O que é uma ação?

«Com este ensaio pretendo responder ao problema acerca da consistência da Teoria Causal da Ação. O problema refere-se à necessidade de saber se efetivamente a TCA, de Donald Davidson e Elisabeth Anscombe, identifica as condições necessárias e suficientes para afirmar que determinado acontecimento é uma ação.

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Primeiro, apresentarei posições de Harry Frankfurt, Georg H. von Wright e do Modelo Deliberativo, que permitem sustentar a ideia de que a TCA falha em conseguir dizer por que razão determinado acontecimento é uma ação. Depois, concluirei que a Teoria Causal da Ação é inadequada para afirmar que determinado acontecimento é uma ação.

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A TCA é então inadequada e demasiado simplista para distinguir acontecimento de ação.

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Segundo a TCA, o que distingue acontecimento de ação, é o facto de nesta existir uma intenção, provocada por estados mentais e psicológicos como crenças e desejos e ainda ser possível a identificação de pelo menos uma descrição verdadeira, isto é, apenas uma descrição preferencial, na qual são reveladas a(s) crença(s) relevante(s) e o(s) desejo(s) que estiveram na origem da ação.

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Harry Frankfurt discorda desta teoria, porque defende que “uma ação é (…) um acontecimento complexo, que inclui um movimento corporal e o estado de coisas ou atividade que constitui a direção que o agente tem sobre esse movimento”. Para Frankfurt, definir ação como intencional, trata-se de um pleonasmo, pois uma ação implica uma intenção e uma intenção uma ação, logo a TCA define ação como ação ou intenção como intenção, sendo esta uma teoria demasiado vaga para explicar ação. Frankfurt defende ainda que para se estar perante uma ação, não é só necessária a existência de uma intenção ou de um par desejo-crença relevante, pois estes não são anteriores mas simultâneos à ação. Para se designar determinado acontecimento de ação, é necessária a existência de direção do movimento intencional atribuível diretamente ao agente e não a mecanismos ligados a este.
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Segundo Harry Frankfurt, “O comportamento tem propósito [,isto é, intenção,] quando o seu curso é objeto de ajustamentos que compensam os efeitos das forças que de outro modo interfeririam com o curso do comportamento.” Para o filósofo, ação é um movimento intencional que para além de apresentar intenção, está sob controlo e direção de um agente.
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Outra objeção à TCA é a de Georg H. von Wright. Este filósofo defende que “Para avaliar uma ação, é necessário antes de mais compreendê-la.” Para von Wright, saber se determinado acontecimento é uma ação, está muito além da identificação de uma descrição preferencial, que revele uma intenção de um agente.
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Segundo von Wright, existem razões internas de nível cognitivo (crença de que uma certa ação pode ser útil para alcançar um dado fim) e volitivo (relativas à vontade de realizar alguma coisa) e razões externas ao agente. As razões internas relacionam-se com a parte mental e psicológica do indivíduo e as razões externas com fatores que influenciam o mesmo. Estas razões são simultâneas numa ação e uma é indispensável à outra. Considera-se então, que a motivação de uma ação é complexa. Por detrás do agente e de uma descrição preferencial, existemmuitos outros fatores como comportamentos anteriores e ulteriores deste a serconsiderados, por exemplo, para a atribuição de uma responsabilidade moral ou simplesmente para poder designar determinado acontecimento de ação.

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Segundo Michael Smith, à luz do Modelo Deliberativo, a ação pode ser encarada de duas perspetivas bastante diferentes: ação intencional e ação deliberativa. A ação intencional é explicada partindo de estados mentais ou psicológicos; a ação deliberativa é explicada partindo da examinação racional, isto é deliberação, que originou dada ação.
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O Modelo Deliberativo pretende desvalorizar a TCA, pois defende que uma intenção não tem origem num par desejo-crença relevante, mas numa deliberação (análise racional de um acontecimento futuro). A intenção leva-nos à ação que não tem apenas uma componente interna (intenção) segundo a qual se atribui a responsabilidade moral, mas tem também adjacente uma componente externa, segundo a qual se atribui a responsabilidade material (o efeito da ação).
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Considero que as críticas à TCA são justificadas, porque de facto para haver uma ação não basta haver apenas motivações internas (par desejo-crença relevante) e uma descrição preferencial: na minha ótica, estas condições são necessárias mas não suficientes para determinar se um dado acontecimento é uma ação. Primeiro, há todo um conjunto de motivações externas que influenciam o agente no momento em que este realiza a ação, depois este tem de controlar e dirigir os seus movimentos para que lhe possamos atribuir a total responsabilidade sobre eles e, por último, deve avaliar as consequências da sua ação antes de a realizar, isto é deliberar e posteriormente intencionar a ação.

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Concluo que a TCA é insuficiente para definir uma ação e determinar em que contexto determinado acontecimento pode sê-lo.»

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MARTA MARQUES . 10º H

ESCOLA SECUNDÁRIA DE ADOLFO PORTELA

Robert Kane, "Compatibilismo"

«1. Introdução

A posição de que não há verdadeiramente conflito entre determinismo e livre-arbítrio — que o livre-arbítrio e o determinismo são compatíveis — é conhecida como compatibilismo. […] O compatibilismo tornou-se a mais popular doutrina da filosofia moderna porque fornece o que parece ser uma solução clara e simples para o problema do livre-arbítrio. Se não há realmente conflito entre livre-arbítrio e determinismo, como defendem os compatibilistas, então o velho problema do livre-arbítrio está definitivamente resolvido.
O compatibilismo foi defendido por alguns filósofos antigos, como os estóicos, e talvez também por Aristóteles, segundo alguns investigadores, mas popularizou-se durante o século XVII. Filósofos influentes da idade moderna, como Thomas Hobbes, John Locke, David Hume e John Stuart Mill, foram compatibilistas. Encaravam o compatibilismo como a via de reconciliação entre a experiência vulgar da liberdade e a visão científica do universo e dos seres humanos. O compatibilismo continua popular entre os filósofos e cientistas actuais por razões similares. Se os compatibilistas estão certos, podemos ser livres e determinados, e não precisamos de nos preocupar com a possibilidade de a ciência futura vir a destruir a nossa convicção comum de que somos agentes livres e responsáveis.

Este é um pensamento reconfortante. Mas será o compatibilismo viável?
[…]
2. Liberdade como ausência de constrangimento
O primeiro passo do argumento compatibilista é levar-nos a reflectir sobre o que queremos dizer habitualmente quando afirmamos que as acções ou escolhas são "livres". O que significa dizer que sou livre de apanhar o autocarro esta manhã? Não significa que realmente apanhei o autocarro, mas que posso escolher não o fazer. Eu sou livre para apanhar o autocarro, se tiver a capacidade ou o poder de o fazer, caso queira ou decida fazê-lo. A liberdade é, então, e em primeiro lugar, um poder ou uma capacidade de fazer alguma coisa, um poder que posso escolher ou não exercer.

Em segundo lugar, este poder ou esta capacidade, é a minha liberdade e implica que não há constrangimentos ou obstáculos que me impeçam de fazer o que quero. Não seria livre para apanhar o autocarro se houvesse impedimentos como, por exemplo, estar na prisão, ou se alguém me amarrasse (constrangimento físico); ou se alguém me estivesse a apontar uma arma, ordenando-me que não me movesse (coacção); ou se não houvesse autocarros hoje (falta de oportunidade); ou se a fobia a autocarros cheios me levasse a evitá-los (compulsão), e por aí adiante.

Organizando agora as ideias, podemos dizer que os compatibilistas defendem que para ser livre, como vulgarmente entendemos, é necessário

1) possuir o poder ou a capacidade de fazer o que se quer ou deseja fazer,

o que por sua vez implica

2) a ausência de constrangimentos ou obstáculos (tais como constrangimentos físicos, coacção, compulsão) que nos impeçam de fazer o que queremos.

Designamos a visão que define liberdade nos termos de 1 e 2 de "compatibilismo clássico". A maioria dos compatibilistas clássicos como Hobbes, Hume e Mill, eram-no neste sentido. Hobbes definiu sucintamente esta visão ao afirmar que um homem é livre quando "não é impedido de fazer o que tem vontade, desejo ou inclinação". E Hobbes acrescentou que se é isto o que significa a liberdade, então a liberdade é compatível com o determinismo. Porque, como defendeu, pode não haver constrangimentos ou obstáculos que impeçam as pessoas de fazer o que "querem ou desejam fazer" mesmo que se venha a verificar que o que querem ou desejam seja determinado pelo seu passado.

Mas não será que a liberdade requer ainda que existam cursos de acção alternativos e consequentemente a liberdade de agir de outra forma? Como encaram os compatibilistas clássicos a liberdade de agir de outra forma? Começam por definir liberdade de agir de outra forma em termos das mesmas condições 1 e 2. És livre de agir de outra forma que não apanhar o autocarro se 1) tens o poder ou a capacidade de evitar apanhá-lo, o que implica 2) que também não existam constrangimentos que te impeçam de não apanhar o autocarro, se assim o quisesses (por exemplo, se ninguém estiver a apontar-te uma pistola, forçando-te a apanhar o comboio).

Claro que a ausência de constrangimentos que te impeçam de agir de outra forma não significa que possas realmente agir de outra forma. Mas, para os compatibilistas clássicos, a liberdade de agir de outra forma significa que terias agido de outra forma (se nada te impedisse) se tivesses querido ou desejado fazê-lo. E afirmam que se a liberdade de agir de outra forma tem este significado condicional ou hipotético (terias… se quisesses), então a liberdade de agir de outro modo também seria compatível com o determinismo. Terias agido de outra maneira se quisesses, ainda que não tenhas de facto desejado agir de outra maneira, e ainda que o que quisesses fazer estivesse determinado.

3. Livre-arbítrio
Será a visão compatibilista clássica da liberdade plausível? Parece captar as liberdades superficiais[…]. As liberdade superficiais são aquelas liberdades comuns como a liberdade de comprar o que queremos, andarmos onde queremos, apanhar os autocarros que queremos, sem que alguma coisa nos impeça. Estas liberdades comuns parecem relacionar-se com 1) o poder ou capacidade de fazer o que se quer e deseja (e o poder de agir de outro modo, se quisermos) e 2) de o fazer sem constrangimentos ou obstáculos que se metem no caminho. Mas se a análise do compatibilismo clássico capta estas liberdades comuns de acção […], será que apreende o sentido "mais profundo" da liberdade, o livre-arbítrio?

O compatibilismo clássico responde a esta questão de duas formas. Primeiro, dizem:

"Tudo depende do que queiras dizer com "livre-arbítrio". Num certo sentido, livre-arbítrio possui um sentido bastante comum. Para a maioria de nós, significa liberdade de escolha ou de decisão. Mas a liberdade de escolha ou decisão pode ser analisada da mesma maneira que nós compatibilistas analisamos genericamente a liberdade de acção. És livre de escolher emprestar dinheiro a um amigo, por exemplo, se 1) tiveres o poder ou a capacidade de escolheres emprestar dinheiro no sentido de que 2) nenhum constrangimento te impede de realizar essa escolha, e se quisesses, em alternativa, nada te impediria de escolher diferentemente (escolher não emprestar dinheiro), se tivesses escolhido diferentemente."

Em suma, os compatibilistas dizem que as escolhas ou decisões livres podem ser tratadas como acções livres ou outros tipos, já que as escolhas ou decisões podem estar sujeitas a constrangimentos tal como outros tipos de acções; e quando as escolhas ou decisões estão sujeitas a constrangimentos, também não são livres. Por exemplo, podes ter sido sujeito a uma lavagem ao cérebro ou ter sido hipnotizado, de tal forma que não conseguirias escolher de outro modo (escolhido não emprestar dinheiro), mesmo se o quisesses. Condições como a lavagem ao cérebro ou a hipnose são dois tipos de constrangimento que podem tirar a liberdade, e por vezes tiram até a liberdade de escolher o que de outro modo teríamos desejado escolher. Quando a lavagem ao cérebro ou a hipnose fazem isto, tiram-nos o livre-arbítrio.

Estamos aqui perante outro exemplo de constrangimento das escolhas ou decisões. Se um homem aponta uma arma à tua cabeça e diz "O dinheiro ou a vida", está apresentar-te possibilidades de escolha. Podes escolher dar-lhe o dinheiro ou arriscar perder a vida. Mas noutro sentido, se acreditares que ele fala a sério, o homem não te deu nenhuma possibilidade real de escolha. A perspectiva de perderes a tua vida é tão horrível que não representa uma verdadeira escolha, pelo que a tua escolha de lhe entregar o dinheiro não é verdadeiramente livre. És coagido, e a coacção é um constrangimento da tua liberdade de escolha ou livre-arbítrio. A acção do ladrão impediu-te de fazer o que de facto querias, que era conservar o dinheiro e a vida.

Então a primeira resposta do compatibilista relativamente ao "livre-arbítrio" é afirmar que se o livre-arbítrio significa aquilo que habitualmente significa — liberdade de escolha e de decisão não constrangida — então o livre-arbítrio pode ser explicado pela análise compatibilista. Terás livre-arbítrio se nada te impedir de escolher ou escolher de outro modo se o desejasses; e se é isto o que livre-arbítrio significa, defendem, então o livre-arbítrio (assim como a liberdade de acção) é consistente com o determinismo.

4. Se o passado tivesse sido diferente
Mas os compatibilistas têm consciência de que muitas pessoas não ficaram satisfeitas com esta concepção de livre-arbítrio como mera escolha ou decisão não constrangida. Por isso dão uma segunda resposta:

"Se ainda não estás satisfeito com esta concepção de livre-arbítrio, então não há dúvida que estás a pensar no livre-arbítrio de uma forma que não a simples capacidade de escolher ou decidir como se quer sem constrangimento. Deves estar a pensar no livre-arbítrio como algo mais "profundo" […]. Como um tipo de controlo último sobre o que desejas ou queres em primeiro lugar: um controlo incompatível com a determinação da tua vontade por qualquer tipo de acontecimentos no passado relativamente aos quais não tens controle. Ora, os compatibilistas podem obviamente apreender este sentido profundo do livre-arbítrio, independentemente do que façamos, porque é incompatível com o determinismo. Mas, como compatibilistas, acreditamos que o tal sentido profundo de livre-arbítrio — ou qualquer tipo de livre-arbítrio que requer indeterminismo — é incoerente. Ninguém pode ter um livre-arbítrio neste sentido mais profundo."

Por que acreditam os compatibilistas que qualquer tipo de livre-arbítrio mais profundo que requeira indeterminismo tem de ser incoerente? Bem, se o determinismo significa (como significa), o mesmo passado, o mesmo futuro, então a negação do determinismo — o indeterminismo — deve significar: o mesmo passado, diferentes futuros possíveis. […] Mas se é isso que o indeterminismo significa — o mesmo passado, diferentes futuros possíveis — o indeterminismo tem consequências estranhas relativamente às escolhas livres. Considere-se […] o caso da Molly a deliberar sobre se deve integrar uma firma de advogados de Dallas ou de Austin. Depois de muito pensar, digamos, Molly decide que a firma de Dallas é o melhor meio para concretizar os seus planos e escolhe-a. Ora, se a sua escolha foi indeterminada, significa que podia ter escolhido outra coisa (poderia ter escolhido a firma de Austin) dado o mesmo passado — uma vez que é isso o que o indeterminismo exige: o mesmo passado, diferentes futuros possíveis. Mas note-se o que esta exigência significa no caso da Molly: exactamente a mesma deliberação prévia, os mesmos processos mentais, as mesmas crenças, os mesmos desejos e outros motivos (nem a mínima diferença!) que conduziram Molly a preferir e a escolher a firma de Dallas, poderiam tê-la conduzido igualmente e em alternativa a escolher a firma de Austin.

Este cenário não faz sentido, afirmam os compatibilistas. Seria absurdo e irracional a Molly escolher a firma de Austin dados exactamente os mesmos motivos e o processo de raciocínio prévio que a conduziram de facto a acreditar que a firma de Dallas era a melhor solução para a sua carreira. Afirmar que a Molly "poderia ter escolhido diferentemente" nestas circunstâncias deve querer dizer outra coisa qualquer, dizem os compatibilistas — outra coisa como: se a Molly tivesse tido crenças e desejos diferentes, ou se tivesse raciocinado de maneira diferente, ou se outros pensamentos tivessem entrado na sua mente antes de ter escolhido a firma de Dallas, então talvez tivesse decidido a favor da firma de Austin e a tivesse escolhido. Mas esta interpretação mais sensível de "poderia ter agido de outra forma", dizem os compatibilistas, significa apenas que a Molly teria agido de outra forma, se as coisas tivessem sido diferentes — se o passado tivesse de alguma forma sido diferente. E esta afirmação, insistem, não entra em conflito com o determinismo. Com efeito, esta interpretação de "poderia ter agido de outra forma" encaixa perfeitamente na análise condicional ou hipotética do compatibilismo clássico — "Molly poderia ter escolhido de outra forma" significa "Ela teria escolhido de outra forma, se o tivesse desejado (se os seus processos mentais tivessem sido de alguma forma diferentes)". E tal hipotética interpretação de "poderia ter agido de outra forma" é, como vimos, compatível com o determinismo.

O primeiro pensamento relativamente a este argumento é que deve haver uma certa forma de avaliar a conclusão de que a escolha da Molly é indeterminada, e devia ser capaz de escolher de outra forma "dadas as mesmas circunstâncias passadas". Mas o que se passa é que não é fácil evitar esta conclusão. O indeterminismo, que é a negação do determinismo, significa "diferentes futuros possíveis, dado o mesmo passado." […] Se a Molly é realmente livre de escolher diferentes opções, ela deve ser capaz de escolher qualquer uma das possibilidades (a firma de Dallas e a firma de Austin), dadas as mesmas circunstâncias passadas até ao momento em que escolhe.

Não nos podemos enganar aqui sugerindo que se o passado tivesse sido ligeiramente diferente, então a Molly poderia ter escolhido diferentemente (escolhido a firma de Austin). Os deterministas e os compatibilistas podem dizer isto: porque insistem que a Molly poderia ter racionalmente escolhido diferentemente apenas se o passado tivesse de alguma forma sido diferente (por mais pequena que fosse a diferença). Mas aqueles que acreditam que as escolhas livres não podem ser determinadas têm de dizer que a Molly poderia ter escolhido diferentemente futuros possíveis, dado o mesmo passado no momento exacto em que escolheu. E isto faz parecer arbitrário e irracional escolher de outra forma nas mesmas circunstâncias.

Em síntese: os compatibilistas têm uma dupla resposta à objecção de que a sua visão apreende a liberdade de acção, mas não o livre-arbítrio. Por outro lado, dizem, se "o livre-arbítrio" significa o que habitualmente entendemos por escolhas e decisões livres (do tipo que não são coagidas ou constrangidas), então o livre-arbítrio pode ser apreendido por uma análise compatibilista e pode então ser entendido como compatível com o determinismo. Por outro lado, se "o livre-arbítrio" tem um significado mais profundo — refere-se a um certo tipo de liberdade "mais profunda" da vontade que não é compatível com o determinismo — então a liberdade "mais profunda" da vontade é incoerente e é algo que, de qualquer forma, não podemos ter.

5. Constrangimento, controle, fatalismo e mecanicismo
Até agora o argumento compatibilista diz-nos que as pessoas acreditam que o determinismo entra em conflito com o livre-arbítrio porque possuem ideias confusas sobre a liberdade. Mas os argumentos compatibilistas sobre a liberdade de acção e o livre-arbítrio são apenas metade da posição compatibilista. Também defendem que as pessoas acreditam erradamente que o determinismo e o livre-arbítrio entram em conflito porque têm ideias confusas sobre o determinismo. O determinismo, insistem os compatibilistas, não é a coisa assustadora que pensamos que é. As pessoas acreditam que o determinismo é uma ameaça à liberdade, porque habitualmente confundem determinismo com um conjunto de outras coisas que são ameaças à liberdade. Mas, de acordo com os compatibilistas, o determinismo não implica estas outras coisas ameaçadoras. Dizem, por exemplo:

1. "Não confundam determinismo com constrangimento, coacção ou compulsão". A liberdade é o oposto de constrangimento, coacção e compulsão, insistem os compatibilistas, mas não é o oposto de determinismo. Constrangimento, coacção e compulsão actuam contra a nossa vontade, impedindo-nos de escolher ou fazer o que queremos. Em contraste, o determinismo não actua necessariamente contra a nossa vontade, nem nos impede sempre de fazer o que queremos. O determinismo causal, para ser exacto, significa que todos os eventos actuais decorrem de eventos anteriores de acordo com leis invariáveis da natureza. Mas, dizem os compatibilistas, é um erro pensar que as leis da natureza nos constrangem. De acordo com A. J. Ayer (um reconhecido compatibilista do século XX), muitas pessoas pensam que a liberdade é incompatível com o determinismo, porque possuem a imagem errada de que somos dominados por causas naturais ou pelas leis da natureza, que nos forçam contra as nossas vontades. Mas, de facto, a existência de leis da natureza diz-nos apenas que certos acontecimentos decorrem de outros acontecimentos de acordo com padrões regulares. Ser governado por leis da natureza não significa viver acorrentado.

2. "Não confundam causalidade com constrangimento". Os compatibilistas também insistem que são constrangimentos e não meras causas de um tipo especial, que ameaçam a liberdade. Os constrangimentos são causas, mas são causas de um tipo especial: impedimentos ou obstáculos relativamente ao que queremos fazer, tal como estar acorrentado ou paralisado. Nem todas as causas são impedimentos à liberdade neste sentido. De facto, algumas causas, como a força muscular ou a força de vontade interior, incitam-nos realmente a agir de acordo com o que queremos. É um erro pensar que as acções não são livres simplesmente porque são causadas. Independentemente de as acções serem ou não livres, dependem do tipo de causas que têm: algumas causas potenciam a nossa liberdade, enquanto que outras (constrangimentos, por exemplo) impedem a nossa liberdade.

Há ainda um outro erro, dizem os compatibilistas, que é o de pensar que, quando agimos ou escolhemos livremente de acordo com a nossa vontade, as nossas acções são totalmente incausadas. Pelo contrário, as nossas acções livres são causadas pelo nosso carácter e motivos, e este estado de coisas é bom. Se as acções não fossem causadas pelo nosso carácter e pelos nossos motivos, não poderíamos ser responsabilizados pelas nossas acções. Não seriam as nossas acções. Este ponto foi defendido numa passagem conhecida de David Hume, talvez o compatibilista clássico mais influente:

"Sempre que as acções procedem não de alguma causa como o carácter e disposição da pessoa que a realizou, não podem servir para as honrar, nem para as censurar, se forem más […] A pessoa não será responsável por elas; e como não procedem de algo delas que seja durável e constante […] é impossível que ela possa ser por si objecto de punição ou vingança."
Os compatibilistas clássicos seguiram Hume defendendo que as acções responsáveis não poderiam ser incausadas; estas acções devem ter o tipo certo de causas — causas que vem do interior dos nossos eus e que expressam os nossos carácteres e motivos, em vez de causas impostas sobre as nossas vontades. É um erro pensar que o livre-arbítrio e o determinismo não são compatíveis porque as acções livres têm de ser incausadas. As acções livres são não constrangidas, e não incausadas.

3. "Não confundam determinismo com controlo de outros agentes". Os compatibilistas podem aceitar (e amiúde aceitam) que ser controlado ou manipulado por outras pessoas funciona de facto contra a nossa liberdade. É por isso que nas utopias da ficção científica, como Admirável Mundo Novo ou Walden II, em que as pessoas são controladas por engenheiros comportamentais ou neurocientistas, parece acontecer uma destruição da liberdade humana. Mas os compatibilistas insistem que o determinismo em si não implica necessariamente que quaisquer outras pessoas ou agentes estejam a controlar o comportamento ou a manipular-nos.

A natureza "não nos controla", diz o compatibilista Daniel Dennett, uma vez que a natureza não é um agente da acção. O que é questionável no controlo de outros agentes, afirma Dennett — sejam engenheiros comportamentais ou de outro tipo — é que as outras pessoas nos estejam a usar como meios para os seus fins, assenhorando-se de nós e acomodando-nos aos seus desejos. Rejeitamos este tipo de interferência. Mas o facto de sermos determinados não implica que quaisquer outros agentes estejam a interferir ou a usar-nos neste sentido. Então os compatibilistas podem rejeitar os cenários de Admirável Mundo Novo e de Walden II, afirma Dennett, sem desistir da sua crença que o determinismo é consistente com a liberdade e com a responsabilidade.

4. "Não confundam determinismo com fatalismo". Esta é uma das confusões mais comuns no debate sobre o livre-arbítrio. O fatalismo é a visão de que o que quer que venha a acontecer, acontecerá, independentemente do que possamos fazer. O determinismo por si não implica esta consequência. O que decidimos e o que fazemos — quase sempre e bastante — influenciam o modo de vir a ser das coisas, mesmo que o determinismo seja verdade. Esta ideia fundamental foi apresentada por outro influente compatibilista clássico:

"Um fatalista acredita […] não só que o que está para acontecer é o resultado infalível das causas que o precederam [que é aquilo que os deterministas acreditam], mas que não adianta lutar contra isso; o que tiver de acontecer, acontecerá por mais que resistamos […] [Assim, os fatalistas acreditam que num homem] o carácter é formado para ele, mas não por ele; pelo que se os seus desejos fossem diferentes, tal seria irrelevante, pois não têm o poder de alterar o carácter. […]"

O determinismo, afirma Mill, não implica que não tenhamos influência sobre o modo como se desenvolvem os acontecimentos, incluindo a formação do nosso carácter. Temos obviamente essa influência, e o determinismo por si só não o determina. Ao contrário, acreditar no fatalismo pode ter consequências fatais. Um homem doente pode desculpar-se por não procurar um médico dizendo: "Se chegar a minha hora, nada haverá a fazer". Ou um soldado pode usar uma frase familiar para justificar o facto de não se ter precavido: "Há por aí uma bala com o meu nome. Quando chegar, não serei capaz de o evitar, faça eu o que fizer." O que Mill está a dizer é que estas afirmações fatalistas não se seguem do determinismo por si só. Pensar que sim é "um grande erro".

As afirmações do homem doente e do soldado são alguns exemplos concretos daquilo que os filósofos antigos designavam de "sofisma preguiçoso" (significando "sofisma" falácia). As respostas adequadas ao homem doente e ao soldado seriam, "Ter ou não chegado a hora depende em grande parte de vir a procurar um médico; e haver ou não uma bala com o seu nome depende das precauções que vier a tomar. Por isso, em vez de ficar sentado sem fazer nada, vá consultar um médico ou tome precauções". Esta seria a resposta que os compatibilistas, como Mill, dariam ao "sofisma preguiçoso". Acreditar que o determinismo é compatível com a liberdade, diriam, não fazem de si um fatalista. Esta crença deve convencê-lo de que a sua vida está, até certo ponto, nas suas mãos, uma vez que o modo como deliberar pode vir no futuro a fazer diferença, ainda que o determinismo seja verdadeiro.

5. "Não confundam determinismo com mecanicismo". Outra confusão comum, de acordo com os compatibilistas, é pensar que se o determinismo é verdadeiro, então todos seríamos máquinas, trabalhando mecanicamente como relógios, robôs ou computadores. Ou, em alternativa, seríamos como amibas ou insectos ou outro tipo de criaturas inferiores que respondem automaticamente, em função de um conjunto fixo de respostas aos estímulos do nosso ambiente. Mas, insistem os compatibilistas, nenhuma destas consequências se segue do determinismo.

Suponha-se que defendemos que o mundo é determinado. Ainda assim haveria uma enorme diferença entre os seres humanos, por um lado, e as amibas e insectos, ou máquinas e robôs, pelo outro. Ao contrário dos mecanismos (mesmo os mais complexas como os computadores) ou robôs, nós possuímos emoções e vida interior consciente, e reagimos ao mundo em função disso. Ao contrário das amibas, dos insectos e outras criaturas deste tipo, não reagimos ao ambiente de forma meramente instintiva e automática. Raciocinamos e deliberamos, questionamos os nossos motivos, reflectimos sobre os nossos valores, fazemos planos para o futuro, reformamos os nossos caracteres, e fazemos promessas uns aos outros que depois nos sentimos obrigados a cumprir.

O determinismo não recusa estas capacidades, defendem os compatibilistas, e são estas capacidades que nos tornam seres livres e responsáveis, capazes de acções morais — de uma forma que os mecanismos e os insectos não são. O determinismo não implica comportamento mecânico, inflexível, ou até automático. O determinismo é consistente com todo o espectro de complexidade e flexibilidade do comportamento dos seres vivos, desde os mais simples como as amibas até aos seres humanos. A complexidade e os graus de liberdade das criaturas do mundo, das amibas aos seres humanos, podem diferir incrivelmente, mas ainda assim estas propriedades podem ser determinadas.»

Kane, Robert (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, pp. 12-22 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Walter T. Stace, "Compatibilismo"

«Discutirei em primeiro lugar o problema do livre-arbítrio, já que se efectivamente não houver livre-arbítrio também não haverá moralidade. A moralidade diz respeito ao que o homem deve ou não fazer. Mas se o homem não tiver liberdade de escolher o que fazer e se age compulsivamente, então não fará sentido dizer-lhe que não deveria fazer o que fez e que deveria fazer outra coisa diferente. Todas as regras morais perderiam assim todo o seu sentido. Se, por outro lado, se age sempre compulsivamente, como pode alguém ser moralmente responsável pelas suas acções? Por exemplo, como pode alguém ser punido por aquilo que não podia evitar?

Deve ter-se em conta que os filósofos e os psicólogos profissionais que negam a existência de livre-arbítrio, só o fazem profissionalmente nos seus textos ou nas suas aulas. Quando se trata de fazer alguma coisa prática, mesmo a mais trivial, comportam-se invariavelmente como se eles e os outros fossem livres. Perguntam-te ao jantar se queres comer este ou aquele prato. Perguntam a uma criança por que mentiu, e punem-na por não ter escolhido a via da verdade. Tudo isto é inconsistente com a descrença no livre-arbítrio. Isto leva-nos a suspeitar, como acredito ser o caso, que o problema do livre-arbítrio não existe verdadeiramente. A disputa é meramente verbal e deve-se somente à confusão acerca do significado das palavras. Designa-se, como é moda afirmar, de problema semântico.

Como surge uma disputa verbal? Consideremos um caso que, apesar de ser absurdo no sentido em que ninguém cometerá o erro que aqui está envolvido, ainda assim serve para ilustrar o princípio que deveremos usar para resolver este problema. Supõe que alguém acredita que a palavra “homem” significa um certo tipo de “animal de cinco patas”; em suma, “animal de cinco patas” é a definição correcta de homem. Essa pessoa, depois de procurar por todo o lado e de verificar correctamente que não há animais de cinco patas, pode chegar à negação da própria existência do homem. Ora, essa conclusão absurda seria alcançada em virtude dessa pessoa estar a usar a definição correcta de “homem”. O que fazer para lhe mostrar o seu erro? Fornecer-lhe a definição correcta, ou, pelo menos, mostrar-lhe que a sua definição está errada. Tanto o problema como a sua solução seriam, como é óbvio, inteiramente verbais. O problema do livre-arbítrio e a sua solução é, acredito, verbal no mesmíssimo sentido. O problema foi criado devido ao facto de homens educados, em particular os filósofos, terem negado a existência de livre-arbítrio depois de terem assumido uma definição incorrecta de livre-arbítrio e depois de terem concluído nada haver no mundo que estivesse em conformidade com essa definição. Tanto quanto à lógica diz respeito, a sua conclusão é tão absurda como a do homem que nega a sua própria existência. A única diferença é que neste caso o erro é óbvio e grosseiro, enquanto que no caso do livre-arbítrio é mais subtil e difícil de detectar.

Durante o período moderno e até bastante recentemente, foi assumido, tanto por filósofos que negavam o livre-arbítrio como por aqueles que o defendiam, que o determinismo é inconsistente com o livre-arbítrio. Se as acções do homem fossem inteiramente determinadas por uma corrente de causas que recuasse até um passado bem remoto, de uma forma tal que uma mente que conhecesse todas as causas a poderia prever, então assumia-se que o homem não poderia ser livre. O que implicava que se assumia uma certa definição de acções realizadas por uma vontade livre, nomeadamente que haveria acções não inteiramente determinadas ou previsíveis. Abreviemos isto afirmando que livre-arbítrio era definido como significando indeterminismo. Esta é uma definição incorrecta que conduziu também à negação do livre-arbítrio. Ora, logo que percebamos qual é a definição correcta, descobriremos que o mundo ser determinístico, como a ciência de Newton implica, ou ser indeterminístico, como a física actual ensina, é totalmente irrelevante para o problema.

Claro que há a possibilidade de definir arbitrariamente uma palavra. Mas uma definição arbitrária pode ainda assim ser correcta ou incorrecta. Sê-lo-á na medida em que estiver ou não de acordo com o uso comum da palavra definida. Se dás uma definição incorrecta, absurda ou falsa, o resultado será o seguinte: por exemplo, nada existe que te impeça de definir arbitrariamente homem como animal de cinco patas, mas isso é incorrecto no sentido em que não está de acordo com o uso comum do termo. Também terá o resultado absurdo de conduzir à negação da existência do homem. Isto mostra que o uso comum é um critério para decidir se uma definição é ou não correcta. Este será o princípio que aplicarei ao livre-arbítrio. Tentarei mostrar que a noção comum de “livre-arbítrio” não significa indeterminismo. E tentarei descobrir a definição correcta investigando como a noção é usada na conversação ordinária.

Eis algumas amostras que mostram como a noção é usada vulgarmente. Como se verá, incluirá casos em que se pretende saber se o homem agiu ou não livremente para determinar se foi ou não moral e legalmente responsável pelos seus actos.

Jones: Uma vez fiquei sem comer durante uma semana.
Smith: Fizeste isso de livre vontade?
Jones: Não. Fi-lo porque estava perdido no deserto e não conseguia encontrar comida.
Mas supõe que o homem que passou fome era Mahatma Gandhi. A conversa poderia ter sido assim:
Gandhi: Uma vez fiquei sem comer durante uma semana.
Smith: Fizeste isso de livre vontade?
Gandhi: Sim. Fi-lo porque queria forçar o Governo Britânico a dar a independência à Índia.

Supõe um outro caso. Supõe que roubei um pedaço de pão e que era tão honesto como George Washington. Então, se fosse acusado desse crime em tribunal, o diálogo poderia ser:
Juiz: Roubou o pão de livre vontade?
Stace: Sim, roubei-o porque tinha fome.
Ou em circunstâncias diferentes poderia ser:
Juiz: Roubou o pão de livre vontade?
Stace: Não. Roubei-o porque o meu patrão me ameaçou com pancada se não o fizesse.
Num julgamento recente em Trenton, alguns dos acusados de homicídio assinaram confissões, mas depois afirmaram tê-lo foi sob coacção da polícia. A conversa poderia ter sido assim:
Juiz: Assinaram a confissão de livre vontade?
Prisioneiro: Não. Assinei porque a polícia me espancou.
Agora supõe que um filósofo era membro do Júri. Podemos imaginar a seguinte conversa na sala do tribunal:
Porta-voz do Júri: O prisioneiro diz que assinou a confissão porque o espancaram e não porque quis.
Filósofo: Isso é irrelevante. Não há livre-arbítrio.
Porta-voz do Júri: Está a dizer que é indiferente o prisioneiro ter assinado a confissão porque a sua consciência lhe ordenou contar a verdade ou porque foi espancado?
Filósofo: Exactamente. Quer tenha sido causado pelo espancamento policial, quer tenha sido causado pelo desejo próprio – o desejo de dizer a verdade, por exemplo – assinar a confissão foi causalmente determinado, pelo que em qualquer dos casos o prisioneiro não agiu de livre vontade. E uma vez que não existe livre-arbítrio, saber se assinou ou não de livre vontade não deve ser discutido por nós.

O porta-voz do Júri e os restantes membros concluiriam justamente que o filósofo deveria estar a cometer um erro qualquer. Que tipo de erro poderia ser? Só é possível uma resposta. O Filósofo devia estar a usar a noção “livre-arbítrio” num sentido bem peculiar e que diverge do uso comum que lhe é reconhecido quando alguém quer determinar a responsabilidade moral da acção. Quer dizer, devia estar a usar a definição incorrecta que implica acção não determinada por causas.

Supõe que um homem abandonou o seu escritório ao meio-dia e foi questionado sobre esse facto. Poderíamos ter ouvido o seguinte:
Jones: Abandonaste o escritório de livre vontade?
Smith: Sim. Fui almoçar.
Mas também poderíamos ter ouvido:
Jones: Abandonaste o escritório de livre vontade?
Smith: Não. Fui forçado pela acção da polícia.

Recolhemos já um número de casos de acção que, segundo o uso habitual em Português, seria designado de casos em que alguém agiu de livre vontade. Devemos também dizer que em todos estes casos as pessoas agiram em conformidade com as suas escolhas. E também poderemos dizer que podiam ter agido de outra forma, se assim o escolhessem. Por exemplo, Mahatma Gandhi não foi coagido a passar forme; escolheu passar fome. Podia ter comido se o desejasse. Quando o Smith saiu para ir almoçar, foi porque o escolheu. Podia ter ficado no escritório e ter realizado mais alguma tarefa, se assim o desejasse. Também recolhemos um número de casos em que se verifica o contrário. São casos em que os sujeitos não podiam exercer a sua liberdade de escolha. Foram obrigados a agir como agiram. Não tinham escolha. O homem no deserto não passou fome porque quis. Não tinha escolha. Foi obrigado a passar fome porque nada havia para comer. O mesmo se passou nos outros casos. Deve ser bastante fácil dizer, através do exame destes casos, o que vulgarmente queremos dizer quando afirmamos que alguém agiu ou não de livre vontade. Devemos então ser capazes de extrair destes casos a definição correcta do termo. Coloquemo-los num quadro:

Actos livres

Ghandi passa fome porque quer libertar a Índia.
Uma pessoa rouba pão porque está com fome.
Uma pessoa assina uma confissão porque quer dizer a verdade.
Uma pessoa abandona o escritório porque quer lanchar.

Actos não-livres

Um homem passa fome num deserto porque não há comida.
Uma pessoa rouba porque o seu patrão a obrigou.
Uma pessoa assina uma confissão porque foi submetida a tortura.
Uma pessoa abandona o escritório forçado pela polícia.

É óbvio que para encontrar a definição correcta de acções livres devemos descobrir que característica é comum a todos os actos da coluna da esquerda, mas que, ao mesmo tempo, está ausente de todos os actos da coluna da direita. Esta característica que todos os actos livres terão, mas que todos os actos não-livres não terão, será a característica definidora do livre-arbítrio.

Será a característica de ser incausada ou não ser determinada por causas aquela que procuramos? Não, porque ainda que seja verdade que todos os actos da coluna da direita tenham causas, como a carga da polícia ou a falta de comida no deserto, também é verdade que todos os actos da coluna da esquerda são causados. A greve de forme do Sr. Gandhi foi causada pelo desejo de libertar a Índia; o acto de abandonar o escritório foi causado pela fome; e assim sucessivamente. Para além de que não há razão para duvidar que as causas dos actos livres sejam por sua vez causadas por causas prévias, e assim segundo uma regressão contínua ao passado. Qualquer fisiologista pode explicar as causas da fome. O que causou o desejo poderoso do sr. Gandhi de libertar a Índia é sem dúvida mais difícil de descobrir. Mas deve ter causas. Algumas delas podem radicar nas peculiaridades das glândulas do seu cérebro, outras nas suas experiências passadas, outras na hereditariedade, outras na educação. Os defensores do livre-arbítrio tendem a negar estes factos. Mas fazê-lo é um tipo especial de alegação, que não é suportada por algum tipo de evidência. A única perspectiva razoável é que todas as acções humanas, tanto as que são livres como as que não são, ou são totalmente determinadas por causas ou pelo menos são tão determinadas como todos os outros eventos da natureza. Pode ser verdade, como nos diz a física, que a natureza não seja determinística no sentido que antes se supunha. Mas seja qual for o grau de determinismo que prevaleça no mundo, as acções humanas parecem ser tão determinadas como tudo o resto. E se é assim, o que distingue as acções que resultam de escolhas livres das que não resultam de escolhas livres não pode ser o facto destas últimas serem determinadas por causas enquanto que aquelas não o são. Então, ser incausada ou ser indeterminada é uma definição incorrecta de acção livre.
Qual será então a diferença entre actos livres e actos não-livres? Qual será a característica que está presente em todos os actos da coluna da esquerda e que está ausente de todos os actos da coluna da direita? Não é óbvio que, embora ambos os conjuntos de acções tenham causas, as causas da coluna da esquerda sejam de um tipo diferente de causas? Os actos livres são todos causados por desejos, ou motivos ou algum tipo de estados psicológicos ou mentais internos do agente. Os actos não-livres são todos causados por forças ou condições físicas externas ao agente. A força policial significa força física exercida do exterior; a ausência de comida no deserto é uma condição física do mundo exterior. Podemos assim apresentar as seguintes definições operatórias. Actos livres são todos aqueles cujas causas imediatas são estados psicológicos do agente. Actos não-livres são todos aqueles cujas causas imediatas são estados ou condições externas ao agente.

É claro que se definirmos livre-arbítrio desta forma, seguramente que existirá livre-arbítrio e a negação da sua existência pelos filósofos deve ser vista tal como é – sem sentido. É óbvio que todas as acções dos homens que atribuímos habitualmente ao exercício do livre-arbítrio, ou que dizemos resultarem de escolhas livres, são de facto acções que foram causadas pelos seus próprios desejos, pensamentos, emoções, impulsos ou outro tipo de estados psicológicos.

Ao aplicar a nossa definição descobriremos que funciona habitualmente bem, mas também que existem alguns casos enigmáticos relativamente aos quais a definição parece não se aplicar. Estes casos podem sempre ser resolvidos prestando maior atenção ao modo como usamos as palavras, e tendo em conta que nem sempre as usamos de forma consistente. Só tenho lugar para um exemplo. Supõe que um ladrão ameaça disparar sobre ti a menos que lhe entregues a carteira, e supõe que de facto lha entregas. Será que ao lhe entregares a carteira estás a agir de livre vontade? Se aplicarmos a nossa definição, concluiremos que sim, já que a causa imediata da acção não foi uma força externa actual, mas o medo da morte, que é uma causa psicológica. A maioria das pessoas, contudo, diria que não agiste de livre vontade, mas por coacção. Será que isto mostra que a definição está errada? Não penso assim. Aristóteles, que apresentou uma solução para o problema do livre-arbítrio substancialmente semelhante à minha (embora não tenha usado a noção “livre-arbítrio”), admitiu que existem casos “ambíguos” ou de fronteira em que é difícil saber se devemos chamar de actos livres ou de actos compulsivos. No caso em discussão, ainda que não tenha efectivamente sido usada força, a arma apontada à tua cabeça assemelha-se de tal forma ao uso efectivo de força, que tendemos a considerar um caso de coacção. É um caso de fronteira.

Vejamos agora aquilo que pode parecer um outro caso problemático. De acordo com a minha perspectiva, uma acção pode ser livre ainda que possa ser prevista com absoluta segurança. Mas supõe que contas uma mentira e que alguém o poderia ter previsto com absoluta segurança. Poderia alguém perguntar “Podias ter dito a verdade?” A resposta é que podias efectivamente ter dito a verdade se o tivesse escolhido. De facto podias tê-lo feito, já que se as causas que produziram tal acção, nomeadamente os seus desejos, tivessem sido diferentes, então teriam produzido diferentes efeitos. É errado pensar que previsibilidade e livre-arbítrio são incompatíveis. Isto está de acordo com o senso comum. Se, por conhecer o teu carácter, posso prever que vais agir honestamente, ninguém poderá dizer quando agires desta forma, isso prova que não agiste livremente.

Uma vez que a liberdade da vontade é uma condição necessária da responsabilidade moral, tenho de ter a certeza de que a minha teoria do livre-arbítrio fornece uma base segura para ela. Ser considerado moralmente responsável por uma dada acção significa que alguém pode ser justamente punido ou recompensado, culpado ou elogiado, por ela. Mas não é justo punir alguém por algo que não podia deixar de fazer. Como pode ser justo punir alguém por uma acção que se sabia com toda a segurança que viria a realizar? Ainda não tentei decidir se, como matéria de facto, todos os eventos, incluindo as acções humanas, são completamente determinados. Essa questão é totalmente irrelevante para o problema do livre-arbítrio. Mas se assumirmos para bem do meu argumento que é verdade que há determinismo absoluto, mas que ainda assim somos livres, pode perguntar-se se uma vontade livre determinística é compatível com a responsabilidade moral, pois parece injusto punir um homem por uma acção que era previsível com total certeza que viesse a realizar.

Mas a ideia de que o determinismo é incompatível com a responsabilidade moral é uma ilusão tanto quanto o é a ideia de que o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo. Não desculpas um homem por um acto errado, porque, depois de conhecer o seu carácter, sentes com total certeza que ele viria a realizar tal acção. Do mesmo modo, não privas alguém de uma recompensa ou prémio, porque, depois de conheceres a sua bondade e as suas capacidades, sentes com total certeza que ele viria a merecê-lo.

Muito se escreveu para justificar o castigo. Mas, no que diz respeito ao livre-arbítrio, os princípios essenciais envolvidos são bastante simples. Punir alguém por uma acção incorrecta é justificável porque ou corrigirá o seu carácter ou impedirá os outros de realizar acções similares. O instrumento da punição tem sido usado, no passado e no presente, de forma pouco sábia, tendo na maioria das vezes produzido mais mal do que bem. Mas isso não é relevante para o problema que agora nos ocupa. A punição, se e quando é justificável, é-o apenas nos casos referidos. A questão é saber de que modo a punição pode, se assumimos o determinismo, corrigir o carácter ou impedir as pessoas de realizar acções más.

Supõe que uma criança desenvolve o hábito de contar mentiras e que, para a corrigires, lhe dás uma palmada. Porquê? Porque acreditas que a sua personalidade é tal que os motivos habituais para dizer a verdade não contam. Forneces então a causa ou motivo inexistente sob a forma de dor e de medo da dor futura se ela repetir o seu comportamento não recomendável. Esperas que alguns tratamentos deste género a condicionem a dizer sempre a verdade, mas já sem recurso à dor. Assumes que as suas acções são determinadas por causas, mas não pelas causas habituais relevantes para dizer a verdade. Portanto, forneces um motivo artificialmente induzido, a dor e o medo, que acreditas vir a ser no futuro a causa de falar verdade.

Esperas demover outras pessoas de realizar acções erradas aplicando o mesmo princípio. Acreditas que o medo da punição fará com que deixem de realizar acções erradas.

Agimos segundo o mesmo princípio relativamente aos animais não-humanos, e mesmo com seres inanimados, se não se comportam da forma como devem. As roseiras do jardim produzem botões pequenos e tristes, mas achamos que devem produzir botões grandes e belos. Fornecemos a causa para produzir botões grandes e belos – o fertilizante. O nosso automóvel não anda como deve. Fornecemos a causa para andar melhor, por exemplo, óleo no motor. A punição para o homem, o fertilizante para a planta e o óleo para o carro, justificam-se pela aplicação do mesmo princípio e da mesma forma. A única diferença reside no facto de que diferentes tipos de coisas requerem diferentes tipos de causas para que façam o que devem. A dor pode ser o remédio apropriado para aplicar aos seres humanos em certos casos, mas o óleo é o remédio apropriado para as máquinas. De nada serve administrar óleo na criança que mente ou bater no carro que não anda.

Como vemos, a responsabilidade moral não é apenas consistente com o determinismo, exige-o. A defesa da punição assenta no facto de o comportamento humano ser causalmente determinado. Se a dor não pudesse ser causa da verdade, não haveria justificação para punir as mentiras. Se as acções e as volições humanas fossem incausadas, seria inútil punir ou recompensar, ou fazer qualquer outra coisa para corrigir o comportamento errado das pessoas, uma vez que nada as influenciaria. A responsabilidade moral pura e simplesmente desapareceria. Se realmente os seres humanos não fossem determinados, as suas acções seriam completamente imprevisíveis e caprichosas, e, por isso, seriam irresponsáveis. Isso é, em si mesmo, um argumento forte contra a perspectiva comum dos filósofos de que o livre-arbítrio significa ser indeterminado por causas.»

Walter T. Stace, “Compatibilism” in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 369–74 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Georg H. von Wright, "Problemas de Explicação e de Compreensão da Acção"

“Para avaliar uma acção, é necessário antes de mais compreendê-la.

Uma explicação por compreensão, para ser aceitável, deve satisfazer as três condições seguintes. Em primeiro lugar, deve poder estar de acordo sobre o que o agente fez. Em segundo lugar, deve determinar as razões do agente para realizar essa acção. Finalmente, deve determinar quais foram as razões, para além das presentes, que levaram o agente efectivamente a agir. Nenhuma destas razões vale por si só. A acção, as razões da acção e a relação entre acção e razões da acção formam um todo e é impossível estabelecer distinções conceptuais claras entre os seus elementos. Espero poder mostrar a seguir o significado deste facto e os problemas que envolve.

2. O que é uma razão da acção? Podemos dizer que uma razão da acção (ou de uma omissão) é que a acção (ou a omissão) é uma reacção adequada (ou uma “resposta” correcta). Dar uma resposta é a reacção adequada a uma questão; prestar um serviço é uma resposta adequada a um pedido; travar é a reacção adequada quando se excede largamente o limite de velocidade; fazer o que prometemos é a resposta adequada à promessa que fizemos. Quem promete tem uma razão para agir. Uma questão completamente diferente é saber se alguém, tendo uma razão para agir, realizará efectivamente a acção; também pode ter razões para se abster; ou até poderá agir, mas não para cumprir a promessa.

Nestes exemplos, a razão da acção é ora uma escolha que interpela o agente, digamos, a partir do exterior, ora uma escolha do próprio agente e que “exige” outras acções (por exemplo, manter uma promessa). Designemos por isso estas razões de externas. Chamarei de internas as razões de um segundo tipo, quer dizer, aquelas que não interpelam o agente a partir do exterior, mas que surgem de alguma forma do interior, por exemplo, quando procuramos evitar algo que detestamos ou tentamos escapar a uma ameaça; nesse caso, o agente acredita ou sabe que a sua acção é apropriada a um fim. Podemos também agir para obter o que desejamos ou para atingir um fim que fixamos. Também neste caso, a crença ou saber que a acção é apropriada constitui, em conjunto com a vontade de alcançar o fim, uma razão da acção.

É fácil ver que as razões do segundo tipo (internas) têm dois componentes. Chamemos, ao primeiro, cognitivo e, ao segundo, volitivo. Este corresponderá à intenção ou à vontade de realizar alguma coisa, enquanto que o primeiro corresponderá à crença (correcta ou não) de que uma certa acção é útil ou necessária para realizar um dado fim […].

No contexto da explicação da acção, falamos então de “motivos” ou de “móbeis”. Este último é frequentemente utilizado como sinónimo de “razão da acção”. Contudo, podemos encontrar certas diferenças na utilização destes termos e é interessante questionarmo-nos sobre a diferença entre a razão da acção e o motivo ou móbil de uma acção.

Quando obedeço a uma ordem dada por um superior, esta ordem é a minha razão para agir. Há quem fale em “motivo”, mas isso não me parece correcto. Ao contrário, quando obedeço por acreditar que vou provocar a fúria no meu superior, não parece correcto dizer que a crença é o motivo ou o móbil da minha acção. Então como descrever de forma precisa esta diferença entre razão da acção e motivo?

No nosso exemplo, estamos na presença de duas razões para agir. Uma é externa: deram-me uma ordem. A outra é interna: não quero provocar a fúria do meu superior e sei que, por isso, é melhor obedecer-lhe. Podemos sublinhar que a razão interna pressupõe a externa, mas também que a razão externa poderá ser ineficaz sem a razão interna.

O motivo está ligado à razão interna sem que possamos identificar de que forma: o motivo que me faz agir é – dissemos - a crença de provocar a fúria daquele que me deu a ordem. Mas não podemos afirmar que o motivo está ligado apenas à componente volitiva da razão interna, quer dizer, à minha intenção de não provocar a fúria do meu superior. Poderemos até afirmar que o motivo é a causa desta componente da razão da acção. Se não conheço a fúria da pessoa que me deu a ordem, não terei vontade de não a suscitar, e não possuirei uma razão interna para obedecer.

A relação entre motivo e componente volitiva da razão interna obriga a uma nova precisão. A intenção (o desejo, a vontade) de evitar a fúria do meu superior, é expressão da minha crença; este elemento e outras reacções similares “constituem-na” de alguma forma. Será falso afirmar que são “causados” pela crença. Ao dizer que o motivo “causa” a orientação da vontade, estamos a utilizar este termo de uma forma que pode ser considerada filosoficamente enganadora. O motivo não é “causa” da mesma forma que dizemos que o movimento de um corpo foi causado por um choque.

O medo e a fúria, o amor e o ódio, a atracção e a repulsa e outro tipo de paixões da alma, são móbeis ou motivos típicos da acção. Referem-se habitualmente a um objecto – uma coisa que se receia, se odeia ou se ama, a que aspiramos ou que queremos. Em certas circunstâncias (por exemplo, quando um objecto está presente ou pode ser alcançado), estes motivos e estes móbeis manifestam-se através da intenção de realizar uma acção que o agente acredita ser apropriada ou útil. Por outras palavras, nestas circunstâncias, o agente tem uma razão interna para realizar uma dada acção ou para se abster de a realizar.

As paixões enquanto tais não têm relação conceptual com a racionalidade ou o carácter racional do homem. Dizemos algumas vezes que são “irracionais” (em função do seu objecto ou da sua intensidade), mas dizemos bastantes vezes que são cegas. É verdade que o ódio, tal como o amor, podem cegar. Mas uma paixão “cega” pode muito bem ser o móbil de uma acção perfeitamente racional, sempre que se manifesta através da componente volitiva de uma razão da acção, em que a componente cognitiva é uma crença bem fundada no carácter apropriado da acção relativamente ao objecto da paixão (por exemplo, quando um assassino prepara com inteligência um homicídio a sangue frio).
[…]
3. Por vezes uma acção não possui apenas uma razão. Se é realizada, a sua explicação é geralmente desinteressante. Mas suponhamos que uma acção em que é evidente a razão para agir, não se realiza. Este caso torna-se bem mais interessante: pode ser que haja uma razão contrária para não a realizar (uma razão contrária a sua realização é uma razão a favor da omissão), e que a abstenção ou omissão se expliquem através do facto desta razão contrária ser mais forte (ter mais peso) que a razão.

O plano motivacional prévio de uma acção é complexo (ou composto) quando inclui uma razão para agir e uma razão contrária. A complexidade da motivação pode surgir também quando existem várias razões a favor e contra a realização de uma acção ou então quando existem razões para agir com forças diferentes. Quando existem várias razões a favor e contra a realização de uma acção, o agente deve “pesar” a ”soma” das razões contrárias e tentar formular o “resultado da acção”.

A natureza composta da acção humana é um facto bem conhecido dos psicólogos. Mas, tanto quanto sei os filósofos – pelo menos aqueles que se inscrevem na tradição analítica da filosofia da acção – não tem, de um modo geral, prestado atenção ao papel das escolhas nas discussões sobre o problema da explicação da acção. Esta parcialidade deve ser corrigida o que fará com que as coisas apareçam sob um novo ângulo.

Consideremos o exemplo seguinte. Uma pessoa fez uma promessa. Tem, portanto, uma razão externa para executar uma acção particular. Ao mesmo tempo, é-lhe oferecida uma recompensa se realizar essa acção. A perspectiva de ser recompensada é-lhe agradável; tem agora também uma razão interna para cumprir a sua promessa. Mas consideremos que a pessoa sabe que a acção em causa é moral e criminalmente censurável. Tem, portanto, uma razão contrária (externa) para se abster. Ela deve pesar as razões a favor e as razões contra. A pessoa em causa fez uma promessa e nós devemos cumprir as nossas promessas. Prometemos-lhe uma recompensa e ela gostará de ser recompensada. Mas o que prometeu fazer é repreensível e é possível que neste caso a promessa não seja cumprida pelo seu autor.

Suponhamos que a pessoa tem a sua promessa. Como compreender (ou explicar) o seu comportamento? Será que é um “moralista intransigente” que considera que uma promessa deve ser sempre cumprida? Ou será uma pessoa insensível aos aspectos morais e de tal forma perversa que a única coisa que lhe interessa é a recompensa oferecida em caso de cumprimento da promessa? Ou então será que todas estas razões intervêm ao mesmo tempo na “força motriz” que a fará agir? Como resolver este problema?

Qualificamos por vezes as razões fortes como “boas” e as razões fracas como “más”. Os termos “bom” e “mau” podem servir para avaliar as razões do agir de um ponto de vista moral, mas não é esta a altura de abordar este aspecto.

4. As reacções ou ordens, ou as questões, ou as promessas, ou as prescrições e as regras, podem em todo o caso ser qualificadas de comportamentos institucionalizados, já que estão ligados à vida social. Chamarei de “externas” as razões de tais comportamentos.

O agente não está necessariamente consciente da razão externa para uma dada acção. Por exemplo, para que uma ordem dada a uma pessoa seja por ela percebida como razão para agir, ela deve, em primeiro lugar, compreendê-la (ou reconhecê-la de uma outra forma); em segundo lugar, deve conhecer suficientemente a língua (ou o simbolismo) através da qual (ou através do qual) a ordem foi dada; e, em terceiro lugar, deve compreender o “significado” da ordem, quer dizer, tem que saber que deve executar a ordem, agrade-lhe ou não. É só na presença destas três condições que uma ordem se torna em razão para agir, quer dizer, que se torna relevante para a explicação do comportamento de uma pessoa. Considerações análogas valem para outras razões externas. Para se integrar no plano motivacional prévio do agente, elas devem ser percebidas e compreendidas pelo agente. Se um estrangeiro que atravessa a nossa cidade não compreende o significado dos sinais de trânsito, então não estará motivado para os cumprir. Neste caso, criticaremos o indivíduo pela sua ignorância e até afirmaremos que ele “devia conhecer os sinais de trânsito”.

As coisas são diferentes no caso das razões para agir internas. Não podem ser “objectivamente” apresentadas sem que pertençam plano motivacional prévio do agente. Não se segue portanto que o agente aja necessariamente em conformidade com elas ou que lhes “preste” atenção de qualquer forma, como não se segue que tenha clara consciência da sua existência. Por outro lado, os móbeis de uma acção podem muito bem ser “inconscientes”, mas ainda assim eficientes.

Suponhamos que rejeito um convite para jantar dando como razão o facto de já ter aceite um convite similar para a mesma altura. A razão invocada é uma razão externa: “desculpo-me” ao rejeitar o convite. Mas será que a razão invocada é a “verdadeira” razão? Ou será porque jantar com X aborrece-me de morte ou porque sou bastante tímido ou porque não gosto de estar na companhia de muitas pessoas; por outro lado, posso dizer que Z me convidou e que gosto bastante de estar com Z (anseio mesmo por estar com Z).

Os elementos que referi fornecem as razões internas mais ou menos fortes (ou boas) para rejeitar o convite. Mas se me perguntarem porquê, direi apenas que já aceitei um outro convite similar. Pode dar-se o caso de nem sequer ter pensado nas outras razões, pois já tinha uma boa “desculpa”. É possível que não tenha sequer pensado que podia encontrar Z na casa de X. Se esse tivesse sido efectivamente o caso, se esta eventualidade não fazia parte do plano motivacional prévio do meu comportamento, a minha atitude relativamente a Z não intervém de modo algum na explicação da minha acção. Mas podemos estar seguros de que é assim? Diremos talvez: “Sabe perfeitamente que Z é bastantes vezes convidado por X e percebeu que há o risco de encontrar Z. Sendo certo que tem boas razões para evitar Z, deve ter sido por isso que rejeitou o convite de X”. Como saber?

Voltarei a este aspecto, mas por agora contento-me em chamar a atenção para os pontos seguintes. Primeiro, nem sempre vemos com clareza que razões a favor ou contra pertencem ao plano motivacional prévio do agente; segundo, as razões efectivamente presentes (por exemplo, que sou tímido ou que não me sinto à vontade no meio de desconhecidos) não determinam necessariamente o comportamento. Por outras palavras, devemos distinguir as razões presentes (existentes) das razões eficientes. Chamo pretexto a uma razão que é apresentada e que não é eficiente, mas que o próprio agente invoca como razão da acção. Apenas as razões eficientes e as razões contrárias fazem parte de uma verdadeira explicação.

Quando a motivação é complexa, diversas razões podem co-determinar a acção. Mas uma explicação da acção deve mencioná-las todas. Neste caso, não é obviamente possível dizer que uma acção foi realizada por uma razão determinada; a acção não tem uma mas diversas razões. No entanto, pode dizer-se que uma única razão ou certas razões em conjunto são ou foram determinantes para produzir a acção. Neste caso, diremos que a acção é sobredeterminada. […]

5. Antes de passar à questão da ligação entre a acção e as razões da acção, é necessário precisar como se faz a atribuição a uma pessoa de uma dada acção e das razões dadas de um comportamento. Suponhamos que observamos um homem em vias de mexer as mãos e os braços. Numa mão tem uma chave e na outra a fechadura da porta de um armário. O que é que está prestes a fazer, ou para me exprimir como certos filósofos contemporâneos, sob que descrição o seu comportamento (quer dizer, os seus movimentos corporais) é intencional? Apresentam-se várias possibilidades. Pode muito bem ser que se prepare para abrir a porta do armário; é igualmente possível queria saber se é capaz de abrir a fechadura (supondo que se trata de um mecanismo complexo); uma terceira possibilidade é que apenas esteja prestes a meter a chave na fechadura (por vezes esquece-se que chaves do seu chaveiro pertencem a que fechaduras). No primeiro caso a sua intenção será realizada se a porta abrir, enquanto que, nos outros dois casos, realizará a sua intenção independentemente da porta se abrir.

A descrição do comportamento “puro”, quer dizer, dos movimentos corporais ligados a uma dada acção, nunca é suficiente para caracterizar a acção (que é efectivamente realizada) sem equívocos. É bastante importante compreender o seguinte: afim de determinar o que o agente fez, é necessário saber o que ele se propunha fazer antes de ter a intenção de o fazer, ou como se diz por vezes, antes de o querer fazer. O próprio agente pode sabê-lo, pelo que o “método” mais simples é interrogá-lo. Se não é exequível ou se não confiamos nas suas respostas, devemos continuar a observar o seu comportamento (por exemplo, observar se tira alguma coisa do armário) ou então tentar lembrarmo-nos de algo que tenha dito ou feito (antes de se ocupar da fechadura), por exemplo, se procurava alguma coisa que pudesse estar no armário.

Quando identificamos um comportamento como sendo uma acção, indicamos habitualmente uma razão (ou várias razões possíveis) dessa acção. Se o indivíduo do nosso exemplo queria tirar algo do armário, tinha uma razão para abrir a fechadura. Neste caso, a sua acção consistia em abrir a porta do armário e não, por exemplo, experimentar a chave. Como vemos, a identificação de um comportamento dado como sendo tal ou tal acção é ao mesmo tempo uma explicação rudimentar. Atribuímos ao agente razões para realizar essa acção. Com que legitimidade? Na maioria das vezes, baseando-nos noutras acções que vimos ser realizadas pelo mesmo agente ou que lhe atribuímos por outras razões. Resulta daqui que há uma interdependência entre, por um lado, a atribuição de uma dada acção a uma pessoa, e, por outro, a atribuição a essa pessoa de determinadas razões para uma acção deste tipo.

6. […] Para descobrir as razões da acção, devemos recorrer a outro tipo de critérios diferentes dos verbais, nomeadamente ao comportamento anterior da pessoa, na medida em que seja conhecido, ou até ao comportamento posterior.

A razão da acção não corresponde a um estado presente, a um momento determinado, a um acontecimento que se produz desse momento; trata-se de um facto “global” de duração indeterminada. No fim de contas, é com base nos comportamentos (verbais ou não) que atribuímos factos deste género a indivíduos lógicos que apelidamos de pessoas.

O comportamento a partir do qual atribuímos a uma pessoa as razões para uma dada acção, não é nem uma condição necessária nem uma condição suficiente da existência destas razões. (…) É por isso que proponho que falemos destes comportamentos como critérios das razões da acção. Esta forma de empregar o termo “critério” vem-nos do segundo Wittgenstein”.”

Georg H. von Wright, "Poblèmes de l’explication e de la comprehensióm de l’action", in Neuberg, Marc (1991). Théorie de l’action.Textes majeurs de la philosophie analytique de l’action. Liége: Pierre Mardaga Éditeur, pp. 102-9 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Corliss Lamont, "Liberdade da vontade e responsabilidade humana"

«Corliss Lamont (1902-95) foi um destacado filósofo humanista, defensor convicto da liberdade política e do livre-arbítrio. No texto seguinte, apresenta, de forma breve, um conjunto de razões em defesa do livre-arbítrio e mostra de que forma a liberdade da vontade se relaciona com a responsabilidade moral.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é a tese de Lamont?
2. O que diz Lamont acerca do determinismo clássico?
3. Concordas com a definição de determinismo de Lamont? Porquê?
4. Quais são as oito razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio?
5. Em que medida a existência do acaso mostra que o determinismo é apenas relativo?
6. Considera as razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio.
6.1. Qual ou quais serão as mais convincentes? Porquê?
6.2. Qual ou quais serão as menos convincentes? Porquê?
7. Explica a relação que Lamont estabelece entre livre-arbítrio e responsabilidade moral.
8. Achas que Lamont tem razão acerca da relação entre livre-arbítrio e responsabilidade moral? Porquê?
9. O que achas que significa a frase de Sartre “Não somos livres para deixar de ser livres”? Será verdadeira? Porquê?

A minha tese é a seguinte: a pessoa que está convencida que possui liberdade de escolha ou livre-arbítrio tem um maior sentido de responsabilidade do que a pessoa que pensa que o determinismo absoluto governa o universo e a vida humana. O determinismo no sentido clássico significa que todo o fluir da história, incluindo todas as escolhas humanas e as acções, estão completamente determinadas desde o início dos tempos. Quem quer que acredite que “o que tem que ser, será” pode tentar escapar à responsabilidade moral apesar de ter agido erradamente defendendo que tal estava predestinado por leis rígidas de causa e efeito.
Mas se a livre escolha realmente existe na altura de escolher, os homens possuem claramente responsabilidade moral por decidirem entre duas ou mais alternativas genuínas, e o álibi determinístico não tem qualquer peso. Assim, o coração da nossa discussão radica na questão de saber se é verdade que temos livre escolha ou se é verdadeiro o determinismo universal. Tentarei resumir brevemente as razões principais que apontam para a existência de livre-arbítrio.

Primeiro: há uma intuição vulgar imediata e poderosa, que é partilhada por virtualmente todos os seres humanos de que existe liberdade de escolha. Esta intuição parece-me tão forte como a sensação de prazer ou de dor; e a tentativa dos deterministas provarem que esta intuição é falsa é tão artificial como a pretensão (…) de que a dor não é real. Claro que a existência desta intuição não prova por si a existência da liberdade de escolha, mas justamente por ser uma intuição tão forte, coloca o ónus da prova do lado dos deterministas, que têm que provar que se baseia numa ilusão.

Segundo: podemos recusar o argumento determinista admitindo, ou até insistindo, que há uma grande quantidade de determinismo no mundo. O determinismo na forma de leis causais do tipo “se…então…” governa não só o funcionamento de inúmeros movimentos corporais como o funcionamento de grande parte do universo. Podemos estar contentes com o facto dos sistemas respiratório, digestivo, circulatório, e dos batimentos cardíacos, funcionarem deterministicamente – pelo menos até avariarem. O determinismo versus libre-arbítrio é uma falsa questão; o que nós sempre tivemos foi um determinismo e um livre-arbítrio relativos. O livre-arbítrio sempre esteve limitado pelo passado e por um conjunto vasto de leis causais do tipo “se…então…”. Ao mesmo tempo, os seres humanos usam o livre-arbítrio para tirarem partido daquelas leis determinísticas que fazem parte da ciência e das máquinas que produziram. A maioria de nós guia carros, e somos nós e não estes quem decide quando e para onde vão. O determinismo usado de forma sábia e controlada – o que nem sempre se verifica – pode tornar-nos mais livres e felizes.

Terceiro: o determinismo é algo relativo, não apenas porque os seres humanos possuem liberdade de escolha, mas também porque a contingência e o acaso são um traço fundamental do cosmos. A contingência percebe-se melhor na intersecção de sequências de eventos independentes entre si sem qualquer conexão causal prévia. O meu exemplo favorito é o da colisão do transatlântico Titanic com um iceberg, a meio da noite de 14 de Abril de 1912. Foi um acidente terrível em que morreram mais de 1500 pessoas. A deriva do iceberg desde o norte e o percurso do Titanic de oeste a partir de Inglaterra, representam claramente duas sequências causais de eventos independentes.

Se, por hipótese, um grupo de especialistas tivesse sido capaz de identificar as duas sequências causais e assegurar que tal catástrofe estava predeterminada desde o momento em que o transatlântico deixou o porto de Southampton, ainda assim isso não perturbaria a minha teoria. A relação espaço-tempo do iceberg e do Titanic, desde que este iniciou a sua viagem, seria, em si mesma, uma relação de contingência, já que não haveria qualquer causa relevante para a explicar.

Como já referi, a presença constante da contingência no mundo é igualmente provada pelo facto de todas as leis naturais assumirem a forma de sequências ou relações do tipo “se…então…”. O elemento se é obviamente condicional e demonstra a coexistência habitual da contingência com o determinismo. A actualidade da contingência nega a ideia de uma necessidade total e universal a operar em todo o universo. No que diz respeito as escolhas humanas, a contingência assegura que o conjunto de alternativas que experienciamos são indeterminadas relativamente ao acto de escolher, o que faz depois com que uma delas seja determinada.

A minha quarta razão é que o significado aceite de potencialidade, nomeadamente, de que todo o objecto e evento no cosmos possuem possibilidades plurais de comportamento, interacção e desenvolvimento, deita por terra a tese determinista. Se quiseres realizar uma viagem de férias no próximo verão, pensarás sem qualquer dúvida em inúmeros destinos possíveis antes de te decidires. O determinismo implica que isso não seja mais do que teatro, pois está determinado escolheres precisamente o destino que escolheste. Quando relacionamos o padrão causal com a ideia de potencialidade, verificamos que a causação mediada pela escolha livre pode ter o seu efeito apropriado na actualização de qualquer uma das diversas possibilidades existentes.

Quinto: os processos normais do pensamento humano estão ligados com a ideia de potencialidade tal como a descrevi, e do mesmo modo tendem a mostrar que a liberdade de escolha é real. Pensar envolve constantemente concepções gerais, universais ou abstractas sob as quais são classificados os diferentes particulares. No caso que discuti na minha quarta razão, “viagem de férias” era a concepção geral e os diferentes lugares que poderias visitar eram os particulares, as alternativas, as potencialidades, que alguém podia livremente escolher. Se de facto não houver liberdade de escolha, então a função do pensamento humano de resolver problemas torna-se supérflua e numa máscara de faz-de-conta.

Sexto: é esclarecedor para o problema da liberdade de escolha perceber que apenas existe o presente, e que é sempre alguma actividade presente que dá origem ao passado, no mesmo sentido em que um esquiador deixa atrás de si um trilho na neve quando desce uma colina. Tudo o que existe – o vasto conjunto agregado de matéria inanimada, a imensa profusão de vida anterior, o ser humano em toda a sua diversidade - existe ou existem apenas como eventos quando ocorrem neste instante exacto, que é agora. O passado está morto e passado; existe apenas na medida em que se exprime nas estruturas e actividades presentes.

A actividade do presente imediatamente anterior estabelece os fundamentos através dos quais opera o presente imediato. O que aconteceu no passado cria tanto limitações como possibilidades, que condicionam sempre o presente. Mas condicionar neste sentido não significa o mesmo que determinar; cada dia se desenvolve a partir de agora no seu próprio momento, actualizando novos padrões de existência, mantendo e destruindo outros. Portanto, quando um homem escolhe e age no presente não é inteiramente controlado pelo passado, mas parte da evolução interminável do poder cósmico. É um agente activo e iniciador, que, montado na onda de um dado presente, delibera entre alternativas abertas para alcançar decisões relativamente às muitas e diversas fases da sua vida.

A minha sétima razão é que a doutrina do determinismo universal e eterno auto-refuta-se quando consideramos, por redução ao absurdo, todas as suas implicações. Se as nossas escolhas e acções de hoje estivessem determinadas ontem, então estariam igualmente determinadas antes de ontem, no dia do nosso nascimento, no dia do nascimento do nosso sistema solar e da terra há biliões de anos atrás. Considere-se então a consequência: para o determinismo, o chamado impulso irresistível que os sistemas jurídicos reconhecem quando julgam crimes cometidos por pessoas insanas, deve ser considerado com o mesmo vigor para as acções realizadas por pessoas sãs e virtuosas. Segundo a filosofia determinística, o homem bom sente um impulso irresistível para dizer a verdade, para ser bom para os animais e para expor a corrupção na política.

Oito: são inúmeras as palavras que perdem o seu significado normal no novo dialecto do determinismo. Refiro-me a palavras como abstenção, proibição, moderação e remorso. Uma vez provada a verdade do determinismo, teríamos que rasurar grande parte dos dicionários existentes e redefinir uma grande quantidade de coisas. Por exemplo, que significado deveria ter proibição quando já está determinado que irás recusar o segundo cocktail de Martini? Em boa verdade, só se pode proibir quando se quer impedir alguém de fazer alguma coisa que esteja no seu alcance fazer. Mas segundo o determinismo não poderias aceitar o segundo cocktail por já estar predeterminado dizeres “Não”. Não estou a dizer que a natureza deva conformar-se com os nossos usos linguísticos, mas os hábitos linguísticos dos seres humanos, que evoluíram ao longo da imensidão dos tempos, não podem ser negligenciados na análise do livre-arbítrio e do determinismo.

Finalmente, não penso que o termo responsabilidade moral possa manter o seu significado tradicional, a não ser que exista liberdade de escolha. Segundo a perspectiva da ética, da lei e do direito criminal, é difícil entender como um determinista consistente possa possuir um sentido de responsabilidade pessoal adequado relativamente ao desenvolvimento de padrões éticos decentes. Mas a questões permanecerá independentemente de terem sido ou de alguma vez poderem vir a ser deterministas consistentes, ou até do facto do livre-arbítrio ser um traço inato profundo tão característico da natureza humana, como sugeriu Jean-Paul Sartre ao afirmar “Não somos livres para deixar de ser livres”.»

Corliss Lamont, “Freedom of the Will and Human Responsibility” in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 367-8 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Smith, "Intencional e Deliberativo"

«Podemos, em geral, explicar a acção intencional segundo duas perspectivas bastante diferentes: a intencional e a deliberativa (Pettit and Smith, 1990; Pettit, 1993: 20-4). Embora à primeira vista isto não pareça problemático, a sua análise dá lugar a um puzzle. Deixem-me explicar as duas perspectivas.

Segundo a perspectiva intencional, explicamos uma acção intencional encaixando-a num padrão explicativo de tipo teleológico ou talvez causal: por outras palavras, explicamos a acção referindo os complexos estados psicológicos que a produziram. Considerem o facto de estar a dactilografar estas palavras. Explicamos esta acção a partir da perspectiva intencional quando referimos o meu desejo de escrever este livro e a minha crença do que o posso fazer dactilografando estas palavras, já que este é o par desejo/crença que teleológica e talvez causalmente, explica o facto de estar a dactilografar estas palavras. Em termos da nossa distinção entre os dois tipos de razões, explicamos este facto referindo as minhas razões motivadoras.

Segundo a perspectiva deliberativa, em contraste, explicamos uma acção intencional encaixando-a num padrão de deliberação racional que ou a produziu ou a poderia ter produzido. Considere-se outra vez o facto de estar a dactilografar estas palavras. Ao decidir se o devo ou não fazer, reflicto sobre os factos seguintes: que seria desejável escrever um livro e de que posso dactilografar estas palavras. Estas considerações estão entre as que realmente tenho em conta ao decidir o que fazer antes de o fazer; elas fornecem-me as minhas razões; elas constituem a minha justificação racional. Em termos da nossa distinção entre os dois tipos de razões, estas considerações constituem as minhas razões normativas para fazer o que faço, pelo menos enquanto razões de que tenha consciência. Claro que será errado supor que passamos conscientemente por este processo de raciocínio sempre que agimos, mas mesmo que isso não aconteça, podemos bastante vezes reconstruir o padrão de deliberação racional que podia ser explicitado ao decidirmos agir como agimos. Neste caso, a justificação ex post facto aparece como a construção de uma história “como se…”, que pode estar mais ou menos próxima da verdade.

À primeira vista, então, a distinção entre intencional e deliberativo pode envolver uma diferença de categoria, já que, do ponto de vista da perspectiva intencional, estamos interessados naqueles estados psicológicos do agente que explicam as suas acções, e do ponto de vista da perspectiva deliberativa, estamos interessados naquelas proposições que, do ponto de vista do agente, justificam as suas acções. Todavia, ao examinarmos mais detalhadamente vemos que ambas as perspectivas nos comprometem com afirmações acerca de explicações que estão potencialmente em conflito.

Para que possamos ver que a perspectiva deliberativa é efectivamente uma perspectiva explicativa, é suficiente notar que dizer o contrário é equivalente a supor que a conexão entre o que decidimos fazer, baseado num processo de deliberação, e o que fazemos, é contingente e fortuita, o que é claramente absurdo. Quando deliberamos e decidimos sobre o que temos como justificação racional para agir, este facto é por vezes ele mesmo relevante para o que fazemos. Mas se a deliberação é, mesmo que só algumas vezes, prática, não só no conteúdo mas também no tema, então devemos supor que as nossas atitudes relativamente às proposições que figuram nas nossas deliberações são capazes de figurar na explicação do que fazemos. É assim que surge a conflitualidade potencial.

Considere-se outra vez o nosso exemplo. Penso que é desejável que escreva um livro – ou, o que é equivalente, se penso que possuo uma razão normativa para o fazer – e penso que posso escrever um livro dactilografando estas palavras, então posso redescrever as minhas atitudes nestes termos: valorizo a escrita de um livro e acredito que posso escrever um livro dactilografando estas palavras. Podemos então dizer que nesta explicação deliberativa das nossas atitudes encontramos valorar e acreditar. Mas agora podemos perguntar em que medida a explicação deliberativa em termos de valorar e acreditar se relaciona com a explicação intencional da mesma acção em termos de desejar e acreditar.»

Smith, Michael (1994). The Moral Problem. Oxford: Blackwell Publishers. pp. 131-2 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Carlos J. Moya, "O Problema da acção"

«O ponto de partida desta investigação será a própria acção. Na nossa vida diária temos tendência para contrastar o que fazemos com aquilo que apenas acontece. Esta é uma importante polaridade conceptual. Desempenha um papel central não só no modo como nos concebemos a nós próprios e aos outros, mas também no valor que atribuímos às nossas vidas. Tente pensar no modo como seriam as coisas para nós se não distinguíssemos entre agentes e meros objectos, nem entre acções e acontecimentos. Poderá haver sentido e valor se não houver agentes? Se sentimos que não, então isso explicará parcialmente a razão pela qual vermo-nos como agentes é mais importante do que vermo-nos, por exemplo, como contribuintes. A ideia de que somos agentes e de que, por isso, há agentes, não é uma mera opinião que podemos aceitar ou rejeitar. É uma crença básica que atravessa toda a nossa vida, suportando e sendo suportada por outras crenças igualmente básicas.

Encontramos uma conexão ainda mais directa entre o conceito de acção e conceitos como responsabilidade, culpa, bem e mal. Se há algo pelo qual somos responsáveis, então deve haver alguma coisa que depende de nós, algo que podemos fazer ou que podíamos ter feito. Se estas palavras devem ter sentido, então nem tudo deve depender das circunstâncias ou dos meros acontecimentos. Queremos que tenham sentido, por isso queremos que existam acções.

Mas haverá alguma acção? Esta questão pode parecer bizarra, até porque haverá algo mais evidente do que isto? A filosofia, no entanto, não se permite ficar satisfeita com esse nível da evidência. Seria seguramente falso negar que desenhamos uma linha ténue entre acontecimentos e aquilo que pensamos serem acções. Mas isto não é uma prova nem da validade desta distinção nem da existência de acções. Podemos estar enganados. A filosofia da acção começa quando paramos de atribuir valor a essas pressuposições diárias.

Se existem ou não acções não é algo que possamos responder através da observação directa. Aqueles que duvidam da existência de acções não estão a questionar aquilo que todos percebem. Estão a questionar o facto de saber se os conceitos que habitualmente usamos para descrever e interpretar essas observações são apropriados ou até consistentes. Se não são, leva-nos a uma resposta negativa à nossa questão: se acção é um conceito inconsistente, não pode haver acções, do mesmo modo que não pode haver círculos quadrados. Logo, a própria análise do conceito de acção é um tópico central da filosofia da acção.

Suspeitas acerca da própria consistência do conceito de acção, bem como acerca da distinção entre acções e acontecimentos, podem aparecer mesmo ao nível das perspectivas científicas. Se levamos a ciência a sério, então somos obrigados a reflectir sobre a possibilidade de reconciliar a visão científica com a concepção comum da realidade, já que elas parecem ser, se não contraditórias, pelo menos altamente díspares. As perspectivas científicas congratulam-se com acontecimentos explicados por outros acontecimentos anteriores ou por outros acontecimentos contemporâneos com a ajuda de leis. Mas se pensarmos em nós como agentes, concebemo-nos como sendo capazes de iniciar alterações no mundo independentemente da sua história prévia. Agentes e acções, então, enfrentarão dificuldades se procurarem um lugar no plano científico.

A atitude de suspeição ou de cepticismo relativamente à acção apresenta-se de formas diversas, desde propostas eliminativistas até propostas mais ou menos reducionistas. Para que o leitor fique com uma ideia do que possa ser uma atitude reducionista, comecemos com um episódio que ninguém hesitaria classificar como acção: beber um copo de água. Que direito temos de chamar isto de acção e não apenas de acontecimento? Onde reside o carácter adicional deste episódio? O que fiz Eu? A água entra na minha boca como efeito da gravidade. Este movimento, por sua vez, foi provocado pelo movimento do copo. Onde está a acção aqui? Bem, alguém pode sempre dizer que se Eu causei o acontecimento, então Eu agi. Mas pense que este movimento pode ser exactamente causado pelo movimento da minha mão e do meu braço, que por sua vez foram causados por alguns movimentos de contracção dos músculos, que por sua vez foram provocados por alguns disparos neuronais, e assim sucessivamente. Uma acção assim parece dissolver-se e reduzir-se a uma sequência de acontecimentos. A nossa distinção vulgar entre acções e acontecimentos começa a desvanecer-se; parece que chamamos “acção” ao que na realidade não é mais do que uma série de eventos causalmente relacionados. Apelar para desejos não resolve a questão, já que o nosso desejo por água é provavelmente um estado causado por privação orgânica. A cadeia de eventos estende-se cada vez mais no passado e parece nada haver que nós, como agentes, tenhamos iniciado, nenhuma acção, só sempre mais e mais acontecimentos. Então as acções parecem não ser outra coisa senão sequências específicas de acontecimentos.»

Moya, Carlos J. (1990).The Philosophy of Action. An introduction. Oxford: Polity Press, pp. 2-3 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

"Será que somos todos egoístas?"

O texto que a seguir publico é uma resposta dada pelo Manuel Traquete da Escola Secundária de São João do Estoril (10º 12) a um ensaio realizado por um conjunto de alunos da Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Desde já felicito o Manuel pela iniciativa e pelo fantástico texto. Este tipo de interacção é notável e pode vir a ser o início de algo maior. Quem sabe?

«Li o texto elaborado pelos alunos do 10º C (Daniel, Gonçalo, João, Ricardo e Rúben) da Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Gostei muito de o ler, e, tenho de o admitir, a argumentação usada merece ser tida conta. No entanto, não concordo com as teses segundo as quais o Homem não só não possui a capacidade de ser altruísta, como também não tem quaisquer motivos para o ser.

Na opinião destes alunos, todo o comportamento do Homem é movido por intenções egoístas, tais como o desejo de reconhecimento público, o prazer da satisfação pessoal, ou mesmo a esperança de recompensa divina. Para começar, é preciso esclarecer que a teoria altruísta não exclui uma preocupação do Homem com o seu próprio bem (“O bem é aquilo por que tudo anseia” – Aristóteles, Ética a Nicómaco) Todo o ser racional quer o seu próprio bem. No entanto, tal não invalida que também seja capaz de se preocupar genuinamente com o bem do outro, ainda que, muitas vezes, tal preocupação apareça em plano secundário em relação ao interesse pessoal. O senso comum tem a ideia errada de que o altruísmo exclui completamente o interesse por nós próprios. Esse preconceito é, a meu ver, a razão de vários conflitos na discussão deste problema. O altruísmo implica a preocupação para com o outro, mas não exclui a preocupação com o nosso próprio bem.

Não ponho em causa que algumas (até mesmo muitas) acções humanas sejam motivadas pelo interesse pessoal, mas nem todas o são. Imagine-se um homem que faz um donativo de muito dinheiro a uma instituição de caridade e que, devido à sua boa acção, é alvo dum grande reconhecimento e admiração públicos. Aquilo que é preciso para averiguar se esta acção se trata duma acção altruísta ou duma acção egoísta é descobrir se o reconhecimento público foi um efeito pretendido ou meramente previsto da acção. No primeiro caso, ter-se-á tratado duma acção egoísta, e no segundo duma acção altruísta. Aquilo que os autores do texto afirmam é que há sempre um fim egoísta entre os efeitos pretendidos de qualquer acção do Homem. Corresponderá isto à verdade? Tentarei, através dum exemplo prático, mostrar que não. Há vários casos conhecidos de pessoas que sacrificam as suas vidas para salvar um amigo ou um familiar. A intenção de alguém que o faz é puramente altruísta, a meu ver. O seu objectivo é, única e exclusivamente, salvar a vida do amigo ou do familiar. O mais provável é, sem dúvida, que, após a sua morte, a pessoa que agiu heroicamente seja relembrada pelo universo das pessoas que a conhecem pela sua valentia e coragem. No entanto, isso está longe de constituir um efeito pretendido da acção. Não faria, aliás, qualquer sentido querer sacrificar a vida em troca do reconhecimento dum universo reduzido de pessoas. Apenas uma pessoa com desejos extremamente bizarros podia sacrificar a sua vida movida por intenções egoístas. Os autores do texto afirmam que “cada acto de aparente altruísmo pode ser justificado ou substituído por uma explicação reveladora de uma motivação egoísta.” No entanto, tal como um acto pode ser explicado por uma motivação egoísta, também pode ser justificado por um fim altruísta. Uma pessoa pode encontrar diversas explicações para uma certa acção, mas daí não se segue nada. Para uma mesma acção, podem-se especular vários motivos de natureza diversa, mas a maioria não passa de mera suposição. Logo, este não é um argumento sólido a favor do egoísmo psicológico. No entanto, esta é apenas um situação problemática extrema. O altruísmo pode-se encontrar em situações muito mais comuns no dia-a-dia. Aliás, toda a amizade se baseia na preocupação directa e desinteressada para com os outros, no altruísmo moral.

Quando nutrimos amizade ou amor por alguém, tentamos sempre zelar pelo bem dessa pessoa. O motivo pelo qual queremos sempre o melhor para aqueles de quem gostamos é puramente altruísta. Sou capaz de reconhecer que há quem ajude os seus amigos apenas porque não quer perder a sua amizade. No entanto, tal não se trata duma verdadeira amizade. Não é senão uma amizade falsa e interesseira. Uma verdadeira amizade implica que as partes se preocupem directa e desinteressadamente pelo outro. Por exemplo, quando uma pessoa dá dinheiro a uma amiga sua em necessidade (sem exigir devolução), a sua acção pode ser altruísta (se, e só se, for praticada com o intuito de ajudar o amigo e não com o de não perder a sua amizade.) Portanto, o altruísmo é condição necessária e suficiente para que existam a amizade e o amor. A amizade e o amor são um facto, logo o altruísmo também o é.

No entanto, também existe altruísmo fora da amizade. Por vezes, o ser humano ajuda desinteressadamente mesmo aqueles que nem sequer conhece. Por exemplo, quando alguém doa dinheiro a uma associação de solidariedade, pode perfeitamente estar a fazê-lo apenas para ajudar. Mesmo que o que dizem os autores do texto («A “piedade” consiste em imaginar os nossos próprios infortúnios futuros, partindo da consciência das calamidades dos outros.») seja verdade (e não afirmo que o seja), daí não se segue que as acções são sempre movidas por fins egoístas. Metermo-nos no lugar de outra pessoa e tentar fazer com que não lhe aconteça a ela aquilo que não desejamos para nós próprios é, a meu ver, uma demonstração inequívoca de preocupação com o outro, de altruísmo (desejamos bem aos outros do mesmo modo que a nós.) Os autores do texto afirmam ainda que sentimos mais piedade duma pessoa boa do que duma pessoa má, visto que nos identificamos melhor com as pessoas boas, já que todos formamos uma opinião muito boa acerca de nós próprios. Ora, na maioria das vezes, ao fazermos doações de dinheiro ou mesmo de alimentos, não temos a menor ideia de com quem vai ser empregue o nosso dinheiro. Não sabemos se as pessoas que vão usufruir do nosso donativo são boas ou más, ou seja, ajudamos mesmo estando cobertos por um véu de ignorância em relação àqueles que vamos ajudar.

Há, ainda, muito mais acções altruístas que podemos presenciar (ou mesmo efectuar) no nosso quotidiano; ajudar uma senhora idosa a atravessar a rua, trabalhar nos bombeiros voluntários ou ajudar uma criança perdida a encontrar os seus pais são exemplos de acções praticadas para ajudar os outros (e a comunidade em geral, no caso dos bombeiros voluntários), para ajudar pessoas que nós não conhecemos e que, provavelmente, nunca mais veremos no decorrer das nossas vidas, pessoas que tanto podem boas ou más, pobres ou ricas, etc. Um defensor do egoísmo psicológico poderá afirmar que há sempre uma recompensa para quem pratica estas acções (nem que seja um mero sentimento de satisfação pessoal.) Isto pode até ser verdade, mas é preciso distinguir as acções que são praticadas para obter uma recompensa das acções que não são praticadas para obter recompensas, mas sim praticadas de boa vontade, e que, em consequência disso, vêm acompanhadas de recompensa. Ainda que pareça uma mera diferença verbal, não o é. Não há diferença mais importante para deliberar se determinada acção é egoísta ou altruísta. Se a acção for praticada para obter uma recompensa, então é uma acção egoísta. Se, pelo contrário, for praticada com o fim último de ajudar e daí advir uma recompensa, então a acção é altruísta. Além disso, mesmo que, como dizem os autores do texto, a doutrina do egoísmo não ponha em causa a moralidade do senso comum, o altruísmo está ainda mais de acordo com o senso comum. É aceite pela esmagadora maioria das pessoas que certas acções do Homem são meritórias e dignas de reconhecimento, pois são altruístas. Logo, a teoria altruísta, além de ser sustentada por diversos argumentos e exemplos, também está de acordo com as crenças do senso comum.

Não nego, porém, que uma parte significativa do comportamento humano seja em função do interesse pessoal de cada um, mas daí não se segue que o Homem seja incapaz de ser altruísta. Há acções praticadas com a intenção genuína de ajudar o outro. Logo, o Homem é capaz de ser altruísta e o egoísmo psicológico é falso.

Rejeitado o egoísmo psicológico, refutarei agora a segunda tese, segundo a qual o homem não tem quaisquer razões para ser altruísta. Ora, penso que é bastante claro que uma vida vivida apenas em função dos nossos interesses pessoais jamais poderá ser feliz. Se não conseguirmos encontrar objectivos que extravasem a nossa existência, depressa a vida se tornará monótona e aborrecida. Teremos tendência a ter poucos amigos, poucas pessoas que gostem realmente de nós. Estaremos sempre muito desamparados e, por mais que nos esforcemos, não conseguiremos ser felizes. Pelo contrário, se zelarmos pelo bem dos outros e nos preocuparmos com eles, temos tudo a ganhar. As pessoas gostarão, e, provavelmente, retribuirão o bem que lhes fazemos (como diz o povo, “Amor com amor se paga”) – o que não implica que ao sermos altruístas estamos, na verdade, a ser egoístas, visto que se trata apenas duma consequência muitas vezes imprevista, não dum fim pretendido. Teremos muitos amigos e a vida jamais nos parecerá monótona, pois teremos sempre em mente objectivos que transcendem os horizontes da nossa própria existência.

Foi um prazer participar na discussão dum problema filosófico tão interessante com vocês (Daniel, Gonçalo, João, Ricardo e Rúben).»

Manuel Traquete
Escola Secundária de São João do Estoril – 10º 12