segunda-feira, 15 de dezembro de 2008

Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 2

Passaram 60 anos desde que, em 10 de Dezembro de 1948, foi proclamada a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Com o objectivo de evocar esta data realizou-se, no dia 12/12, na ESOB, o Colóquio “Igualdade, diferença e Direitos”. Porquê? Porque vivemos num mundo não ideal e os direitos humanos, mesmo os mais fundamentais, para além de não serem auto-evidentes, estão constantemente a ser violados de forma flagrante e moralmente arbitrária. Torna-se, por isso, necessário continuar a repensar os direitos humanos para encontrar o seu verdadeiro sentido e para que possam de facto ser uma ferramenta eficaz de protecção das pessoas contra todas formas de discriminação arbitrárias.
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A primeira comunicação foi feita pela Professora Doutora Paula Cristina Pereira, da Faculdade de Letras Universidade do Porto, e teve um carácter mais abrangente e normativo. Falou sobre espaço público e explicou de que forma este se transformou, passando de um espaço homogéneo e monocultural, para um espaço heterogéneo e multicultural. Depois constatou que o facto do mundo ser cada vez mais urbano tem contribuído para alterar a própria configuração do humano e revelar uma profunda separação entre urbe e civitas. Mostrou depois que pensar, hoje, a condição humana implica considerar esta condição urbana multicultural, o que suscita reequacionar a articulação entre a identidade individual, a identidade colectiva, identidade cultural e a identidade democrática no âmbito da problemática dos Direitos Humanos, uma vez que os novos espaços multiculturais, com a progressiva emergência das minorias (culturais, religiosas, políticas, económicas, etc.), exigem uma renovada reflexão face à problemática da diferença.
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As três comunicações seguintes foram mais descritivas, já que se centraram na análise da condição de segmentos sociais mais específicos. Abordaram as questões do racismo, da igualdade de género e da imigração. A primeira foi feita pela Professora Doutora Maria Rosa Cabecinhas, do Departamento de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho, que contextualizou o racismo do ponto de vista histórico, e abordou as rupturas e continuidades nas formas de expressão do racismo ao longo dos últimos séculos. Referiu ainda alguns estudos sobre expressões cognitivas, afectivas e comportamentais em diversos contextos culturais. A segunda foi feita pela Professora Patrícia Jerónimo, da Escola de Direito da Universidade do Minho, que abordou o tema da igualdade de género, analisando, entre outras coisas, a Lei de Paridade e a recente alteração ao regime do divórcio. Vincou o facto de as mulheres continuarem a fazer parte de um grupo particularmente vulnerável, especialmente no que às consequências do novo regime de divórcio diz respeito, sobretudo por este ocorrer num ambiente ainda conservador e paternalista que, infelizmente, não se altera por decreto. A terceira foi feita Dr. Gonçalo Moita, em representação do Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural, que abordou o tema da imigração. Começou por afirmar que, à medida que a globalização vai tornando o mundo “mais pequeno”, as tecnologias da comunicação e informação vão mostrando as enormes diferenças existentes neste mesmo mundo; que diferentes países detêm diferentes recursos, sendo que nalguns existem recursos financeiros, noutros mão-de-obra, noutros matérias-primas, etc; e que a consequência será, inevitavelmente, uma intrincada rede global de intercâmbios, onde naturalmente se inserem grandes movimentos de pessoas. Afirmou depois que sendo certo que os movimentos migratórios são uma realidade actual de grande dimensão, também será certo que o encontro com o distante, com o desconhecido, com o diferente, tem sido ao longo da História, razão de contendas e de conflitos vários. Defendeu, por isso, que fundir, também aqui, informação e conhecimento, será um dos elementos essenciais para a promoção da Paz e para o respeito pelos Direitos Humanos a nível global.
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Para além das comunicações, houve espaço para pequenas encenações que antecederam e introduziram sempre de forma consequente o tema que se ia tratar. Depois dos alunos do 11º C terem apresentado o Padre António Vieira e de alguns alunos do 10ª B terem dramatizado o poema “Lágrima de preta” de António Gedeão, um grupo de alunos do 10º C e do 10º D apresentou uma adaptação do conto “Marido” de Lídia Jorge. A ESOB está de parabéns!
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Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 1




sexta-feira, 5 de dezembro de 2008

A propósito do Dia da Declaração Universal dos Direitos Humanos


Num mundo cada vez mais marcado pela diferença, educar para os direitos humanos significa educar para a criação de um mundo mais justo e isso só será possível se a educação para os direitos humanos for crítica e assumir a DUDH não apenas como um conjunto de princípios filosóficos universais e neutros, mas sobretudo como um projecto político enraizado no movimento contemporâneo dos direitos humanos, que aspira a formular e a reforçar normas internacionais, e que inclui uma lista de direitos específicos que impedem os governos de fazer coisas erradas aos seus povos.

Educar para os direitos humanos obriga a que se repense o sentido da DUDH para além da retórica dos direitos humanos, o que significa assumir o seu conteúdo substantivo e reconhecer que só transformando o direito à igualdade em direito à diferença, o direito à diferença em obrigação política dos estados transformarem os direitos humanos em direitos de cidadania e estes em políticas concretas, será possível combater e eliminar formas de discriminação arbitrárias.

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14:25h – Abertura pela Presidente da Comissão Provisória da ESOB,
..............Dra Ana Mónica Oliveira
14:30h – Encenação: “Padre António Vieira apresenta-se”
14:35h - "Espaço público: cidadania, diferença e direito à cidade"
...............Professora Doutora Paula Cristina Pereira
...............Faculdade de Letras da Universidade do Porto
14:55h – Debate
15:05h – Encenação: “Lágrima preta” de António Gedeão
15:20h"Novas e velhas expressões de racismo: rupturas e continuidades.”
...............Professora Doutora Rosa Cabecinhas
...............Dep. de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho
15:40h - Debate
15:50h - Intervalo
16:05h – Encenação: “Marido” de Lídia Jorge
16:20h - "Inclusão e Igualdade de Género em Portugal – desenvolvimentos recentes"
...............Professora Doutora Patrícia Penélope Jerónimo
...............Escola de Direito da Universidade do Minho
16:40h - Debate
16:55h - “Imigração em Portugal: Ameaça ou Oportunidade?”
...............Dr. Gonçalo Moita
...............ACIDI – Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural
17:15h - Debate
17:30h - Fim da sessão
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terça-feira, 2 de dezembro de 2008

A pedido de várias famílias...

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... reapresentámos no dia 26/12 a pequena encenação que um grupo de alunos da ESOB preparou para introduzir o debate sobre a tolerância religiosa que ocorreu no dia 17/11. Agora a apresentação foi feita para os alunos da noite, familiares e convidados. Mais uma vez o meu muito obrigado aos meus queridos alunos.

quinta-feira, 20 de novembro de 2008

Mais ecos do debate sobre a tolerância religiosa

«No meu recente debate com o meu colega Ludwig Krippahl, na Escola Secundária de Oliveira do Bairro, sobre o tema “Será que a tolerância religiosa faz sentido?”, dei uma resposta positiva a esta pergunta.
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1. Procurei num primeiro ponto esclarecer que para a Igreja Católica a tolerância religiosa para com as religiões não cristãs se baseia no facto de em todas elas haver manifestações autênticas da aspiração dos povos a Deus. Numa intervenção nas Nações Unidas (2002), o representante do Vaticano afirmou:
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O mistério de Deus e a fé n’Ele estão no centro de cada cultura e constituem o maior de todos os mistérios. A religião exprime os sonhos, as esperanças e as aspirações mais profundos da pessoa humana. A fé religiosa ajuda a formar a visão do homem em relação ao mundo e diz respeito ao seu relacionamento com o próximo. Com efeito, na história do mundo inteiro, os diferentes povos e culturas dão testemunho dos muitos e diversificados modos de a humanidade abordar o significado da criação, da história e da sua existência pessoal.
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Por outro lado, na mesma intervenção se repudiam todas as formas de intolerância religiosa:
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"O recurso á violência, em nome do credo religioso, constitui uma perversão do próprio ensinamento das principais religiões. Hoje, a Santa Sé confirma aquilo que muitos líderes religiosos repetiram com tanta frequência: "O uso da violência nunca deve ter uma justificação religiosa, nem pode fomentar o crescimento do sentimento religioso autêntico".As diferenças entre as tradições religiosas devem ser aceites, respeitadas e toleradas. A prática de qualquer credo há-de ser vivida no respeito pelas outras tradições religiosas. A tolerância religiosa deve fundamentar-se na convicção de que Deus deseja ser adorado por pessoas livres. Esta convicção exige que respeitemos e honremos a nossa consciência pessoal, onde todas as pessoas encontram Deus."
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2. Em segundo lugar, afirmei que esta posição da Igreja Católica é consensual mesmo entre pessoas não crentes, excepto aquelas que adoptaram um fundamentalismo científico. Autores como Sam Harris (O Fim da Fé), e Richard Dawkins, (A Ilusão de Deus), para só dar dois exemplos) exprimem a sua intolerância religiosa sem meios termos aos afirmarem que a religião só faz mal, é um veneno que é preciso extirpar imediatamente e a todo o custo. Ludwig Krippahl crê que eu considero fundamentalismo científico a mera crítica da religião, mas eu afirmo que a crítica à religião, mesmo que venha do lado da ciência, só pode ser benéfica. Nenhum crente bem informado teme a crítica de uma ciência bem informada. Este não é o caso dos fundamentalismos científicos a que me referi.
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3. Finalmente, citei o caso da posição de um prestigiado cientista, Edward Wilson, que. Apesar de ser um não crente considera que a religião tem um papel importante a desempenhar, juntamente com a ciência, na defesa na natureza. Afirma ele no final da obra A Criação:
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“O que poderemos fazer? Esquecer as diferenças, digo eu. Encontrarmo-nos em terreno comum. Isso pode não ser tão difícil como parece a princípio. …Independentemente daquilo que venha a acontecer às tensões entre as nossas mundividências opostas, sejam quais forem os altos e baixos pelos quais a ciência e a religião passem nas mentes dos homens, perdura ainda a obrigação terreal e, porém, transcendente, que estamos moralmente obrigados a partilhar… o amor pela criação”.
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O fundamentalismo científico e intolerante de Harris e Dawkins para com a religião, contrasta com a tolerância construtiva e inteligente de Wilson. Tenho a sensação de que o Ludwig se aproxima mais de Harris e Dawkins que de Wilson. Estarei enganado?
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Gostei de encontrar de novo o Ludwig, e de voltar mais uma vez à Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Agradeço o extraordinário acolhimento recebido por parte dos docentes, em particular pelo nosso anfitrião o Dr. Vítor Oliveira, pela Directora e Vice-Directora da Escola, pelos alunos que nos serviram gentilmente o almoço, pelos que introduziram o debate com uma excelente representação teatral e, finalmente, pelos que seguiram o debate com claro interesse. A todos desejo um bom ano escolar.
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Alfredo Dinis
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«O debate de segunda feira com o Alfredo Dinis, na Escola Secundária de Oliveira do Bairro, foi um pouco curto. Tivemos que respeitar os horários da escola e houve primeiro uma apresentação preparada por alguns alunos, pelo que o tempo não deu para tudo. Mas valeu a pena. O auditório estava cheio e a encenação dos alunos mostrou que tiveram cuidado em pesquisar várias religiões e ilustrou a importância desse conhecimento para a tolerância religiosa. Quanto mais cedo se aprende que a religião dos pais é apenas uma entre muitas mais fácil é ser tolerante para com os crentes das outras.
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No debate em si, o Alfredo criticou como intolerância aquilo a que chamou de “fundamentalismo ateu”, referindo-se a escrever livros que dizem mal da religião. Não sendo tendencioso, repudiou também o extremismo religioso como atentados à bomba e a tortura de pessoas durante a Inquisição. Eu salientei a diferença qualitativa entre exprimir opiniões e fazer mal às pessoas e defendi que a tolerância é a defesa das liberdades individuais e não o direito de exigir que não se diga mal das coisas que gostamos.
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Este é um problema recorrente aqui no blog, onde de vez em quando me chamam intolerante por dizer o que penso. Sempre me pareceu estranho. Exprimir uma opinião, seja em tom neutro ou ofensivo, com ironia, humor ou condescendência, é no máximo um teste à tolerância. Mas nunca pode ser intolerante por si. Intolerante é aquele que se refugia num beiço de ofendido por não ter resposta, reclamando que certas coisas não se dizem. Decidir o que os outros podem ou não podem dizer é que é intolerância.
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Mas concordo com o que o Alfredo apontou, que os ateus muitas vezes ridicularizam e caricaturam as religiões, fazendo-as parecer superstições irracionais. Os religiosos raramente tentam fazer isto do ateísmo, pelo menos intencionalmente. Mas há uma razão. É que a maioria das crenças de qualquer religião é mesmo um monte de superstições irracionais. E ridículas. Quando um padre afirma convicto que Maria era virgem está a defender uma hipótese ginecológica que é tão infundada quanto implausível. E baseando-se apenas no testemunho imputado aos amigos do filho que, em nome da decência, se espera não terem estado em posição para averiguar tal coisa. O critério do coração não justifica afirmar que a hóstia virou deus nem o espirito santo consegue mostrar que alguém tem alma. O apego a tais superstições fazem da religião um alvo ideal para a zombaria. Assumindo, é claro, que não se vai para a prisão por isso, que é o que acontece quando se deixa aos religiosos a definição de tolerância.
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Obrigado ao Vítor Oliveira pelo convite e pela iniciativa, ao Alfredo Dinis por mais esta oportunidade para conversarmos, à directora e vice-directora da ESOB pela simpatia com que nos receberam e aos alunos do curso profissional de empregado de mesa pelo requinte com que nos serviram o almoço.
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Ludwig Krippahl
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quarta-feira, 19 de novembro de 2008

Ecos do debate sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo

O Ciclo de Debates, promovido pelo Departamento de Ciências Sociais e Humanas da Escola Secundária c/ 3º CEB de Oliveira do Bairro, é um projecto extra-curricular de carácter transversal e sistemático, concordante com os pressupostos e as finalidades da escola, que procura concretizar uma concepção dinâmica de abertura da instituição à comunidade. Será dinamizado sempre por um conjunto de pessoas de reconhecido mérito científico, social e cultural de áreas diversas, consequentes com o propósito de educar para a cidadania. O objectivo essencial desta iniciativa é proporcionar à comunidade educativa momentos informais de discussão, reflexão e aprendizagem significativos que contribuam para uma efectiva educação na e para a cidadania.

O primeiro evento deste ciclo de debates ocorreu no auditório da ESOB no passado dia 15 de Novembro, pelas 10 horas e 30 minutos. O tema foi o casamento entre pessoas do mesmo sexo e contou com a participação de Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias, ambos da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa e co-autores do livro “Casamento entre pessoas do mesmo sexo: sim ou não? Não ou sim?”, editado em 2008 pela Entrelinhas. O debate constituiu uma oportunidade para os presentes assistirem a uma discussão construtiva entre duas pessoas que defendem teses fortemente opostas, pelo que e desde logo estavam ambos obrigados a provar de forma imparcial a sua tese. Para além disso ficou claro que defendiam teses francamente opostas, pelo que estavam igualmente empenhados em negar, questionar ou não aceitar as tentativas para provar a tese contrária. Portanto, foi possível assistir a um diálogo persuasivo simétrico e assimétrico, em que o ónus da prova foi simultaneamente assumido, quer dizer, foi assumido o dever positivo de provar uma tese, mas também o dever negativo de levantar dúvidas em relação às provas da tese contrária.

Para além dos aspectos formais da discussão, há naturalmente a destacar os aspectos substantivos. Assim, além de apresentar as respostas habituais ao problema do casamento entre pessoas do mesmo sexo, Miguel Nogueira de Brito defendeu que o problema subjacente ao tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é o da presença de “dados ético-sociais” ou de valores, no direito, e que o casamento é uma instituição intergeracional com uma conexão necessária com a procriação. A aceitação desta versão forte do casamento, impossibilita, segundo Miguel Nogueira de Brito, que o casamento entre pessoas do mesmo sexo seja aceitável. Para Pedro Múrias, o que está em causa no tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é um problema de um dado tipo de reconhecimento e de legitimação, sendo o casamento apenas um bem jurídico simbólico que o Estado pode, à luz da constituição portuguesa, justificadamente atribuir a qualquer pessoa independentemente da sua orientação sexual.
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O principal ponto de fricção entre ambos foi o argumento da conexão necessária entre casamento e procriação. Para Miguel Nogueira de Brito, esta conexão é uma consequência natural de um conceito de casamento. Para Pedro Múrias, esta conexão é uma invenção arbitrária cuja função retórica é inviabilizar a admissibilidade de pessoas do mesmo sexo a um bem jurídico simbólico - o casamento. Para Miguel Nogueira de Brito, a redução que Pedro Múrias faz do casamento a um bem simbólico, transforma o casamento num símbolo de nada, para ninguém, o qual, em vez de promover a igualdade, consegue apenas submeter o casamento a uma linguagem empobrecedora onde nenhuma identidade se revê. Para Pedro Múrias, a posição de Miguel Nogueira de Brito é conceptualista e invoca apenas, contra o casamento homossexual, uma dificuldade definitória e um resultado social que todos reconheceríamos como mau. Por outro lado, Pedro Múrias considerou que o facto de Miguel Nogueira de Brito não cuidar da distinção entre casamento e comunhão de vida, e não explicar a relação entre uma e outra ideia, acaba por o levar a defender o resultado estranho de, ao negar o casamento aos casais do mesmo sexo que o desejem, negar o próprio sentido do casamento. Mas para Miguel Nogueira de Brito, considerar inconstitucional uma norma legislativa que consagre o casamento entre pessoas do mesmo sexo seria uma atitude com escasso apoio na Constituição, tal como o seria considerar inconstitucional a norma em vigor que o exclui, pelo que o que está verdadeiramente em causa é uma concepção abrangente e complexa que não pode excluir a heterossexualidade em razão da sua relação à procriação, sob pena de termos uma outra qualquer coisa que já não será seguramente casamento.

O debate estendeu-se depois à audiência e Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias tiveram a oportunidade de esclarecer com maior detalhe os pressupostos, teses e argumentos das suas posições. No final, a escola e os presentes agradeceram a oportunidade de poder presenciar uma discussão empenhada e rigorosa entre duas pessoas solidamente informadas sobre o tema, em que houve seguramente momentos de maior tensão argumentativa, mas que foram sempre acompanhados de um profundo respeito intelectual pelo valor positivo da divergência e do pluralismo razoável.
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domingo, 2 de novembro de 2008

Será o egoísmo psicológico plausível? Porquê?

Foi esta a questão que coloquei aos meus alunos. Deviam responder em 400 palavras tendo o manual apenas como fonte. Esta é a resposta da Ana Grifo:

«Para iniciar, é essencial definir o egoísmo psicológico como uma perspectiva segundo a qual agimos sempre unicamente em função daquilo que julgamos ser do nosso interesse, ou seja, tudo o que fazemos tem por trás o interesse próprio. Seguidamente, há a esclarecer que esta teoria é apenas descritiva sobre o nosso comportamento, e nada nos diz sobre como devemos agir. Trata-se, portanto, de uma teoria que nos mostra como realmente agimos, não sendo por isso teoria normativa.

O defensor do egoísmo psicológico acredita que nós, humanos, apenas realizamos acções que nos irão beneficiar de alguma forma, sendo essa a causa do acto voluntário, que se baseia nos nossos desejos. Este egoísta não admite a possibilidade da existência de actos altruístas, e invoca novamente o interesse próprio como motor daquilo que fazemos. Ele sabe que há pessoas que dedicam grande parte da sua vida a ajudar os outros e a fazer-lhes bem, abdicando de prazeres que contribuiriam para o seu bem-estar, mas afirma que essas pessoas só o fazem com vista a serem recompensadas pelos seus esforços (fama, reconhecimento, esperança de um lugar no Céu,... ). O egoísta psicológico também afirma que o altruísmo é uma ilusão, pois nunca realizamos acções genuinamente altruístas. Concluindo, defende que por obtermos prazer sempre que fazemos bem aos outros, só realizamos essas acções essa satisfação, logo, somos todos egoístas.

Para refutar estes argumentos, temos as críticas ao egoísmo psicológico, que acabam por ser muito mais consistentes que os argumentos a favor. O crítico desta teoria defende que mesmo que as pessoas se limitem a agir voluntariamente de acordo com os seus desejos, isso não quer dizer que todos os seus actos sejam egoístas. Além disso, também diz que o sentimento de prazer que experimentamos quando fazemos bem aos outros pode não ter sido a causa da acção, mas sim o seu efeito. Por outro lado, há ainda que chamar a atenção para o facto de haver uma certa confusão conceptual na defesa do egoísmo psicológico, já que esta teoria toma como sinónimos “interesse próprio” e “egoísta” e ainda “prazer” e “interesse próprio”. Por outras palavras e usando exemplos práticos, podemos dizer que lavar os dentes é uma acção motivada pelo nosso interesse próprio, mas daí não se segue que seja uma acção egoísta. Na mesma linha, fumar também não será uma acção egoísta, apesar de dar prazer a quem o faz. Mas há ainda a salientar que os motivos de uma acção nem sempre são os nossos desejos, pois também agimos por dever. Finalmente, por estarmos perante uma teoria que é sempre capaz de explicar as nossas acções segundo motivos egoístas, torna-a numa teoria irrefutável, só que uma teoria assim é vazia, pois se explica tudo, acaba por não ter qualquer utilidade.

Apesar do egoísmo psicológico ser uma teoria bastante atraente, sobretudo por ser uma teoria parcimoniosa, não é plausível. E será sempre ao defensor do egoísmo psicológico que cabe o ónus da prova, isto é, é ele que tem de provar que todas as acções humanas são motivadas pelo interesse próprio
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segunda-feira, 29 de setembro de 2008

Seyla Benhabib, "Para um Modelo Normativo de Legitimidade Democrática" (Parte I)

«Legitimidade democrática e bens públicos

Desde a Segunda Guerra Mundial que as sociedades democráticas modernas complexas se defrontam com a tarefa de assegurar três bens públicos: a legitimidade, o bem-estar económico e um sentimento viável de identidade colectiva. Estes são "bens" no sentido em que a sua realização é considerada valiosa e desejável pela maioria dos membros dessas sociedades; para além disso, não realizar algum ou uma combinação deles causaria problemas no funcionamento dessas sociedades, de tal modo que as lançaria numa crise.
Estes bens encontram-se numa relação complexa um com o outro: a realização excessiva de um destes bens pode estar em conflito com e pode pôr em risco a realização dos outros. Por exemplo, o bem-estar económico pode ser realizado à custa do sacrifício da legitimidade, restringindo os direitos sindicais, limitando um exame mais rigoroso das práticas contabilísticas nos negócios ou encorajando o uso injusto de medidas de protecção estatal. Por outro lado, atribuir demasiada ênfase à identidade colectiva pode atingir as minorias e os dissidentes, cujos direitos políticos e civis podem ser infringidos pelo renascimento de um sentimento de identidade colectiva. Desse modo, as pretensões de legitimidade e as exigências de identidade colectiva, particularmente se ganham um tom nacionalista, podem entrar em conflito. Pode também haver conflitos entre as pretensões de bem-estar económico e as exigências de identidades colectivas, como acontece quando formas de proteccionismo e nacionalismo excessivo isolam os países no contexto económico mundial, levando provavelmente a um declínio dos padrões de vida. De modo inverso, demasiada ênfase no bem-estar económico pode minar o sentimento de identidade colectiva ao aumentar a competição entre grupos sociais e enfraquecer as pretensões de soberania política vis-à-vis outros Estados. Numa sociedade democrática que funcione adequadamente as exigências de legitimidade, bem-estar económico e identidade colectiva existem idealmente segundo alguma forma de equilíbrio.

O presente ensaio preocupa-se com um bem entre outros que a sociedade democrática deve realizar: o bem da legitimidade. Estou interessada em examinar os fundamentos filosóficos da legitimidade democrática. Argumentarei que a legitimidade em sociedades democráticas complexas deve ser concebida como o resultado de uma deliberação livre e não constrangida de todos em torno das questões de preocupação comum. Assim, a esfera pública de deliberação acerca das questões de preocupação mútua é essencial para a legitimidade das instituições democráticas.

A democracia, de acordo com o meu ponto de vista, é melhor entendida como um modelo de organização do exercício público e colectivo do poder nas principais instituições de uma sociedade com base no princípio segundo o qual as decisões que atingem o bem-estar de uma colectividade podem ser encaradas como resultantes de um procedimento de deliberação livre e racional entre indivíduos considerados iguais política e moralmente. Claro que qualquer definição de conceitos essencialmente controversos como é o caso de democracia, liberdade e justiça, nunca é uma mera definição; a própria definição já articula ela própria uma teoria normativa que justifica o termo. É esse o caso da definição anterior. A minha compreensão da democracia privilegia um modelo deliberativo em face de outros tipos de considerações normativas. Isto não deve sugerir que o bem-estar económico, a eficiência institucional e a estabilidade cultural sejam irrelevantes para avaliar a adequação de uma definição normativa de democracia. As reivindicações de bem-estar económico e as necessidades de identidade colectiva devem igualmente ser satisfeitas para que possam funcionar ao longo do tempo. Contudo, os fundamentos normativos da democracia como uma forma de organização da nossa vida colectiva não residem na satisfação do nosso bem-estar económico nem na realização de um sentimento estável de identidade colectiva. Da mesma forma que realização de certos níveis de bem-estar económico pode ser compatível com um regime político autoritário, também um regime antidemocrático pode ser mais bem sucedido em assegurar um sentimento de identidade colectiva do que um regime democrático.

O meu objectivo na primeira parte deste ensaio será examinar a relação entre os pressupostos normativos da deliberação democrática e o conteúdo idealizado da racionalidade prática. A abordagem que sigo é consistente com o que John Rawls chamou de "construtivismo kantiano", e o que Jürgen Habermas apresenta como "reconstrução"[1]. Neste contexto, as diferenças nas suas metodologias são menos importantes do que o seu pressuposto compartilhado de que as instituições das democracias liberais incorporam o conteúdo idealizado de uma forma de razão prática. Esse conteúdo idealizado pode ser esclarecido e articulado filosoficamente; de facto, a tarefa de uma teoria filosófica da democracia consistiria em esclarecer e articular a forma da racionalidade prática representada pelo regime democrático[2].

A metodologia de "reconstrução filosófica" difere do "liberalismo etnocêntrico" (Richard Rorty) bem como de formas mais apriorísticas de kantianismo
[3]. Diferentemente de certos tipos de kantianismo, gostaria de reconhecer a especificidade histórica e sociológica do projecto da democracia. Por outro lado, contra o liberalismo etnocêntrico, gostaria de insistir que a racionalidade prática incorporada nas instituições democráticas tem uma pretensão de validade cultural-transcendente. Essa forma de razão prática tomou-se uma propriedade colectiva e anónima de culturas, instituições e tradições, como um resultado de tentativas e experiências, tanto antigas quanto modernas, com o regime democrático ao longo da história humana[4]. Os insights e talvez as ilusões resultantes destas tentativas e experiências estão sedimentados em diversas Constituições, arranjos institucionais e procedimentos específicos. Quando alguém pensa sobre qual será a forma da racionalidade prática que está no centro do regime democrático, o conceito de "espírito objectivo" (objektiver Geist) de Hegel parece-me ser particularmente apropriado[5]. Para tornar este conceito actualmente proveitoso temos de o pensar sem o recurso à presença metafórica de um super-sujeito; temos de dessubstancializar o modelo de um super-sujeito pensante e actuante que governa continuamente a filosofia hegeliana. Sem esta metáfora do sujeito, governando-o implicitamente, o termo "espírito objectivo" poderia reportar-se a essas regras, procedimentos e práticas colectivas anónimas, porém inteligíveis que formam um modo de vida. Seria a racionalidade intrínseca destas regras, procedimentos e práticas anónimas, porém inteligíveis, que qualquer tentativa que visasse a reconstrução da lógica das democracias deveria focalizar.»
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[1] Veja-se John Rawls, "Kantian constructivism in moral theory", Journal of Philosophy, v. 77, n. 9,1980, p. 515-72; uma versão revista e ampliada está incluída em Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, p. 89-131; Jürgen Habermas, Moral consciousness and communicative action. Tradução para o Inglês: Christian Lenhardt e Shierry Weber Nicholsen. Cambridge, MA.: MIT Press, 1990, em particular o capítulo "Discourse ethics: notes on a program of philosophical justification”.
[2] Num valioso artigo intitulado "Freedom, consensus, and equality on collective decision making", Ethics, 10I, n.1, Outubro 1990, Thomas Christiano examina diferentes abordagens acerca dos fundamentos filosóficos da democracia.
[3] É bem conhecido que há aproximadamente uma década atrás John Rawls encolheu a estratégia kantiana de justificação normativa, seguida no seu Uma Teoria da Justiça, a favor de uma mais historicista e de um conceito de consenso de sobreposição mais situado social e politicamente. Os dois princípios de justiça seriam válidos, afirmava, não sub specie aeternitatis, mas porque articulam algumas das convicções sobre os fundamentos das formas de governo profundamente compartilhadas nas democracias liberais do Ocidente. Estas convicções profundamente defendidas constituiriam, nessas sociedades e quando devidamente depuradas, esclarecidas e articuladas, a base de um "consenso de sobreposição”. Veja-se John Rawls, "Justice as fairness: political not metaphysical", Philosophy and Public Affairs, 14, 1985, p. 223- 251; e "The idea of overlapping consensus", Oxford Journal of Legal Studies, 7, 1987, p. 1-25. Este desvio de uma estratégia de justificação kantiana para um modo mais historicista tem sido celebrado por alguns. Richard Rorty viu nesses desenvolvimentos recentes da obra de Rawls a confirmação da sua própria marca do "liberalismo etnocêntrico”. Veja-se Richard Rorty, "The priority of democracy to philosophy'”, in Objectivism, relativism, and truth, New York: Cambridge University Press, 1991. Para uma descrição lúcida destes desenvolvimentos da posição de Rawls e um exame crítico da ideia de "consenso de sobreposição", veja-se Kenneth Baynes, "Constructivism and pratical reason in Rawls”, em Analyse und Kritik. Zeitschrift für Sozialwissenchaften, 14, Jun. 1992, p.18-32.
[4] Veja-se o ensaio ainda clássico de Moses I. Finley, Democracy: ancient and modern, New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1985.
[5] O exemplo mais brilhante da metodologia de Hegel continua a ser a Filosofia do Direito, de 1821, traduzida para o inglês por T.M. Knox, NewYork: Oxford UniversityPress, 1973. O tipo de racionalidade colectiva anónima que tenho em mente tem sido desenvolvido por Karl Popper no domínio da epistemologia. Veja-se Karl Popper, Objective knowledge: an evolutionary approach, Oxford: Clarendon, 1972.

terça-feira, 23 de setembro de 2008

Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte VII)

«A democracia realizada

A concepção deliberativa de democracia apreende o papel do "não-democrático" como um termo de crítica aplicado aos resultados bem como aos processos: ela fornece razões comuns para os aspectos expressos nos pontos de vista "pelo povo" e "para o povo" do ideal de democracia. Todavia, esta incorporação de exigências substantivas importantes na concepção de democracia é problemática em si mesma. A questão é que se oferecemos uma interpretação da democracia que trata todas as coisas boas como se fossem ingredientes da própria ideia de democracia - requisitos de igualdade política, considerações do bem comum, e as liberdades dos modernos -, pode parecer, então, que integramos valores procedimentais e substantivos à custa da orientação prática. O que devemos fazer quando vários elementos da democracia deliberativa entram em conflito? Na prática, os fundamentos comuns da democracia deliberativa não fornecem qualquer garantia contra conflitos. Por exemplo, as liberdades estipuladas pela exigência de inclusão deliberativa podem entrar em conflito com as liberdades políticas iguais que caem sob a exigência de participação. Dados os conflitos entre eles, por que será vantajoso ter todos estes elementos integrados no interior do ideal de democracia?

A resposta é que, ao ressaltar os fundamentos comuns, esclarecemos a necessidade de encontrar formas de ajustar os requisitos diferentes, até onde este ajuste for possível. Isto pode ser mais frequente do que estamos inclinados a pensar, embora o "quão frequente" seja uma função da política. Para tornar este ponto menos telegráfico, irei apresentar alguns exemplos. Pretendo concentrar a discussão em dois casos em que os vários requisitos entram em conflito, e ver o que, nesses casos, pode ser dito sobre a sua reconciliação.

O meu primeiro caso é o do financiamento de campanhas políticas. O problema surge de um dilema familiar: de um lado, as restrições sobre os gastos políticos dos candidatos, partidos, cidadãos individuais e organizações parecem oprimir a liberdade de expressão, particularmente, dada a expectativa subjacente de que tais gastos são permitidos; pode-se argumentar que os encargos também resultam dos limites muito restritivos sobre as contribuições para as campanhas políticas. Além disso, as restrições sobre os gastos dos candidatos e partidos, mesmo quando são aceites como uma condição para receber o financiamento público, pode reforçar a vantagem dos reelegíveis, resultando num sistema eleitoral menos competitivo, menos capaz de sujeitar os funcionários públicos eleitos a mecanismos de prestação de contas, e, assim, de assegurar uma autorização pública do exercício do poder[1]. Do outro lado, um regime de gastos irrestritos é um regime no qual a influência política - oportunidades para manter cargos públicos e para produzir os resultados da competição política - reflecte a posição económica, o que se traduz em desigualdades nas oportunidades de influência efectiva[2].

Segue-se daqui o conflito familiar acerca das restrições sobre os gastos políticos. Alguns rejeitam tais restrições, mesmo quando o seu conteúdo é neutro e estão motivados por um desejo sincero para assegurar uma maior igualdade de influência política. Numa sentença infame, segundo a opinião da maioria, no caso Buckley vs. Valeo, o Supremo Tribunal disse que "o conceito de que o governo pode restringir o discurso de alguns elementos da nossa sociedade a fim de realçar a voz relativa de outros é totalmente estranho à Primeira Emenda"[3]. Como resultado, manifestaram relutância em encontrar qualquer fundamento para além da preocupação com a corrupção de tipo quid pro quo para regular os gastos políticos[4]. Outros, preocupados em insistir sobre a importância da igualdade política justa, argumentam que as restrições são essenciais.
A primeira ideia - a de que não é permissível restringir a voz de alguns de modo a realçar a voz relativa de outros - parece bizarra. A minha explicação anterior dos fundamentos dos direitos de expressão e de participação política sugere uma fundamentação comum para ambos: assim, não há nenhuma base para subordinar o papel da igualdade política. Além disso, uma vez que aceitamos o pressuposto a favor da ponderação igualitária dos votos - uma pessoa/um voto -, já estamos precisamente comprometidos com tais restrições e apoios[5].

Para além disso, concentrar-se na admissibilidade das restrições pode significar que a ênfase esteja a ser colocada no lugar errado. Dados os fundamentos dos direitos de expressão nos princípios de participação e de inclusão deliberativa, seria desejável promover a igualdade de oportunidades para a influência efectiva por meios menos restritivos do que os limites de gastos, com a condição de que esses meios estivessem disponíveis[6]. O rumo natural dessa reconciliação é estabelecer um esquema de financiamento público. A ideia de tal sistema é permanecer no "rés-do-chão" mais do que no "telhado" - subsídios, em vez de limites - para corrigir as violações do princípio de participação[7]. Ao definir o rés-do-chão, um esquema de financiamento público adequado ajudaria a tornar mais acessível a ocupação de cargos públicos; ao reduzir a dependência dos partidos e candidatos dos recursos privados, garante maior igualdade de oportunidades de influência.[8] A eficácia do rés-dochão para promover esta garantia pode depender do condicionamento da disponibilidade de apoio em função da aceitação de limites de gastos. Mas limites desse tipo podem ser desnecessários, dado um regime com grande financiamento público.

É claro que é possível uma ampla variação de esquemas de financiamento público: o auxílio pode ser fornecido aos candidatos ou aos partidos ou aos eleitores individuais (como vouchers cidadãos[9]) , ou, no caso de referendos e plebiscitos, às organizações não partidárias; os fundos podem estar disponíveis para actividade eleitoral ou para o auxílio de partidos em geral; o auxílio pode ser fornecido na forma de acesso gratuito aos mass media. E ao decidir entre estes esquemas, é importante considerar os seus efeitos sobre a deliberação, bem como as oportunidades de influência efectiva. Acho que os vouchers cidadãos são especialmente promissores. Mas não me proponho aqui a entrar nesses detalhes. A questão é afirmar os princípios fundamentais, enfatizar a importância de encontrar algum equilíbrio entre eles tendo em conta a sua base comum no valor da democracia, e indicar que a estratégia do equilíbrio é, grosso modo, uma estratégia de aquisição de poder (empowerment), não de restrição.»
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[1] Isto pode parecer desconcertante. Formulando a suposição de que os reelegíveis têm clara vantagem na angariação de fundos, pode-se ver nitidamente que os candidatos poderiam sair-se melhor num sistema de restrições dos gastos de campanha. Mas, segundo uma importante linha de argumentação, as vantagens precedentes dos reelegíveis torna os candidatos mais dependentes do dinheiro. Portanto, um candidato tem um desempenho melhor com um gasto de 300 mil dólares do que um reelegível que conta com 500 mil, em vez de competir com 250 mil contra um reelegível com a mesma quantia. Veja-se G. Jacobson, "Enough is too much: money and competition in house elections”, in K. L. Schlozman (ed.). Elections in America, Boston, Allen and Unwin, 1987, pp. 173-95. Para ver críticas da perspectiva de Jacobson, veja-se D. P. Green; J. S. Krasno, "Salvation for the spendthrift incumbent: reestimating the effects of campaign spending in house elections", American Journal of Political Science, v. 32, n. 4, Novembro 1988, pp. 884-907.
[2] Refiro-me a um "regime" de gastos sem restrições porque a escolha entre sistemas de financiamento é uma escolha entre esquemas alternativos de permissão e restrições, não uma escolha entre regulação e desregulação.
[3] 424 U.S., I, 1976, pp. 48-9.
[4] Buckley, em 26-27.
[5] Veja-se Gray vs. Sanders, 372 U.S.,368, 1963; Wesberry vs. Sanders, 376 U.S., I, 1964; Reynolds vs. Sims, 377 U.S. 533, 1964. A tensão entre as decisões sobre a proporcionalidade e Buckley é destacada em J. Rawls, Political LIberalism, op. cit., p. 361; e em D. A. Strauus, "Corruption, equality, and campaign finance reform", Columbia Law Review, v. 94, n. 4, Maio 1994, pp. 1328-1383. O próprio Tribunal retratou-se e abandonou a postura de Buckley, reconhecendo as possibilidades de corrupção que redundam em influências injustas sem quid pro quo, e o carácter permissivo das regulações sobre gastos - pelo menos no caso das corporações lucrativas -, com vista a evitar essa corrupção. Veja-se Austin vs. Michigan Chamber of Commerce, 494 U.S., 652, 660, 1990.
[6] Um dos problemas associados ao facto de ater-se principalmente às restrições do gasto é o da capacidade dos contribuintes e candidatos para gerir as restrições. Veja-se F. Sorauf, Inside campaign finance: myths and realities, New Haven: Yale University Press, 1982. Aumenta-se o nível de subsídio público, e serão reduzidos os incentivos para tais exercícios.
[7] Os EUA são um dos quatro países que estipulam limites às contribuições. Todos os demais países dependem mais substancialmente que os EUA do financiamento público: os países escandinavos não estabelecem limites às contríbuições ou aos gastos, e dependem inteiramente dos fundos públicos. Veja-se E. S. Miller; J. Rogers, The world of campaign finance, Madison/Washington, D.C., Center for a New Democracy/Center for Responsives Politics, 1992.
[8] Para a descrição de um esquema de financiamento público estimulado por preocuapçãoes em torno da igualdade e da deliberação, veja-se J. Raskin; J. Bonifaz, “The constitucional imperative and pratical superiority of democractic financed elections”, Columbia Law Review, v. 94, nº 4, Maio 1994, pp. 1204-57.
[9] Sobre os sistemas de voucher, veja-se B. Ackerman, "Crediting the Voters: a new beginning for campaign finance", American Prospect, Primavera 1993; e E. Foley, "Equal dollars per voter: a constitutional principIe of campaign finance”, Columbia Law Review, v. 94, n. 4, Maio 1994, pp.l204-57.
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segunda-feira, 15 de setembro de 2008

Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte VI)

«A educação e os testes como substitutos do rendimento

Defendi que o requisito das regras normativa e culturalmente neutras para avaliar o desempenho laboral individual, que exige o princípio do mérito, não é em geral alcançável. Contudo, a manutenção de uma divisão hierárquica do trabalho com escassas posições privilegiadas no topo apenas está justificada se essas posições forem ocupadas em função de critérios de competência técnica normativa e culturalmente neutros. Trata-se, portanto, de encontrar substitutos do rendimento, regras para a competência e resultados individuais que possam substituir as regras sobre o rendimento, e que sejam independentes e neutras relativamente aos valores e à cultura.
As credenciais educativas e os resultados dos testes padronizados funcionam na nossa sociedade como os principais substitutos da avaliação directa e como previsão do desempenho laboral. Todavia, não obstante as crenças contrárias, os resultados educativos e os resultados dos testes não são mais neutros que as avaliações mais directas do desempenho.

Numa sociedade liberal democrática, a educação é entendida como um meio para garantir a igualdade de oportunidades para todos os grupos. Mas não há evidência de que a educação o faça. O sistema educativo reproduz invariavelmente as hierarquias de classe, raça e género apesar das educadoras e educadores se terem lamentado deste facto durante décadas (Gintis e Bowles, 1986, cap. 4). As educadoras e os educadores acreditam erradamente ter alcançado a igualdade de oportunidades na educação quando ninguém é impedido de realizar determinados estudos por causa da sua raça ou do seu género, e quando, em princípio, todos os estudantes seguem o mesmo plano de estudos e são avaliados segundo as mesmas regras. As escolas não prestam atenção suficiente às diferentes necessidades de aprendizagem, e delegam a responsabilidade nos pais e nos próprios estudantes quando estes não alcançam os objectivos (Bastian, et al., pp. 26-31). As escolas continuam a diferenciar-se em função da raça em muitas regiões dos Estados Unidos. Mesmo nos casos em que não reforçam de maneira activa os estereótipos de género e de raça, as escolas geralmente pouco fazem para confrontar as imagens culturais sobre quais são as actividades culturais adequadas para as meninas e os meninos, ou para tornar visíveis os sucessos das mulheres e das pessoas de cor. Ao contrário, persistem graves diferenciações culturais e de género nos estudos e nos resultados alcançados no ensino secundário e universitário em matemática e ciências – que são as disciplinas que mais precisam para o exercício de carreiras privilegiadas e lucrativas numa sociedade de alta tecnologia. Eleanor Orr (1987) defende que a existência de um dialecto coerente e separado de inglês negro faz com que algumas meninas e meninos negros sistematicamente traduzam mal o que é ensinado nas aulas de ciências e matemática, sendo esta a causa, pelo menos em parte, do baixo rendimento e menor interesse das meninas e meninos negros por estas disciplinas. Formularam-se argumentos similares a propósito do preconceito de género na cultura das matemáticas e das ciências.

O dinheiro continua a ser uma importante fonte de discriminação. As meninas e os meninos das classes medias e altas têm melhores escolas que as meninas e meninos pobres e da classe operária. Assim, as primeiras estão melhor preparadas para competir na admissão à universidade. Se, por acaso, alguém pobre e da classe trabalhadora supera as provas de admissão à universidade, é frequente que não consiga depois pagar os estudos universitários ou a pós-graduação que lhe permitiria alcançar posições privilegiadas.

De acordo com Randall Collins (1979, pp. 19-21), estudos realizados mostram uma escassa correlação entre o rendimento educativo e o desempenho profissional ou o êxito ocupacional. A maior parte do que se ensina nas escolas não se relaciona com as capacidades técnicas, mas com os valores culturais e normas sociais tais como a obediência, a cortesia e o respeito pela autoridade. Com frequência as e os estudantes são qualificados tendo em conta o facto de saber se internalizaram correctamente estes valores e normas antes de se ter em conta o facto de saber se são capazes de realizar certas tarefas.

Ainda assim, o rendimento educativo transformou-se no principal critério de aptidão profissional. Como se pode imaginar, isto conduziu directamente a uma inflação das credenciais educativas. Já que obter um diploma de estudos secundários passou a ser realmente possível para a maioria das pessoas, o título universitário tornou-se uma condição sine qua non para muitos trabalhos. Quando a ajuda governamental começou a tornar possível que as universidades locais e os cursos de quatro anos das universidades estatais passassem a ser acessíveis a todas as pessoas, este tipo de estudos também passou a ser relativamente desvalorizado. Há que vir de “uma escola melhor” para possuir um título de pós-graduação para “abrir o caminho”. A promessa da educação como um bilhete para a parte de cima da divisão do trabalho não se chega a concretizar, porque o sistema hierárquico apenas permite a existência de relativamente poucas posições de privilégio, e o sistema de credenciais funciona como um guardião destas posições. As pessoas realizam cursos de especialização de boa-fé e conseguem credenciais, para depois não conseguirem uma posição de topo, porque muitas outras pessoas fizeram o mesmo. Essas pessoas aceitam trabalhos para os quais possuem excesso de qualificações, elevando desta forma os padrões formais para essas posições, e a espiral continua (Burris, 1983).

Os testes padronizados constituem a forma mais importante de substituição do critério de desempenho, e são usados não apenas para identificar as candidatas melhor qualificadas, mas também para identificar no sistema educativo os resultados e aptidões que farão com que os indivíduos sejam admitidos nos programas educativos privilegiados. Acreditou-se que os testes padronizados forneceriam as regras objectivas, normativa e culturalmente neutras, para avaliar a competência técnica ou cognoscitiva individual. Os testes padronizados parecem ajustar-se aos requisitos de avaliação dos méritos porque são por regra procedimentalmente justos. Não têm em conta a raça, o sexo e a etnia. Tais testes são “objectivos” no sentido em que quando são usados para avaliar indivíduos, podemos estar seguros que todos foram avaliados de acordo com os mesmos critérios, e no sentido em que, para um dado indivíduo, qualquer uma das pessoas avaliadas deverá alcançar a mesma pontuação. Ao quantificar as respostas e ao basear-se em complexas técnicas estatísticas, os testes apresentam-se também como sendo capazes de medir com precisão a capacidade individual, e comparar e classificar os indivíduos, proporcionando um juízo objectivo sobre quais serão as pessoas melhor ou pior qualificadas.»
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terça-feira, 2 de setembro de 2008

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte VIII)

«Direitos de grupo e direitos individuais

Podemos agora ver que a forma habitual de denominar o debate sobre os direitos de grupo é equívoca. Dizem-nos frequentemente que os estados liberais se debatem com uma escolha entre um modelo “não discriminatório” (ou um modelo de “estado neutro”) e um modelo de “direitos de grupo”. Mas o que chamamos de “estado neutro” pode de facto ser visto como um sistema de “direitos de grupo” que apoia a língua, a história, a cultura e o calendário da maioria. Nos Estados Unidos, por exemplo, a política do governo induz sistematicamente todas as pessoas a aprender inglês e a considerar as suas escolhas vitais vinculadas à participação em instituições linguisticamente anglófonas. Isto é um sistema de “não discriminação” no sentido em que os grupos minoritários não são discriminados relativamente à corrente principal de instituições da cultura maioritária, mas não é “neutra” no sentido da sua relação com as identidades culturais.

Inversamente, o que as pessoas denominam de modelos de “direitos de grupo” pode ser visto de facto como uma forma mais robusta de discriminação. Além do mais, os portorriquenhos nos Estados Unidos ou os francófonos no Canadá que perseguem direitos linguísticos, não estão a pedir qualquer tipo de “direito de grupo” especial não concedido aos que são anglófonos. Estão simplesmente a pedir o mesmo tipo de direitos que a cultura maioritária dá como garantidos. Mas como se relaciona tudo isto com os direitos individuais? O reconhecimento dos grupos na constituição é frequentemente percebido como uma questão de “direitos colectivos”, e muitos liberais temem que os direitos colectivos sejam, por definição, inimigos dos direitos individuais. Este ponto de vista foi popularizado no Canadá pelo antigo primeiro-ministro Pierre Trudeau, o qual explicou a sua oposição aos direitos colectivos para o Quebéc dizendo que acreditava na “primazia do indivíduo”[1].

Sem dúvida, esta retórica dos direitos individuais contra os direitos colectivos é de pouca utilidade. Precisamos distinguir entre dois tipos de direitos colectivos que podem ser reclamados por um grupo. O primeiro deles implica o direito de um grupo relativamente aos seus próprios membros; o segundo implica o direito de um grupo relativamente ao resto da sociedade. Pode considerar-se que ambos os tipos de direitos colectivos protegem a estabilidade dos grupos nacionais, étnicos e religiosos. Não obstante, respondem a diferentes fontes de instabilidade. O primeiro tipo de direitos está dirigido a proteger o grupo do impacto desestabilizador da distância interna (quer dizer, da decisão dos membros individuais de não observarem práticas ou costumes tradicionais), enquanto que o segundo pretende proteger o grupo do impacto das pressões externas (quer dizer, das decisões económicas ou políticas da sociedade em que se englobam). Para distinguir entre estes dois tipos de direitos colectivos, chamarei aos primeiros “restrições internas” e aos segundos “protecções externas”.

Ambos os tipos são rotulados como “direitos colectivos”, mas levantam questões bastante distintas. As restrições internas referem-se às restrições intragrupais (o grupo étnico ou nacional pode perseguir a utilização do poder estatal para restringir a liberdade dos seus próprios membros em nome da solidariedade do grupo). Isto coloca o perigo da opressão individual. Os críticos dos “direitos colectivos” invocam frequentemente a imagem de culturas teocráticas e patriarcais em cujo seio as mulheres são oprimidas e a ortodoxia religiosa é legalmente imposta como um exemplo do que pode acontecer quando se concede prioridade aos desejados direitos de comunidade sobre os direitos do indivíduo.

De facto, todas as formas de governo e todo o exercício da autoridade política implicam a restrição da liberdade daqueles que estejam sujeitos a essa autoridade. Em todos os países, independentemente do seu grau de liberdade ou democracia, exige-se que as pessoas paguem impostos com o fim de financiar bens sociais. A maioria das democracias também exige que a pessoas participem na constituição de jurados ou prestem algum tipo de serviço militar ou comunitário. Em alguns países até o voto é obrigatório (por exemplo, na Austrália). Todos os governos esperam, e às vezes exigem, um mínimo de responsabilidade cívica e de participação por parte dos seus cidadãos. Alguns grupos, contudo, procuram impor restrições muito maiores à liberdade dos seus membros. Uma coisa é exigir que as pessoas participem num júri ou em eleições, e outra muito diferente é obrigá-las a assistir a uma determinada cerimónia religiosa ou a desempenhar papéis tradicionais de género. As primeiras exigências pretendem proteger os direitos liberais e as instituições democráticas. As segundas, restringir esses direitos em nome da tradição cultural ou da ortodoxia religiosa. Para os fins desta discussão empregarei o termo “restrições internas” para me referir exclusivamente ao último caso, em que se restringem as liberdades civis e políticas básicas dos membros de um grupo[2].

As protecções externas correspondem às relações entre grupos, quer dizer, o grupo étnico ou nacional pode procurar proteger a sua existência e especificidade limitando o impacto das decisões da sociedade mais ampla em que se inclui. Isto também implica certos perigos, já não de opressão individual no interior do grupo, mas de injustiça entre os grupos. Um grupo pode ver-se marginalizado ou segregado em nome da preservação da especificidade de outro grupo. A este propósito os críticos dos “direitos colectivos” citam com frequência o sistema de apartheid na África do Sul como um exemplo do que pode acontecer quando os grupos minoritários exigem protecções especiais relativamente ao resto da sociedade.

Ainda assim, as protecções externas não precisam criar tal injustiça. A concessão de direitos especiais de representação, de exigências territoriais ou de direitos linguísticos para uma minoria não a coloca necessariamente, e amiúde não o faz, numa posição dominante relativamente a outros grupos. Pelo contrário, ao reduzir o grau em que o grupo minoritário é vulnerável face ao maioritário, esses direitos podem ser vistos como o colocar em pé de igualdade diversos grupos entre si. É preciso recordar que as restrições internas podem existir, e de facto existem, em países culturalmente homogéneos. As protecções externas, contudo, só podem surgir nos estados multinacionais ou multi-étnicos, já que protegem um grupo étnico ou nacional particular do impacto desestabilizador das decisões do resto da sociedade[3].

Os dois tipos de exigências citadas não precisam andar juntas. Alguns grupos étnicos ou nacionais procuram uma protecção externa face ao resto da sociedade sem procurar a imposição legal de restrições internas sobre os seus próprios membros. Outros grupos não reclama qualquer protecção eterna relativamente à comunidade maioritária, mas procuram alcançar amplos poderes sobre o comportamento dos seus próprios membros. Por último, outros grupos colocam ambos os tipos de exigências. Estas variações conduzem a concepções fundamentalmente diversas dos direitos das minorias e é importante determinar se o tipo de direitos de grupo exigido pelas minorias nacionais implica restrições internas ou protecções externas.

Creio que na maioria dos países ocidentais as minorias nacionais exigem antes do mais protecções externas. Por exemplo, os quebequenses do Canadá estão basicamente preocupados em assegurar que a sociedade maioritária não os prive das condições necessárias para a sua sobrevivência. Falando em termos mais gerais, não os preocupa controlar o grau em que os seus próprios membros se envolvem em práticas pouco tradicionais ou ortodoxas. Por exemplo, a representação garantida no interior das instituições políticas da sociedade maioritária ou a devolução por parte do governo federal de poderes de auto-governo às minorias nacionais relativamente às decisões económicas e políticas da sociedade maioritária. As diversas formas de protecção externa são compatíveis, na minha opinião, com os valores liberais. Ainda que as protecções externas alentem o perigo de uns grupos poderem dominar outros, como no apartheid, isto não parece ser um perigo real no caso das protecções externas particulares que estão a ser actualmente exigidas na maioria das democracias ocidentais. Os poderes especiais de veto exigidos pelos franco-canadenses dificilmente os colocariam numa situação de dominação face aos anglo-canadenses. Pelo contrário, esses poderes podem considerar-se como estando em pé de igualdade com os diversos grupos em termos do seu poder relativo relativamente aos demais. O mesmo pode dizer-se das exigências dos portorriquenhos nos Estados Unidos ou dos flamengos na Bélgica. Para além disso, nenhuma dessas protecções externas precisa conflituar com os direitos individuais, já que por si mesmas nada nos dizem acerca do poder relativo do grupo relativamente aos demais. A existência dessas protecções externas informa-nos sobre a relação entre os grupos maioritário e minoritário. Todavia, nada nos dizem sobre a relação entre o grupo nacional e os seus próprios membros. Os grupos que possuem essas protecções externas podem respeitar completamente os direitos civis e políticos dos demais membros. Uma vez mais isto é, em geral, característico do quebequenses, catalães, flamengos ou portorriquenhos, os quais procuram protecções externas ao mesmo tempo que apoiam completamente a protecção constitucional dos direitos individuais.

É claro que os direitos de auto-governo podem ser usados, em determinadas circunstâncias, para oprimir os membros da minoria nacional. Por exemplo, alguns líderes do Quebéc pretenderam uma interpretação qualificada, ou a isenção total, da Carta Canadense dos Direitos e Liberdades em nome do auto-governo. Semelhante limitação da Carta criaria a possibilidade dos indivíduos ou das comunidades no interior do Quebéc poderem ser oprimidas em nome da solidariedade de grupo ou da pureza cultural. Exigências semelhantes foram feitas por tribos índias tanto nos Estados Unidos como no Canadá. A existência de um perigo real de opressão nestas situações é matéria de considerável discussão. O exemplo mais frequentemente discutido refere-se ao potencial de discriminação sexual nas culturas minoritárias. Por exemplo, foi expressa a preocupação com a possibilidade das mulheres índias poderem ser discriminadas em determinados sistemas de auto-governo indígena no caso destes virem a ser isentos da Carta Canadense de Direitos e Liberdade ou da Declaração Americana de Direitos[4].

Por outro lado, muitos líderes índios insistem que esse temor à opressão sexual é o reflexo de má informação e da existência de preconceitos estereotipados sobre as suas culturas. Defendem que o auto-governo índio precisa estar isento da Carta/Declaração de Direitos, não com o fim de restringir a liberdade das mulheres no interior das comunidades índias, mas para defender as protecções externas dos índios. Os seus direitos especiais sobre a terra, ou uma garantia de representação que ajudasse a reduzir a sua vulnerabilidade face à pressão política e económica da sociedade maioritária, poderiam ser desmantelados como formas de discriminação segundo a Carta/Declaração de Direitos[5].

Ainda assim, os líderes índios temem que os juízes brancos possam interpretar determinados direitos (por exemplo, os direitos democráticos) de uma forma culturalmente enviesada[6]. Dai que muitos juízes índios desejem a isenção face à Carta/Declaração de Direitos, mas afirmem ao mesmo tempo o seu compromisso com os direitos humanos e liberdades básicas que subjazem a esses textos constitucionais. Apoiam os princípios, mas levantam objecções às instituições particulares e aos procedimentos estabelecidos pela sociedade maioritária para impor esses princípios[7]. Por isso, desejam criar ou manter os seus próprios métodos para a protecção de direitos humanos especificados nas constituições tribais ou de bando, algumas das quais baseadas nos pressupostos dos protocolos internacionais de direitos humanos. Alguns grupos índios também aceitaram a ideia de que os seus auto-governos, como todos os governos soberanos, deveriam ser responsáveis perante os tribunais internacionais de direitos humanos (por exemplo, a Comissão de Direitos Humanos das nações Unidas). Contudo, opõem-se à pretensão de que as suas decisões de auto-governo se vejam submetidas aos tribunais federais da sociedade dominante (tribunais que historicamente aceitaram e legitimaram a colonização e a expropriação dos povos e dos territórios índios).

Em geral, existe um escasso apoio nas democracias ocidentais para colocar em prática restrições internas, incluindo no interior de comunidades minoritárias. Em vez disso, a maioria dos direitos colectivos para os grupos nacionais têm assumido a forma e têm sido defendidos mais como protecções externas relativamente à comunidade maioritária. A ideia de que os grupos nacionais deveriam ser capazes de proteger os seus costumes históricos mediante a limitação das liberdades cívicas básicas dos seus membros não desperta qualquer entusiasmo. Assim, por exemplo, não tem havido qualquer apoio público à restrição da liberdade religiosa em nome da protecção dos costumes religiosos de uma comunidade[8].

É claro que noutras partes do mundo em que as tradições liberais são menos influentes que existe uma maior probabilidade das minorias procurarem restrições internas. Mas é aqui que os liberais devem traçar uma linha. O que distingue uma teoria liberal dos direitos das minorias é precisamente o facto de poder aceitar as protecções externas (desde que não permitam que um grupo oprima outro), mas não as restrições internas. Os liberais podem aceitar os direitos de auto-governo, mas insistirão que todos os governos, tanto das minorias como das maiorias, devem observar as protecções constitucionais básicas dos direitos humanos. Não é necessário dizer que isto coloca questões importantes e difíceis sobre os limites da tolerância liberal e sobre quando pode uma nação maioritária (ou países estrangeiros) intervir através da força nos assuntos de uma minoria nacional. A intervenção coerciva nem sempre será apropriada ou prudente. Com efeito, o juízo dos liberais deveria ser claro: é errado e injusto que um grupo etnocultural preserve a sua “pureza” ou “autenticidade” através da restrição das liberdades básicas dos seus próprios membros.»
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[1] P. E. Trudeau, »The Values of a Just Society», in Thomas Axworthy (ed.), Towards a Just Society, Toronto, Viking Press, 1990, pp. 363-4.
[2] Obviamente, os grupos são livres de exigir semelhantes acções no âmbito da participação em associações privadas e voluntárias. Uma organização católica pode insistir na assistência à missa por parte dos seus membros. Os liberais insistem no facto de que quem quer que exerça o poder político no interior de uma comunidade deve respeitar os direitos civis e políticos dos seus membros, e que toda a tentativa de impor restrições internas que violem esta condição é ilegítima.
[3] Como discuti na secção anterior, existe um sentido em que o próprio Estado constitui uma protecção externa relativamente ao resto do mundo. Nesta secção, contudo, centrar-me-ei apenas nas exigências feitas por grupos étnicos e nacionais com o fim de se protegerem das decisões de outros grupos maioritários no interior do próprio Estado. Este tipo de exigências (ao contrário das restrições internas) só pode surgir num país pluralista.
[4] Veja-se Clara Christofferson, «Tribal Court’s Failure to Protect Native American Women: A Reappraisal of the Indian Civil Rights Act», Yale Law Journal, vol. 101/1, 1991, pp. 169-85; Judit Resnik, «Dependent Sovereigns: Indian Tribes, State and the Federal Courts», University of Chicago Law Review, vol. 56, pp. 671-759.
[5] Por exemplo, uma representação garantida para os índios poderia ser vista como uma violação da igualdade de direitos constante da Carta/Declaração, tal como poderia acontecer com as restrições sobre a mobilidade dos não índios nos territórios índios.
[6] Por exemplo, os métodos índios tradicionais de tomada de decisão por consenso poderiam ser vistos como uma negação dos direitos democráticos. Estes procedimentos tradicionais de tomada de decisão não violam o princípio democrático subjacente à constituição, a saber, que a autoridade legítima requer o consentimento, submetido a revisão periódica, dos governados. No entanto, os índios não empregam o método particular previsto na constituição para assegurar o consentimento dos governados, a saber, a eleição periódica dos representantes. Apoiam-se mais exactamente em determinados procedimentos ancestrais para assegurar a tomada de decisões por consenso. Os líderes índios preocupam-se com a possibilidade dos juízes brancos imporem a sua própria forma específica de democracia sem considerar se as práticas índias tradicionais constituem uma interpretação igualmente válida dos princípios democráticos.
[7] Como Carens assinalou, «supõe-se que as pessoas experimentam a realização dos princípios de justiça através de diversas instituições concretas, mas de facto podem experimentar muito da instituição e muito pouco dos princípio». Esta é uma forma bonita de captar o modo como muitos índios no Canadá e nos estados Unidos percepcionam o Supremo Tribunal. Experimentam os rituais e procedimentais do sistema judicial, mas quase nada dos princípios de justiça e de direitos humanos subjacentes. Sobre as discussões relativas à aplicação dos direitos constitucionais aos governos índios, veja-se Mary Ellen Turpel, «Aboriginal Peoples and the Canadian Charter: Interpretative Monopolies, Cultural Differences», Canadian Human Rights Yearbook, vol. 6, 1989, pp. 3-45; Menno Boldt, Surviving as Indians: The Challenge of Selfgovernment, Toronto, University of Toronto Press, 1993, pp. 147-56; Resnik, Dependent Sovereigns, pp. 725-42.
[8] Isto ocorre em algumas reservas índias americanas. Veja-se William Weston, «Freedom of Religion and the American Indian», in R. Nichols (ed.), The American Indian: Past and Present, 2ª ed., New York, John Wiley and Sons, 1981; Frances Svensson, «Liberal Democracy and Group Rights: the Legacy of Individualism and its Impact on American tribes», Political Studies, vol. 27/3, 1979, pp. 421-39. Há que notar que a ameaça à liberdade individual levantada pelas restrições internas não acontecem só com as minorias. Frequentemente é uma nação maioritária ou um Estado nação etnicamente homogéneo quem persegue ou oprime os seus membros. Discuti a distinção entre restrições internas e protecções externas e a sua relação com o liberalismo na minha obra Multicultural Citizenship, capítulos. 3 e 8.
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quarta-feira, 23 de julho de 2008

Usos do Argumento: Refutação

Argumentamos por vezes para refutar os argumentos dos outros. Refutar um argumento é mostrar que ele não é bom. Podemos refutar um argumento sem ser necessário provar que a sua conclusão é falsa. Podemos refutar um argumento fazendo uma de três coisas: (1) mostrar que a conclusão não é válida, quer dizer, não se segue das premissas; (2) mostrar que as premissas ou alguma(s) das premissa(s) são duvidosas ou mesmo falsas; e (3) ou mostrar que o argumento não se relaciona com a tese que quer provar.

Vejamos exemplos de três métodos de refutação:

a) Sabemos que um argumento não é válido se parte de premissas verdadeiras e conduz a uma conclusão falsa. Amiúde não podemos apontar este aspecto para refutar um argumento, pois a verdade ou falsidade da conclusão é exactamente o que está em questão. O que fazer? Recorrer a um mecanismo em que se utiliza o mesmo tipo de argumento permitindo chegar a uma conclusão insatisfatória. Exemplo:

João: Se tivesse um salário alto, então poderia comprar mais coisas; e se todos tivessem salários mais altos, então todos poderiam comprar mais coisas.
Rita: Isso é o mesmo que dizer que se uma pessoa se levantar num estádio, então verá melhor o jogo; e se todos se levantarem num estádio, então todos verão melhor o jogo.

À primeira vista não é óbvio que o argumento do João seja ou não válido. A resposta da Rita mostra que é inválido recorrendo a um argumento semelhante na forma, já que se todos se levantarem num estádio, apenas os mais altos verão melhor. Fica então claro porque é que o argumento do João é inválido: do mesmo modo que fica claro que ver melhor não decorre necessariamente de estar de pé, mas da altura de uma pessoa, também o poder de compra de uma pessoa é afectado pelo poder de compra dos outros, pois o aumento da procura tem efeitos na oferta. Portanto, podemos refutar um argumento através do mecanismo “É o mesmo que dizer…”.

b) A segunda forma de refutar um argumento é atacando uma das suas premissas. Podemos defender que não há uma boa razão para aceitar que uma dada premissa seja verdadeira perguntando por exemplo “Como sabes que é assim?”. Se não houver forma de justificar a premissa, então o argumento falha. Também podemos provar que a premissa é de facto falsa. Seja como for, refutamos o argumento refutando uma das suas premissas.

A forma habitual do o fazer é apresentando um contra-exemplo. Os contra-exemplos dirigem-se habitualmente a premissas universais. Uma premissa universal será falsa se encontrarmos pelo menos um caso que prove o contrário do que afirma. Se alguém defende que as cobras põe ovos, basta encontrar um tipo de cobra que não ponha ovos para provar que nem todas as cobras põe ovos. Como vês, o padrão de refutação neste caso é muito simples: refutar uma proposição que defende que todos os elementos de um conjunto possuem uma dada característica, basta mostrar que há pelo menos um exemplar desse conjunto que não a possui. Há quem defenda que a excepção serve apenas para confirmar a regra. Esquecem-se que no caso, confirmar significa testar e se a premissa universal falha o teste da confirmação, então será falsa.

c) Os contra-exemplos servem para refutar proposições universais. Então como podemos refutar proposições que não são universais? Mostrando que uma dada proposição tem implicações ridículas ou absurdas. Este modo de refutação designa-se por reductio ad absurdum (redução ao absurdo). Este método não mostra exactamente o que está errado na proposição, mas que algo está errado com a proposição. Na maioria das vezes isto é suficiente para refutar um argumento. Por exemplo, supõe que alguém defende que existe uma montanha que é a mais alta de todas, que existe um ser humano que é o mais maléfico de todos, pelo que deve haver igualmente um número inteiro que é o maior de todos. Supõe que existe o número inteiro maior. Designe-se de N. Uma vez que N é um número inteiro, então N+1 também é um número inteiro. Podes concluir que N+1 será maior do que N. Mas é absurdo que o maior número inteiro seja maior que o maior dos números inteiros. Logo, a suposição de que existe um número inteiro que é o maior de todos é falsa.

A redução ao absurdo tenta mostrar que determinada proposição, X, é falsa porque implica uma outra proposição, Y, que é absurda. A forma deste argumento é a seguinte: Se X, então Y. Se X, então não Y. Logo, não X.

Para avaliar uma redução ao absurdo, tem que se colocar três questões:
(1) X implica de facto Y?
(2) É realmente absurdo?
(3) Podemos modificar X de uma forma que deixe de implicar Y?
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