Thomas Hobbes, "As Pessoas são Egoístas"

“A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito, que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro não possa igualmente aspirar. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo.

Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se chama ciência; a qual muito poucos têm, e apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade nativa, nascida connosco, e não pode ser conseguida - como a prudência - ao mesmo tempo que se está procurando alguma outra coisa) encontro entre os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que experiência, que um tempo igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se dedicam. O que talvez possa tomar inaceitável essa igualdade é simplesmente a concepção vaidosa da própria sabedoria, a qual quase todos os homens supõem possuir em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior grau do que todos menos eles próprios, e alguns outros que, ou devido à fama ou devido a concordarem com eles, merecem a sua aprovação. Pois a natureza dos homens é tal que, embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteligência, maior eloquência ou maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos tão sábios como eles próprios; porque vêem a sua própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à distância. Mas isto prova que os homens são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais. Pois geralmente não há sinal mais claro de uma distribuição equitativa de alguma coisa do que o facto de todos estarem contentes com a parte que lhes coube.

Desta igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à esperança de atingirmos os nossos fins. Portanto, se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível ela ser gozada por ambos, eles tomam-se inimigos. E no caminho para o seu fim (que é principalmente a sua própria conservação, e às vezes apenas o seu deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro. E disto se segue que, quando um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um único outro homem, se alguém planta, semeia, constrói ou possui um lugar conveniente, é provavelmente de esperar que outros venham preparados com forças conjugadas, para o desapossar e privar, não apenas do fruto do seu trabalho, mas também da sua vida e da sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficará no mesmo perigo em relação aos outros.

E contra esta desconfiança de uns em relação aos outros nenhuma maneira de se garantir é tão razoável como a antecipação, isto é, pela força ou pela astúcia subjugar as pessoas de todos os homens que puder, durante o tempo necessário para chegar ao momento em que não veja qualquer outro poder suficientemente grande o ameaçar. E isto não é mais do que a sua própria conservação exige, conforme é geralmente admitido. Também por causa de alguns que, comprazendo-se em contemplar o seu próprio poder nos actos de conquista, levam estes actos mais longe do que a suá segurança exige, outros que, do contrário, se contentariam em se manter tranquilamente dentro de modestos limites, se não aumen- tarem o seu poder por meio de invasões; ficarão incapazes de subsistir durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de defesa. Consequentemente, sendo esse aumento do domínio sobre os homens necessário para a conservação de cada um, deve ser por todos admitido.

Por outro lado, os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de os manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que o seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que a tal se atreve (o que, entre os que não têm um poder comum capaz de os submeter a todos, vai suficientemente longe para os levar a destruírem-se uns aos outros), por arrancar dos seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e de outros também, através do exemplo.

De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.

A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurança; e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tomarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para se defenderem; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja directamente dirigido às suas pessoas, quer indirectamente aos seus parentes, aos seus amigos, à sua nação, à sua profissão ou ao seu nome.

Com isto toma-se manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama: guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no acto de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida. Portanto, a noção de tempo deve ser levada em conta quanto à natureza da guerra, do mesmo modo que quanto à natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três chuviscos, mas numa tendência para chover durante vários dias seguidos, assim também a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário. Todo o tempo restante é de paz.

Portanto, tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo o homem é inimigo de todo o homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser oferecida pela sua própria força e pela sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois o seu fruto é incerto; consequentemente, não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, selvagem e curta.

Poderá parecer estranho a alguém que não tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tomando-os capazes de se atacarem e destruirem uns aos outros. E poderá portanto talvez desejar, não confiando nesta inferência feita a partir das paixões, que a mesma seja confirmada pela experiência. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha as suas portas; que mesmo quando está em casa tranca os seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e servidores públicos armados, prontos a vingar qualquer injúria que lhe possa ser feita. Que opinião tem ele dos seus compatriotas, ao viajar armado; dos seus concidadãos, ao fechar as suas portas; e dos seus filhos e criados, quando tranca os seus cofres? Não significa isso acusar tanto a humanidade com os seus actos como eu o faço com as minhas palavras? Mas nenhum de nós acusa com isso a natureza humana. Os desejos e outras paixões do homem não são em si mesmos um pecado. Nem tampouco o são as acções que derivam dessas paixões, até ao momento em que se tome conhecimento de uma lei que as proíba; o que será impossível até ao momento em que sejam feitas as leis; e nenhuma lei pode ser feita antes de se ter concordado quanto à pessoa que a deverá fazer.

Poderá porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma condição de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas há muitos lugares onde actualmente se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da América, com excepção do governo de pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural, não possuem qualquer espécie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira selvagem que acima referi. Seja como for, é fácil conceber qual era o género de vida quando não havia poder comum a recear, através do género de vida em que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacífico costumam deixar-se cair numa guerra civil.

Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivíduos isolados se encontrassem numa condição de guerra de todos contra todos, de qualquer modo em todos os tempos os reis, e as pessoas dotadas de autoridade soberana, por causa da sua independência vivem em constante rivalidade, e na situação e atitude dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro; isto é, os seus fortes, guarnições e canhões guardando as fronteiras dos seus reinos, e constantemente com espiões no território dos seus vizinhos, o que constitui uma atitude de guerra. Mas como através disso protegem a indústria dos seus súbditos, daí não vem como consequência aquela miséria que acompanha a liberdade dos indivíduos isolados.

Desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é consequência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não há lei não há injustiça. Na guerra, a força e a fraude são as duas virtudes cardeais. A justiça e a injustiça não fazem parte das faculdades do corpo ou do espírito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que os seus sentidos e paixões. São qualidades que pertencem aos homens em sociedade, não na solidão. Outra consequência da mesma condição é que não há propriedade, nem domínio, nem distinção entre o meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo que ele é capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de o conservar. É pois nesta miserável condição que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixões, e em parte na sua razão.

As paixões que fazem os homens tender para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para uma vida confortável e a esperança de as conseguir através do trabalho. E a razão sugere adequadas normas da paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo.
[…]
E dado que a condição do homem (…) é uma condição de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado pela sua própria razão, e não havendo nada de que possa lançar mão que não lhe possa servir de ajuda para a preservação da sua vida contra os seus inimigos, segue-se daqui que numa tal condição todo o homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos uns dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver. Consequentemente, é um preceito ou regra geral da razão: Que todo o homem se deve esforçar pela paz, na medida em que tenha esperança de a conseguir, e caso não a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto é, procurar a paz, e segui-Ia. A segunda encerra a súmula do direito de natureza, isto é, por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a nós mesmos.

Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar ao seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver o seu direito de fazer tudo quanto queira todos os homens se encontrarão numa condição de guerra. Mas se os outros homens não renunciarem ao seu direito, assim como ele próprio, nesse caso não há razão para que alguém se prive do seu, pois isso equivaleria a oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obrigado), e não a dispor-se para a paz. É esta a lei do Evangelho: Faz aos outros o que queres que te façam a ti. E esta é a lei de todos os homens: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.

Abandonar um direito a alguma coisa é o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o benefício do seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia ao seu direito não dá a qualquer outro homem um direito que este já não tivesse antes, porque não há nada a que um homem não tenha direito por natureza; mas apenas se afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar do seu direito original, sem que haja obstáculos da sua parte, mas não sem que haja obstáculos da parte dos outros. De modo que a consequência que red\ffida para um homem da desistência de outro ao seu direito é simplesmente uma diminuição equivalente dos impedimentos ao uso do seu próprio direito original.

Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente renunciando, quando não importa em favor de quem irá redundar o respectivo benefício. Transferindo-o, quando com isso se pretende beneficiar uma de- terminada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas maneiras alguém abandonou ou adjudicou o seu direito, diz-se que fica obrigado ou forçado a não impedir àqueles a quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo benefício, e que deve, e é seu dever, não tomar nulo esse seu próprio acto voluntário […] O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere o seu direito, é uma declaração ou expressão, mediante um sinal ou sinais voluntários e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de que assim renunciou ou transferiu o mesmo àquele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou apenas acções, ou então (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como acções. E estas são os vínculos mediante os quais os homens ficam obrigados, vínculos que não recebem a sua força da sua própria natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem), mas do medo de alguma má consequência resultante da ruptura.

Quando alguém transfere o seu direito, ou a ele renuncia, fá-lo em consideração a outro direito que reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro bem que daí espera. Pois é um acto voluntário, e o objectivo de todos os actos voluntários dos homens é algum bem para si mesmos. Portanto, há alguns direitos que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir. Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para lhe tirar a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise algum benefício próprio. O mesmo se pode dizer dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceitação não pode resultar benefício, ao contrário da aceitação de que outro seja ferido ou encarcerado, como porque é impossível saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte. Por último, o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um, quanto à sua vida e quanto aos meios de a preservar de maneira tal que não acabe por dela se cansar. Portanto, se através de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para que esses sinais foram criados, não se deve entender que é isso que ele quer dizer, ou que é essa a sua vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e acções iam ser interpretadas.

A transferência mútua de direitos é aquilo a que se chama contrato.”

Hobbes, Thomas (1999). Leviatã. 2ª ed. Lisboa: INCM, pp. 109-117 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

Roger Trigg, "A Natureza Humana em Hobbes"

«Hobbes pode facilmente recorrer à experiência quotidiana para provar a sua tese central sobre a conduta humana, que é, em poucas palavras, que todos somos egoístas e estamos dispostos a usar os outros em nosso próprio benefício. Pergunta-se o que existe de céptico na sua posição: Qual é a opinião que este homem tem do seu próximo quando está armado? Quando tranca as suas portas? Que opinião tem dos seus criados e dos seus filhos quando fecha a cadeados os seus cofres? Por outras palavras, o que fazemos diariamente demonstra que não acreditamos nos outros, mas que pensamos que todos perseguem o seu interesse pessoal, inclusivamente à custa de outrem. No discurso quotidiano existem muitas frases feitas como “primeiro eu e depois eu”, ou “a caridade bem entendida começa em nós mesmos”, que sugerem que a tese de Hobbes de que o primeiro e principal somos nós mesmos coincide com a maior parte da sabedoria popular.
Hobbes acredita que “num estado de natureza”, em que os homens são mais ou menos iguais e não estão limitados pelas leis de uma sociedade determinada, estes devem tentar sobreviver da melhor forma. A própria sobrevivência é prioritária e os seus desejos naturais não podem considerar-se bons nem maus em si mesmos. A moral é, assim, irrelevante. A “condição natural da humanidade” é aquela em que cada indivíduo choca com todos os outros, pois todos tentam alcançar a segurança. Hobbes utiliza duas analogias bastante gráficas. Na primeira fala da “guerra” de “todos contra todos”, não se referindo necessariamente a confrontos reais, as à luta permanente que se desencadearia se os homens não vivessem em segurança e tivessem que depender por completo dos seus próprios recursos. Não existiria então nenhuma das vantagens que oferece a sociedade: nem a indústria, nem a agricultura, nem a navegação, nem o conhecimento científico. Haveria um medo contínuo e a ameaça de morte violenta. A listagem das misérias que corresponde ao estado natural termina com a sua frase “a vida do homem” seria “solitária, pobre, desagradável, brutal e curta”.
Segundo Hobbes, é indiferente que as suas conjecturas acerca de uma natureza humana livre de constrangimentos sociais possam não ser historicamente exactas – embora coloque o exemplo concreto de “os selvagens de bastantes lugares da América”, que segundo ele não possuíam nenhuma classe de governo. O que quer mostrar é que não pode haver sociedade sem governo e sem as sanções da lei. Haveria apenas indivíduos antagónicos entre si. Trata-se do equivalente secular ao estado de pecado original, condição da qual temos que sair. Não obstante, Hobbes não sugere em nenhum momento que o impulso de auto-protecção e de defesa do interesse pessoal seja mau. Nunca condena o egoísmo nem a indiferença para com os outros. Assim são os homens, diz, e todas as formas de organização social devem ter isso em conta. A razão para estabelecermos relações sociais deve ser precisamente que fazê-lo convém aos nossos próprios interesses. A teoria política de Hobbes tem a sua base mais firme na procura sistemática do benefício pessoal e racional.
A segunda imagem de Hobbes é a que compara a vida humana a uma corrida, em que temos que supor que não há outro objectivo nem outro prémio a não ser o de conseguir chegar em primeiro lugar. A competição – o desejo de superar o outro – é parte da trama das nossas vidas: ou queremos alcançar algo à custa dos outros, ou queremos defender aquilo que já conquistamos. Também procuramos a glória e a honra para nós mesmos. Nessa corrida pode haver muita crueldade – “ver cair o outro produz grande alegria” – embora Hobbes reconheça que também possa haver compaixão e auxílio aos outros. Pode até ser que, por caridade, alguém afaste da corrida um rival. No entanto, o mais importante é o individualismo agressivo, alimentado pelo medo de que os outros nos privem do que queremos. Hobbes fala de um direito natural, que não é um direito à justiça, pelo contrário, cada homem “tem direito a tudo, incluindo dispor do corpo de outrem”. O nosso direito natural básico é o de usar o mais possível as nossas capacidades para sobreviver. Nasce assim, na filosofia, uma concepção dos direitos totalmente distinta das que colocam no outro lado da balança os deveres e as obrigações. Se cada pessoa exigisse que se reconhecessem os seus interesses, mas não estivesse disposta a considerar os dos outros, a sociedade teria forçosamente uma base instável. Nenhuma sociedade pode existir nessas condições, e Hobbes tem que aceitar que se desenvolva um sentido do dever ainda que não natural.
Terá Hobbes razão quando parte do pressuposto de que só nos interessa o nosso benefício pessoal? Na realidade, não está claro até que ponto queria acentuar realmente esse egoísmo. Uma versão extrema é o egoísmo psicológico, segundo o qual um indivíduo só pode querer o seu próprio bem. Quer dizer, se te ajudo é porque quero o meu bem-estar, não o teu. Provavelmente desejo a satisfação que resulta de ser generoso. É uma tese lógica que pode degenerar na ideia desinteressante de que quero apenas o que quero. Mesmo assim, se quero o teu bem, o resultado de que esse é o meu desejo, não equivale a ser egoísta. Continua a ser o teu bem o que desejo, não o meu. A questão é saber se Hobbes aceita ou não que eu possa estar interessado no teu bem. Admite, como temos visto, que uma pessoa pode ajudar outra na corrida da vida, e que até no estado de natureza os homens podem ser generosos. Mas fica por demonstrar se não estarão apenas a perseguir os seus interesses pessoais, pois a sua motivação poderia ser egoísta.
Hobbes descreve a caridade dizendo que “nada pode convencer mais a um homem do poder que tem do que sentir-se capaz não apenas de cumprir os seus desejos, mas também de ajudar os outros a cumprir os seus”. De igual modo, a compaixão é “a imaginação ou ficção, ao ver as calamidades alheias, de que vamos sofrer também nós no futuro”. É óbvio o carácter egocêntrico desta atitude: o interesse pelos outros é um subproduto do interesse por nós mesmos. Quer dizer, eu realmente não me preocupo contigo a não ser que a tua situação difícil desencadeie em mim uma reacção de simpatia que tem a sua origem na minha preocupação comigo mesmo. De igual modo, ajudar-te provoca em mim uma sensação bastante agradável de poder. O problema lógico, no entanto, radica no facto de Hobbes poder realmente afirmar que os interesses dos outros me são completamente indiferentes, mesmo que sejam meios para outra coisa qualquer. O Bispo Butler, um filósofo moral célebre do século XVIII, ataca Hobbes neste ponto, defendendo que a mera apetência pelo poder não permite discernir entre objectos. Não quer o poder só por si, mas para o utilizar de algum modo concreto. Para exercer poder sobre ti, deve algo na tua circunstância que eu queria mudar. Se, por exemplo, quero aliviar a tua dor porque assim me sinto superior, pode ser que isto seja basicamente egoísta, mas o que eu quero é aliviar-te e não apenas sentir-me superior. Pode pensar-se até que Hobbes pudesse estar de acordo com Butler. Depois de tudo, a sua definição de compaixão não equivale simplesmente ao medo de alguma calamidade futura. Supõe que ao vermos a desgraça alheia imaginamos que algo semelhante nos pode acontecer. A simpatia está unida ao conhecimento do que seria sofrer isso mesmo na nossa própria carne. Embora haja aqui uma grande dose de egoísmo, não se infere que o objecto da minha emoção seja a minha calamidade imaginada e não a calamidade real de outrem. É possível que a minha preocupação com os outros seja imperfeita, mas em parte continuará a ser uma preocupação com os outros e não apenas comigo. Hobbes reconhece que pode existir “afecto natural” dos pais para com os filhos, e que podemos sentir afecto por outras pessoas próximas de nós. É mais céptico relativamente à ajuda que prestamos a estranhos e sugere que o fim dessas acções é “comprar amizade” ou, possivelmente, mediante o medo, “comprar a paz”. Ainda assim fica a sugestão de que a indiferença para com os outros não é total e que pelo menos podemo-nos preocupar com algumas pessoas. Provavelmente não se pode acusar Hobbes de defender um egoísmo psicológico total, mas a sua maneira de se concentrar no indivíduo à margem das restrições da sociedade leva-o a colocar o interesse pessoal em primeiro lugar. É como se a preocupação com os outros, embora possível, nunca pudesse ser sincera, uma vez que estaria sempre ligada aos nossos interesses pessoais básicos. Hobbes acredita que a sociedade humana deve construir-se a partir deste feito. Como o nosso impulso mais forte é o da sobrevivência individual, a sociedade deve justificar-se sobre a base do que convém à nossa segurança.»

Trigg, Roger (2001). Concepciones de la Naturaleza Humana. Uma Introducción Histórica. Madrid: Alianza Editorial, pp. 84-92 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

David Hume, "Sobre o contrato original"

“Se lembrarmos como todos os homens são aproximadamente iguais em força física, e mesmo em poder e capacidade mental, antes de cultivados pela educação, teremos necessariamente de admitir que só o consentimento de cada um poderia, ao princípio, levá-Ios a se associarem e submeterem a qualquer autoridade. O povo, se remontarmos à primitiva origem do governo nas florestas e nos desertos, é a fonte de todo e qualquer poder e jurisdição; voluntariamente, para bem da paz e da ordem, os homens renunciaram à sua liberdade natural e acataram leis ditadas pelos seus iguais e companheiros. As condições sob as quais se dispuseram à submissão ou foram expressas, ou eram tão claras e óbvias que se podia perfeitamente considerar inútil exprimi-las. Ora, se é isto que se entende por contrato original, é inegável que todo o governo assenta, de início, num contrato, e que as mais antigas e toscas associações humanas se constituíram essencialmente em virtude desse princípio. Seria inútil perguntar em que registos consta essa carta das nossas liberdades: não foi escrita em pergaminho, nem em folhas ou cascas de árvores; precedeu o uso da escrita e de todas as outras artes civilizadas da vida. Mas descobrimo-la claramente na natureza do homem, na igualdade, ou algo semelhante à igualdade, que verificamos existir entre todos os indivíduos dessa espécie.[…]
Mas aqueles filósofos (…) [n]ão se limitam a afirmar que o governo, na sua primitiva infância, teve origem no consentimento, ou antes, na aquiescência voluntária do povo; afirmam além disso que, mesmo anualmente, agora que chegou à maturidade plena, ele continua a ter esse único fundamento. Afirmam que todos os homens continuam a nascer iguais e não devem fidelidade a qualquer príncipe ou governo, caso não estejam presos pela obrigação e sanção de uma promessa. E como nenhum homem iria renunciar, sem em troca receber alguma coisa equivalente, às vantagens da sua liberdade natural, submetendo-se à vontade de outro homem, essa promessa deve sempre ser entendida como condicional, sem lhe impor obrigação alguma, a não ser que receba justiça e protecção do seu soberano. O soberano, em troca, promete-lhe estas vantagens e, se acaso deixar de cumprir a promessa, terá violado, pelo seu lado, as cláusulas do compromisso, libertando assim o seu súbdito de qualquer obrigação de fidelidade. Tal é, segundo esses filósofos, o fundamento da autoridade de todo e qualquer governo; e tal é o direito de resistência que pertence a todo e qualquer súbdito.
Mas, se os que assim argumentam passeassem o seu olhar pelo mundo inteiro, nada encontrariam que tivesse a menor relação com as suas ideias, ou pudesse justificar sistema tão apurado e filosófico. Pelo contrário, em toda a parte encontramos príncipes que consideram os seus súbditos como sua propriedade, e afirmam o seu direito independente à soberania, baseado na conquista ou na sucessão. Encontramos também, em toda a parte, súbditos que reconhecem ao seu príncipe esse direito, considerando-se nascidos já submetidos à obrigação de obediência ao seu soberano, do mesmo modo que nasceram já submetidos à obrigação de respeito e obediência aos seus pais.
[…]
A obediência ou sujeição torna-se coisa tão habitual que os homens, na sua maioria, jamais procuram investigar as suas origens ou causas, tal como em relação à lei da gravidade, à resistência ou às leis mais universais da natureza. Ou então, se alguma vez sentem essa curiosidade, logo que ficam a saber que eles próprios e os seus antepassados têm estado sujeitos, desde há várias épocas ou desde tempos imemoriais, a certa forma de governo ou a certa família, imediatamente concordam, reconhecendo a sua obrigação de fidelidade. […]
Mas diz-se que esse contrato em que o governo assenta é o contrato original, e portanto deve ser considerado demasiado antigo para poder ser conhecido pela geração actual. Se com isto se quer referir o acordo mediante o qual selvagens pela primeira vez se associaram e conjugaram as suas forças, ele deve ser reconhecido como real; mas sendo tão antigo, e estando já obliterado por mil mudanças de governo e de príncipe, não é lícito supor-se que conserve ainda qualquer autoridade. Se alguma coisa devemos dizer a tal respeito, é forçoso afirmar que qualquer governo, que seja legítimo e ao qual os súbditos tenham o dever de prestar fidelidade, assentava inicialmente no consentimento e num pacto voluntário. Mas isto, além de implicar o consentimento, por parte dos pais, em vincular os seus filhos, mesmo até às gerações mais remotas (coisa que os autores republicanos jamais admitirão), além disso, dizia eu, tal facto não é justificado pela história ou pela experiência, em qualquer época ou em qualquer país do mundo.
Quase todos os governos actualmente existentes, ou dos quais algo ficou registado na história, assentaram inicialmente na usurpação ou na conquista, ou em ambas, sem qualquer pretensão de legítimo consentimento ou sujeição voluntária do povo. Quando à frente de um exército ou de um partido se encontra um homem experimentado e audacioso, frequentemente se lhe torna fácil, empregando umas vezes a violência e outras vezes falsas pretensões, impor o seu domínio a um povo cem vezes mais numeroso do que os seus partidários. Impede a liberdade de comunicações, para que os seus inimigos não possam saber com segurança o seu número ou força; não lhes concede lazer para se reunirem num corpo que lhe seja contrário; é até possível que todos aqueles que são instrumentos da sua usurpação desejem a sua queda; mas a ignorância em que se encontram das intenções uns dos outros conserva-os amedrontados, e é a única causa da segurança do chefe. Foi mediante tais artifícios que muitos governos foram fundados, e a isto se resume todo o contrato original de que se podem vangloriar.
(…) Será possível descobrir, em todas estas ocorrências, algo mais do que força e violência? Onde está o acordo mútuo, a associação voluntária de que tanto se fala?
[…]
É inútil dizer que todos os governos são ou devem ser criados com base no consentimento popular, na medida em que a necessidade das coisas humanas o permitir. Isto é totalmente favorável à ideia que defendo. Afirmo que jamais as coisas humanas permitirão tal consentimento, e raramente algo que aparente sê-Io; e que a conquista ou a usurpação, ou mais simplesmente a força, mediante a dissolução dos antigos governos, é a origem de quase todos os novos governos que o mundo viu nascer. E que, nos poucos casos em que possa parecer ter havido um consentimento, este foi geralmente tão irregular, tão limitado ou tão misturado com a fraude e a violência, que não se lhe pode atribuir grande autoridade.
Não tenho aqui a intenção de negar que o consentimento do povo, quando ocorre, seja um justo fundamento do governo; é sem dúvida o melhor e o mais sagrado de todos. Afirmo apenas que muito raramente ele se verificou, em qualquer grau, e quase nunca em toda a sua plenitude, e que é portanto forçoso admitir também algum outro fundamento do governo.
[…]
Se se objectar que, pelo facto de continuar a viver sob o domínio de um príncipe que seria possível abandonar, cada indivíduo manifesta um consentimento tácito à sua autoridade e lhe promete obediência, poderá responder-se que tal consentimento implícito só pode ter lugar se cada indivíduo pensar que o caso depende da sua escolha. Mas, se cada um pensar (como sucede com todos os homens que nasceram sob um governo estabelecido) que tem desde a nascença deveres de submissão para com um certo príncipe ou uma certa forma de governo, será absurdo inferir um consentimento ou escolha que, neste caso, todos expressamente negam e repudiam.
Será lícito afirmar seriamente que um pobre camponês ou artífice tem a possibilidade de livremente abandonar o seu país, quando não conhece as línguas nem os costumes estrangeiros, e vive apenas o seu dia-a-dia com o pequeno salário que ganha? Seria o mesmo que dizer que um homem, devido ao facto de permanecer num navio, dá o seu livre consentimento à autoridade do capitão, embora tenha sido levado para bordo enquanto dormia, e só lançando-se ao mar e morrendo possa sair desse navio.
E se o príncipe proíbe os súbditos de abandonar os seus domínios, como no tempo de Tibério, quando um cavaleiro romano foi considerado criminoso por ter tentado fugir para a pátria, a fim de escapar à tirania daquele imperador? Ou como quando os antigos moscovitas castigavam toda e qualquer viagem com a pena de morte? E, se acaso um príncipe verificasse que grande número dos seus súbditos era atacado por uma fúria de emigração para o estrangeiro, sem dúvida alguma disso os impediria, e com grande razão e justiça, para evitar o despo- voamento do seu reino. Perderia ele o direito à fidelidade de todos os seus súbditos em virtude dessa lei tão sensata e razoável? E neste caso não há dúvida de que os súbditos são privados da sua liberdade de escolha.
Um grupo de homens que abandonasse o seu país natal para ir povoar qualquer região desabitada poderia sonhar com a recuperação da sua liberdade natural; mas depressa viria a descobrir que o seu príncipe continuava a reivindicá-los como seus súbditos, apesar de se encontrarem numa nova colónia. E com esta atitude estaria apenas a agir em conformidade com as ideias mais comuns dos homens.
O exemplo mais autêntico que se pode verificar de um consentimento tácito deste tipo é o do estrangeiro que se instala em qualquer país, conhecendo previamente o príncipe, o governo e as leis a que se irá submeter. Mesmo assim, embora seja mais voluntária, a sua fidelidade é muito menos esperada e exigida do que a de um súbdito nascido no país; pelo contrário, o seu príncipe natural continua a reivindicá-lo. E, se acaso não castiga o renegado, se o captura quando em guerra a serviço do seu novo príncipe, essa clemência não assenta na lei nacional, a qual em todos os países condena o prisioneiro, e sim no consentimento dos príncipes, que combinaram entre si esta indulgência, a fim de evitar represálias.
Se uma geração de homens se retirasse de cena de uma vez só, e lhe sucedesse uma outra, como acontece no caso dos bichos-da-seda e das borboletas, a nova raça, se fosse suficientemente sensata para escolher os seus governantes, coisa que sem dúvida nunca acontece entre os homens, poderia estabelecer voluntariamente e mediante o consentimento geral a sua própria forma de constituição, sem de modo algum levar em conta as leis ou precedentes que dominavam no tempo dos seus antepassados. Mas a sociedade humana está em fluxo permanente, a cada momento há um homem que se retira do mundo e outro que nele entra, e assim torna-se necessário, a fim de preservar a estabilidade do governo, que os membros da nova geração aceitem a constituição estabelecida, seguindo de perto o caminho traçado pelos seus pais, os quais por sua vez fizeram o mesmo, seguindo as pisadas dos seus pais. […]”

Hume, David (2002). Ensaios Morais, Políticos e Literários. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, pp. 400-16 (Adaptado por Vítor João Oliveira).