Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 2

Passaram 60 anos desde que, em 10 de Dezembro de 1948, foi proclamada a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Com o objectivo de evocar esta data realizou-se, no dia 12/12, na ESOB, o Colóquio “Igualdade, diferença e Direitos”. Porquê? Porque vivemos num mundo não ideal e os direitos humanos, mesmo os mais fundamentais, para além de não serem auto-evidentes, estão constantemente a ser violados de forma flagrante e moralmente arbitrária. Torna-se, por isso, necessário continuar a repensar os direitos humanos para encontrar o seu verdadeiro sentido e para que possam de facto ser uma ferramenta eficaz de protecção das pessoas contra todas formas de discriminação arbitrárias.

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A primeira comunicação foi feita pela Professora Doutora Paula Cristina Pereira, da Faculdade de Letras Universidade do Porto, e teve um carácter mais abrangente e normativo. Falou sobre espaço público e explicou de que forma este se transformou, passando de um espaço homogéneo e monocultural, para um espaço heterogéneo e multicultural. Depois constatou que o facto do mundo ser cada vez mais urbano tem contribuído para alterar a própria configuração do humano e revelar uma profunda separação entre urbe e civitas. Mostrou depois que pensar, hoje, a condição humana implica considerar esta condição urbana multicultural, o que suscita reequacionar a articulação entre a identidade individual, a identidade colectiva, identidade cultural e a identidade democrática no âmbito da problemática dos Direitos Humanos, uma vez que os novos espaços multiculturais, com a progressiva emergência das minorias (culturais, religiosas, políticas, económicas, etc.), exigem uma renovada reflexão face à problemática da diferença.

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As três comunicações seguintes foram mais descritivas, já que se centraram na análise da condição de segmentos sociais mais específicos. Abordaram as questões do racismo, da igualdade de género e da imigração. A primeira foi feita pela Professora Doutora Maria Rosa Cabecinhas, do Departamento de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho, que contextualizou o racismo do ponto de vista histórico, e abordou as rupturas e continuidades nas formas de expressão do racismo ao longo dos últimos séculos. Referiu ainda alguns estudos sobre expressões cognitivas, afectivas e comportamentais em diversos contextos culturais. A segunda foi feita pela Professora Patrícia Jerónimo, da Escola de Direito da Universidade do Minho, que abordou o tema da igualdade de género, analisando, entre outras coisas, a Lei de Paridade e a recente alteração ao regime do divórcio. Vincou o facto de as mulheres continuarem a fazer parte de um grupo particularmente vulnerável, especialmente no que às consequências do novo regime de divórcio diz respeito, sobretudo por este ocorrer num ambiente ainda conservador e paternalista que, infelizmente, não se altera por decreto. A terceira foi feita Dr. Gonçalo Moita, em representação do Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural, que abordou o tema da imigração. Começou por afirmar que, à medida que a globalização vai tornando o mundo “mais pequeno”, as tecnologias da comunicação e informação vão mostrando as enormes diferenças existentes neste mesmo mundo; que diferentes países detêm diferentes recursos, sendo que nalguns existem recursos financeiros, noutros mão-de-obra, noutros matérias-primas, etc; e que a consequência será, inevitavelmente, uma intrincada rede global de intercâmbios, onde naturalmente se inserem grandes movimentos de pessoas. Afirmou depois que sendo certo que os movimentos migratórios são uma realidade actual de grande dimensão, também será certo que o encontro com o distante, com o desconhecido, com o diferente, tem sido ao longo da História, razão de contendas e de conflitos vários. Defendeu, por isso, que fundir, também aqui, informação e conhecimento, será um dos elementos essenciais para a promoção da Paz e para o respeito pelos Direitos Humanos a nível global.

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Para além das comunicações, houve espaço para pequenas encenações que antecederam e introduziram sempre de forma consequente o tema que se ia tratar. Depois dos alunos do 11º C terem apresentado o Padre António Vieira e de alguns alunos do 10ª B terem dramatizado o poema “Lágrima de preta” de António Gedeão, um grupo de alunos do 10º C e do 10º D apresentou uma adaptação do conto “Marido” de Lídia Jorge. A ESOB está de parabéns!

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Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 1

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte VIII)

«Direitos de grupo e direitos individuais

Podemos agora ver que a forma habitual de denominar o debate sobre os direitos de grupo é equívoca. Dizem-nos frequentemente que os estados liberais se debatem com uma escolha entre um modelo “não discriminatório” (ou um modelo de “estado neutro”) e um modelo de “direitos de grupo”. Mas o que chamamos de “estado neutro” pode de facto ser visto como um sistema de “direitos de grupo” que apoia a língua, a história, a cultura e o calendário da maioria. Nos Estados Unidos, por exemplo, a política do governo induz sistematicamente todas as pessoas a aprender inglês e a considerar as suas escolhas vitais vinculadas à participação em instituições linguisticamente anglófonas. Isto é um sistema de “não discriminação” no sentido em que os grupos minoritários não são discriminados relativamente à corrente principal de instituições da cultura maioritária, mas não é “neutra” no sentido da sua relação com as identidades culturais.

Inversamente, o que as pessoas denominam de modelos de “direitos de grupo” pode ser visto de facto como uma forma mais robusta de discriminação. Além do mais, os portorriquenhos nos Estados Unidos ou os francófonos no Canadá que perseguem direitos linguísticos, não estão a pedir qualquer tipo de “direito de grupo” especial não concedido aos que são anglófonos. Estão simplesmente a pedir o mesmo tipo de direitos que a cultura maioritária dá como garantidos. Mas como se relaciona tudo isto com os direitos individuais? O reconhecimento dos grupos na constituição é frequentemente percebido como uma questão de “direitos colectivos”, e muitos liberais temem que os direitos colectivos sejam, por definição, inimigos dos direitos individuais. Este ponto de vista foi popularizado no Canadá pelo antigo primeiro-ministro Pierre Trudeau, o qual explicou a sua oposição aos direitos colectivos para o Quebéc dizendo que acreditava na “primazia do indivíduo”[1].

Sem dúvida, esta retórica dos direitos individuais contra os direitos colectivos é de pouca utilidade. Precisamos distinguir entre dois tipos de direitos colectivos que podem ser reclamados por um grupo. O primeiro deles implica o direito de um grupo relativamente aos seus próprios membros; o segundo implica o direito de um grupo relativamente ao resto da sociedade. Pode considerar-se que ambos os tipos de direitos colectivos protegem a estabilidade dos grupos nacionais, étnicos e religiosos. Não obstante, respondem a diferentes fontes de instabilidade. O primeiro tipo de direitos está dirigido a proteger o grupo do impacto desestabilizador da distância interna (quer dizer, da decisão dos membros individuais de não observarem práticas ou costumes tradicionais), enquanto que o segundo pretende proteger o grupo do impacto das pressões externas (quer dizer, das decisões económicas ou políticas da sociedade em que se englobam). Para distinguir entre estes dois tipos de direitos colectivos, chamarei aos primeiros “restrições internas” e aos segundos “protecções externas”.

Ambos os tipos são rotulados como “direitos colectivos”, mas levantam questões bastante distintas. As restrições internas referem-se às restrições intragrupais (o grupo étnico ou nacional pode perseguir a utilização do poder estatal para restringir a liberdade dos seus próprios membros em nome da solidariedade do grupo). Isto coloca o perigo da opressão individual. Os críticos dos “direitos colectivos” invocam frequentemente a imagem de culturas teocráticas e patriarcais em cujo seio as mulheres são oprimidas e a ortodoxia religiosa é legalmente imposta como um exemplo do que pode acontecer quando se concede prioridade aos desejados direitos de comunidade sobre os direitos do indivíduo.

De facto, todas as formas de governo e todo o exercício da autoridade política implicam a restrição da liberdade daqueles que estejam sujeitos a essa autoridade. Em todos os países, independentemente do seu grau de liberdade ou democracia, exige-se que as pessoas paguem impostos com o fim de financiar bens sociais. A maioria das democracias também exige que a pessoas participem na constituição de jurados ou prestem algum tipo de serviço militar ou comunitário. Em alguns países até o voto é obrigatório (por exemplo, na Austrália). Todos os governos esperam, e às vezes exigem, um mínimo de responsabilidade cívica e de participação por parte dos seus cidadãos. Alguns grupos, contudo, procuram impor restrições muito maiores à liberdade dos seus membros. Uma coisa é exigir que as pessoas participem num júri ou em eleições, e outra muito diferente é obrigá-las a assistir a uma determinada cerimónia religiosa ou a desempenhar papéis tradicionais de género. As primeiras exigências pretendem proteger os direitos liberais e as instituições democráticas. As segundas, restringir esses direitos em nome da tradição cultural ou da ortodoxia religiosa. Para os fins desta discussão empregarei o termo “restrições internas” para me referir exclusivamente ao último caso, em que se restringem as liberdades civis e políticas básicas dos membros de um grupo[2].

As protecções externas correspondem às relações entre grupos, quer dizer, o grupo étnico ou nacional pode procurar proteger a sua existência e especificidade limitando o impacto das decisões da sociedade mais ampla em que se inclui. Isto também implica certos perigos, já não de opressão individual no interior do grupo, mas de injustiça entre os grupos. Um grupo pode ver-se marginalizado ou segregado em nome da preservação da especificidade de outro grupo. A este propósito os críticos dos “direitos colectivos” citam com frequência o sistema de apartheid na África do Sul como um exemplo do que pode acontecer quando os grupos minoritários exigem protecções especiais relativamente ao resto da sociedade.

Ainda assim, as protecções externas não precisam criar tal injustiça. A concessão de direitos especiais de representação, de exigências territoriais ou de direitos linguísticos para uma minoria não a coloca necessariamente, e amiúde não o faz, numa posição dominante relativamente a outros grupos. Pelo contrário, ao reduzir o grau em que o grupo minoritário é vulnerável face ao maioritário, esses direitos podem ser vistos como o colocar em pé de igualdade diversos grupos entre si. É preciso recordar que as restrições internas podem existir, e de facto existem, em países culturalmente homogéneos. As protecções externas, contudo, só podem surgir nos estados multinacionais ou multi-étnicos, já que protegem um grupo étnico ou nacional particular do impacto desestabilizador das decisões do resto da sociedade[3].

Os dois tipos de exigências citadas não precisam andar juntas. Alguns grupos étnicos ou nacionais procuram uma protecção externa face ao resto da sociedade sem procurar a imposição legal de restrições internas sobre os seus próprios membros. Outros grupos não reclama qualquer protecção eterna relativamente à comunidade maioritária, mas procuram alcançar amplos poderes sobre o comportamento dos seus próprios membros. Por último, outros grupos colocam ambos os tipos de exigências. Estas variações conduzem a concepções fundamentalmente diversas dos direitos das minorias e é importante determinar se o tipo de direitos de grupo exigido pelas minorias nacionais implica restrições internas ou protecções externas.

Creio que na maioria dos países ocidentais as minorias nacionais exigem antes do mais protecções externas. Por exemplo, os quebequenses do Canadá estão basicamente preocupados em assegurar que a sociedade maioritária não os prive das condições necessárias para a sua sobrevivência. Falando em termos mais gerais, não os preocupa controlar o grau em que os seus próprios membros se envolvem em práticas pouco tradicionais ou ortodoxas. Por exemplo, a representação garantida no interior das instituições políticas da sociedade maioritária ou a devolução por parte do governo federal de poderes de auto-governo às minorias nacionais relativamente às decisões económicas e políticas da sociedade maioritária. As diversas formas de protecção externa são compatíveis, na minha opinião, com os valores liberais. Ainda que as protecções externas alentem o perigo de uns grupos poderem dominar outros, como no apartheid, isto não parece ser um perigo real no caso das protecções externas particulares que estão a ser actualmente exigidas na maioria das democracias ocidentais. Os poderes especiais de veto exigidos pelos franco-canadenses dificilmente os colocariam numa situação de dominação face aos anglo-canadenses. Pelo contrário, esses poderes podem considerar-se como estando em pé de igualdade com os diversos grupos em termos do seu poder relativo relativamente aos demais. O mesmo pode dizer-se das exigências dos portorriquenhos nos Estados Unidos ou dos flamengos na Bélgica. Para além disso, nenhuma dessas protecções externas precisa conflituar com os direitos individuais, já que por si mesmas nada nos dizem acerca do poder relativo do grupo relativamente aos demais. A existência dessas protecções externas informa-nos sobre a relação entre os grupos maioritário e minoritário. Todavia, nada nos dizem sobre a relação entre o grupo nacional e os seus próprios membros. Os grupos que possuem essas protecções externas podem respeitar completamente os direitos civis e políticos dos demais membros. Uma vez mais isto é, em geral, característico do quebequenses, catalães, flamengos ou portorriquenhos, os quais procuram protecções externas ao mesmo tempo que apoiam completamente a protecção constitucional dos direitos individuais.

É claro que os direitos de auto-governo podem ser usados, em determinadas circunstâncias, para oprimir os membros da minoria nacional. Por exemplo, alguns líderes do Quebéc pretenderam uma interpretação qualificada, ou a isenção total, da Carta Canadense dos Direitos e Liberdades em nome do auto-governo. Semelhante limitação da Carta criaria a possibilidade dos indivíduos ou das comunidades no interior do Quebéc poderem ser oprimidas em nome da solidariedade de grupo ou da pureza cultural. Exigências semelhantes foram feitas por tribos índias tanto nos Estados Unidos como no Canadá. A existência de um perigo real de opressão nestas situações é matéria de considerável discussão. O exemplo mais frequentemente discutido refere-se ao potencial de discriminação sexual nas culturas minoritárias. Por exemplo, foi expressa a preocupação com a possibilidade das mulheres índias poderem ser discriminadas em determinados sistemas de auto-governo indígena no caso destes virem a ser isentos da Carta Canadense de Direitos e Liberdade ou da Declaração Americana de Direitos[4].

Por outro lado, muitos líderes índios insistem que esse temor à opressão sexual é o reflexo de má informação e da existência de preconceitos estereotipados sobre as suas culturas. Defendem que o auto-governo índio precisa estar isento da Carta/Declaração de Direitos, não com o fim de restringir a liberdade das mulheres no interior das comunidades índias, mas para defender as protecções externas dos índios. Os seus direitos especiais sobre a terra, ou uma garantia de representação que ajudasse a reduzir a sua vulnerabilidade face à pressão política e económica da sociedade maioritária, poderiam ser desmantelados como formas de discriminação segundo a Carta/Declaração de Direitos[5].

Ainda assim, os líderes índios temem que os juízes brancos possam interpretar determinados direitos (por exemplo, os direitos democráticos) de uma forma culturalmente enviesada[6]. Dai que muitos juízes índios desejem a isenção face à Carta/Declaração de Direitos, mas afirmem ao mesmo tempo o seu compromisso com os direitos humanos e liberdades básicas que subjazem a esses textos constitucionais. Apoiam os princípios, mas levantam objecções às instituições particulares e aos procedimentos estabelecidos pela sociedade maioritária para impor esses princípios[7]. Por isso, desejam criar ou manter os seus próprios métodos para a protecção de direitos humanos especificados nas constituições tribais ou de bando, algumas das quais baseadas nos pressupostos dos protocolos internacionais de direitos humanos. Alguns grupos índios também aceitaram a ideia de que os seus auto-governos, como todos os governos soberanos, deveriam ser responsáveis perante os tribunais internacionais de direitos humanos (por exemplo, a Comissão de Direitos Humanos das nações Unidas). Contudo, opõem-se à pretensão de que as suas decisões de auto-governo se vejam submetidas aos tribunais federais da sociedade dominante (tribunais que historicamente aceitaram e legitimaram a colonização e a expropriação dos povos e dos territórios índios).

Em geral, existe um escasso apoio nas democracias ocidentais para colocar em prática restrições internas, incluindo no interior de comunidades minoritárias. Em vez disso, a maioria dos direitos colectivos para os grupos nacionais têm assumido a forma e têm sido defendidos mais como protecções externas relativamente à comunidade maioritária. A ideia de que os grupos nacionais deveriam ser capazes de proteger os seus costumes históricos mediante a limitação das liberdades cívicas básicas dos seus membros não desperta qualquer entusiasmo. Assim, por exemplo, não tem havido qualquer apoio público à restrição da liberdade religiosa em nome da protecção dos costumes religiosos de uma comunidade[8].

É claro que noutras partes do mundo em que as tradições liberais são menos influentes que existe uma maior probabilidade das minorias procurarem restrições internas. Mas é aqui que os liberais devem traçar uma linha. O que distingue uma teoria liberal dos direitos das minorias é precisamente o facto de poder aceitar as protecções externas (desde que não permitam que um grupo oprima outro), mas não as restrições internas. Os liberais podem aceitar os direitos de auto-governo, mas insistirão que todos os governos, tanto das minorias como das maiorias, devem observar as protecções constitucionais básicas dos direitos humanos. Não é necessário dizer que isto coloca questões importantes e difíceis sobre os limites da tolerância liberal e sobre quando pode uma nação maioritária (ou países estrangeiros) intervir através da força nos assuntos de uma minoria nacional. A intervenção coerciva nem sempre será apropriada ou prudente. Com efeito, o juízo dos liberais deveria ser claro: é errado e injusto que um grupo etnocultural preserve a sua “pureza” ou “autenticidade” através da restrição das liberdades básicas dos seus próprios membros.»
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[1] P. E. Trudeau, »The Values of a Just Society», in Thomas Axworthy (ed.), Towards a Just Society, Toronto, Viking Press, 1990, pp. 363-4.
[2] Obviamente, os grupos são livres de exigir semelhantes acções no âmbito da participação em associações privadas e voluntárias. Uma organização católica pode insistir na assistência à missa por parte dos seus membros. Os liberais insistem no facto de que quem quer que exerça o poder político no interior de uma comunidade deve respeitar os direitos civis e políticos dos seus membros, e que toda a tentativa de impor restrições internas que violem esta condição é ilegítima.
[3] Como discuti na secção anterior, existe um sentido em que o próprio Estado constitui uma protecção externa relativamente ao resto do mundo. Nesta secção, contudo, centrar-me-ei apenas nas exigências feitas por grupos étnicos e nacionais com o fim de se protegerem das decisões de outros grupos maioritários no interior do próprio Estado. Este tipo de exigências (ao contrário das restrições internas) só pode surgir num país pluralista.
[4] Veja-se Clara Christofferson, «Tribal Court’s Failure to Protect Native American Women: A Reappraisal of the Indian Civil Rights Act», Yale Law Journal, vol. 101/1, 1991, pp. 169-85; Judit Resnik, «Dependent Sovereigns: Indian Tribes, State and the Federal Courts», University of Chicago Law Review, vol. 56, pp. 671-759.
[5] Por exemplo, uma representação garantida para os índios poderia ser vista como uma violação da igualdade de direitos constante da Carta/Declaração, tal como poderia acontecer com as restrições sobre a mobilidade dos não índios nos territórios índios.
[6] Por exemplo, os métodos índios tradicionais de tomada de decisão por consenso poderiam ser vistos como uma negação dos direitos democráticos. Estes procedimentos tradicionais de tomada de decisão não violam o princípio democrático subjacente à constituição, a saber, que a autoridade legítima requer o consentimento, submetido a revisão periódica, dos governados. No entanto, os índios não empregam o método particular previsto na constituição para assegurar o consentimento dos governados, a saber, a eleição periódica dos representantes. Apoiam-se mais exactamente em determinados procedimentos ancestrais para assegurar a tomada de decisões por consenso. Os líderes índios preocupam-se com a possibilidade dos juízes brancos imporem a sua própria forma específica de democracia sem considerar se as práticas índias tradicionais constituem uma interpretação igualmente válida dos princípios democráticos.
[7] Como Carens assinalou, «supõe-se que as pessoas experimentam a realização dos princípios de justiça através de diversas instituições concretas, mas de facto podem experimentar muito da instituição e muito pouco dos princípio». Esta é uma forma bonita de captar o modo como muitos índios no Canadá e nos estados Unidos percepcionam o Supremo Tribunal. Experimentam os rituais e procedimentais do sistema judicial, mas quase nada dos princípios de justiça e de direitos humanos subjacentes. Sobre as discussões relativas à aplicação dos direitos constitucionais aos governos índios, veja-se Mary Ellen Turpel, «Aboriginal Peoples and the Canadian Charter: Interpretative Monopolies, Cultural Differences», Canadian Human Rights Yearbook, vol. 6, 1989, pp. 3-45; Menno Boldt, Surviving as Indians: The Challenge of Selfgovernment, Toronto, University of Toronto Press, 1993, pp. 147-56; Resnik, Dependent Sovereigns, pp. 725-42.
[8] Isto ocorre em algumas reservas índias americanas. Veja-se William Weston, «Freedom of Religion and the American Indian», in R. Nichols (ed.), The American Indian: Past and Present, 2ª ed., New York, John Wiley and Sons, 1981; Frances Svensson, «Liberal Democracy and Group Rights: the Legacy of Individualism and its Impact on American tribes», Political Studies, vol. 27/3, 1979, pp. 421-39. Há que notar que a ameaça à liberdade individual levantada pelas restrições internas não acontecem só com as minorias. Frequentemente é uma nação maioritária ou um Estado nação etnicamente homogéneo quem persegue ou oprime os seus membros. Discuti a distinção entre restrições internas e protecções externas e a sua relação com o liberalismo na minha obra Multicultural Citizenship, capítulos. 3 e 8.

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Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte VI)

«5. A analogia com os estados
Esta teoria ajuda a resolver um paradoxo frequentemente identificado no interior da teoria liberal. Como acabei de destacar, a maioria dos teóricos liberais aceita claramente que o mundo é, e continuará a ser, composto por estados separados, supondo-se que cada um possui o direito a determinar quem pode entrar nas suas fronteiras e adquirir a cidadania. Creio que esta suposição só se pode justificar com base no mesmo tipo de valores que fundamentam os direitos de grupo para as minorias nacionais em cada estado. Creio que o ponto de vista liberal ortodoxo sobre os direitos dos estados a determinar quem possui a cidadania radica sobre o mesmo princípio que justifica os direitos de grupo no interior dos estados e que, por isso, a aceitação dos primeiros conduz logicamente à aceitação dos segundos.

Vale a pena explorar este aspecto com maior profundidade. A existência de estados e do direito dos governos a controlar a entrada através das suas fronteiras, coloca uma profundo paradoxo aos liberais. A maioria dos teóricos liberais defende as suas teorias em termos de “igual respeito pelas pessoas” e “iguais direitos dos indivíduos”. Isto sugere que as “pessoas” ou “indivíduos” possuem o mesmo direito a entrar num estado, participar na sua vida política e compartilhar dos seus recursos.

Contudo, esses direitos estão efectivamente reservados aos cidadãos, e nem todos se podem converter em cidadãos, ainda que desejem jurar lealdade aos princípios liberais. Pelo contrário, existem milhões de pessoas que querem adquirir a cidadania em diversas democracias liberais, mas que vêem a sua pretensão recusada. Mesmo os países mais abertos em termos de imigração só aceitam uma pequena parcela das pessoas que estariam dispostas a entrar se existissem fronteiras genuinamente abertas. Com efeito, é negada a entrada a potenciais imigrantes, sendo impedidos na fronteira por guardas armados. Nega-se a estas pessoas os direitos a entrar e a participar no estado porque não nasceram no grupo correcto. Por isso, a cidadania é inerentemente uma noção específica do grupo. A menos que alguém esteja disposto a aceitar um governo mundial único ou fronteiras completamente abertas (são poucos os teóricos liberais que apoiaram uma coisa ou outra), a distribuição dos direitos e benefícios em função da sua pertença a um grupo[1].

Isto gera uma profunda contradição na maioria das teorias liberais. Como sublinha Samuel Black, é frequente os teóricos liberais começarem a falar sobre a igualdade moral das “pessoas”, mas terminarem referindo-se aos “cidadãos” sem explicar ou mesmo advertir para esta mudança[2]. O que poderá justificar a restrição aos direitos de cidadania aos membros de um grupo particular, em vez de os conceder a todas as pessoas que os desejem? Alguns críticos denunciaram a incapacidade dos liberais para justificar esta restrição e salientaram que a lógica do liberalismo exige fronteiras abertas, excepto, talvez, certas restrições temporais em nome da ordem pública[3]. Seguramente que isto será correcto se nos agarrarmos à ideia de que o liberalismo deveria ser indiferente relativamente à pertença cultural das pessoas e da identidade nacional. Uma política de fronteiras abertas aumentaria de forma dramática a mobilidade e as oportunidades dos indivíduos, e se o liberalismo exige tratar as pessoas apenas “como indivíduos” sem consideração pela sua pertença a um grupo, a política das fronteiras abertas é claramente preferível de um ponto de vista liberal.

Todavia, acredito que alguns limites à imigração são justificáveis se reconhecermos que os estados liberais existem não só para proteger direitos e oportunidade iguais para todos os indivíduos, mas também para proteger a pertença cultural das pessoas. Os liberais assumem implicitamente que as pessoas são membros de culturas societárias, que essas culturas proporcionam o contexto para a escolha individual e que uma das funções da existência de estados separados é a de reconhecer o facto das pessoas pertencerem a culturas separadas. Não obstante, logo que este pressuposto tenha sido explicitado, fica claro que nos estados multinacionais a pertença cultural de algumas pessoas só pode ser reconhecida e protegida através do apoio aos direitos de grupo no interior do Estado.

Os teóricos liberais limitam invariavelmente a cidadania aos membros de um grupo concreto e não a todas as pessoas que a desejam. A razão deste facto, quer dizer, o reconhecimento e a protecção da nossa pertença a diversas culturas, é também uma razão para permitir os direitos de grupo no interior de um estrado multinacional. Podem existir outras razões para restringir a cidadania a um grupo particular que não se refiram à importância dos grupos culturais. É difícil dizer que razões podem ser essas, já que poucos liberais discutem actualmente o trânsito da “igualdade das pessoas” para a “igualdade dos cidadãos”, mas creio que será justo dizer o seguinte: se os teóricos liberais aceitarem que o princípio de cidadania pode restringir-se aos membros de um grupo particular, então o ónus da prova recairá sobre eles, cabendo-lhes explicar por que razão não se comprometem também com a aceitação dos direitos de grupo dentro do Estado[4]. De igual modo que, como liberais, se acreditam em estados separados com uma cidadania restringida, então o ónus da prova recairá igualmente sobre os oponentes dos direitos de grupo e sobre os seus defensores.»

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[1] Daí que o conhecido contraste entre as formas “coassociativas” e “universal” de incorporar os indivíduos no Estado seja equívoco. Existe uma distinção entre os modelos de cidadania que incorporam os cidadãos sobre uma base uniforme ou mediante a pertença a algum grupo. Mas a cidadania uniforme não é uma cidadania universal. Nenhum país admite uma cidadania universal.
[2] Samuel Black, “Individualism at na impasse”, Canadian Journal of Philosophy, 21/3, 1994, pp. 347-77.
[3] Sobre os liberais defensores das fronteiras abertas, que se consideram críticos da concepção ortodoxa liberal, veja-se Joseph Carens, “Aliens and Citizens: the case for open borders”, Review of Politics, 49/3, 1987, pp. 251-73; Timothy King, “Inmigration from Developing Countries: Some Philosophical Issues”, Ethics, 93/3, 1983, pp. 525-36; Veit Bader, “Citizenship and Exclusion. Radical Democracy, Community and Justice”, Political Theory, 23, 1995.
[4] Devo insistir no facto de que a minha defesa da legitimidade das fronteiras parcialmente fechadas não pretende defender o direito dos grupos nacionais a manter mais do que constitui a sua justa participação nos recursos. Pelo contrário, defende que um país renuncia ao seu direito a restringir a imigração se tiver sido incapaz de assumir a sua obrigação de compartilhar a sua riqueza com os países mais pobres do mundo. Veja-se Bader, Citizenship and Exclusion; Bruce Ackerman, Social Justice and the Liberal State, New Haven, Yale University Press, 1980, pp. 256-57.

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte V)

«4. Princípios liberais e direitos de grupo

Até agora limitei-me a descrever as práticas históricas das democracias liberais relativamente aos grupos etnoculturais. Virtualmente todas as democracias ocidentais têm seguido o mesmo padrão: o grupo nacional maioritário procurou estender a sua língua e cultura através do território do estado. Os grupos minoritários aceitaram normalmente a integração nessa cultura comum, embora em geral as minorias nacionais lhe tenham resistido e tenham lutado para manter o seu estatuto como sociedade separada, autónoma e culturalmente distinta. Mas como encaixa este padrão histórico nos princípios democráticos liberais? Como se relacionam estas práticas com os compromissos fundacionais do liberalismo relativamente aos direitos e às liberdades individuais? Terá sido incorrecto por parte das culturas maioritárias o comprometimento com este tipo de projectos de construção nacional? Como poderão responder os estados liberais às exigências de auto-governo apresentadas pelas minorias?

Creio que o projecto histórico de construção nacional impulsionado pelo grupo maioritário em cada estado era compatível com os direitos liberais. Como defenderei mais adiante, os princípios liberais, em princípio, encontram o seu desenvolvimento mais idóneo no seio de unidades nacionais coesas, pelo que incentivar a integração numa cultura comum foi uma maneira legítima de promover valores liberais importantes. Contudo, pelas mesmas razões, os liberais deveriam igualmente reconhecer a realidade e legitimidade dos nacionalismos minoritários. Qualquer estado que contenha uma minoria nacional considerável deve aceitar a sua condição de estado multinacional. A existência de minorias nacionais deveria assim ser reconhecida e apoiada por acordos constitucionais e pelo debate político quotidiano.

Esta ideia não é nova. Pelo contrário, inúmeros teóricos liberais têm defendido que os princípios de liberdade individual, justiça social e democracia política, só podem ser alcançados no interior de unidades nacionais. Por exemplo, uma convicção compartilhada pelo liberalismo do século XIX foi que os direitos nacionais de auto-governo constituíam um complemento essencial dos direitos individuais, já que “a causa da liberdade tem a sua base e afirma as suas raízes na autonomia do grupo nacional”[1]. A promoção da autonomia nacional “oferece a realização de uma ‘área de liberdade’ ou, dito de outro modo, de uma sociedade livre para o homem livre”[2].

De modo semelhante, John Stuart Mill defendeu que as instituições livres são “quase impossíveis” se os cidadãos não compartilham de uma língua e de uma identidade nacional comum:

Entre gentes sem sentimento de companheirismo, especialmente se lêem e falam línguas distintas, a unidade de opinião pública necessária para o funcionamento das instituições representativas não pode existir […]. Em geral, é uma condição necessária para as instituições livres que as demarcações dos governos coincidam basicamente com as dos nacionalistas.[3]

Para liberais como Mill, a democracia é o governo “do povo”, mas o auto-governo só será possível se “o povo” é “um povo” (uma nação). Os membros de uma democracia devem compartilhar um sentimento de lealdade política, e a nacionalidade comum era considerada uma pré-condição dessa lealdade. Assim, T. H. Green defendeu que a democracia liberal só é possível se o povo se sente unido ao Estado por “vínculos derivados de um habitáculo comum e das suas associações, das recordações, tradições e costumes compartilhados e da forma comum de sentir e pensar que encarna uma língua comum e, mais ainda, uma literatura comum”[4]. Por conseguinte, muitos liberais sentiram que uma cultura comum era essencial para a liberdade individual e para a democracia. Não acreditavam que todas as nações deviam formar estados independentes, mas mantiveram que os grupos nacionais devem exercer algum grau de autonomia política no interior de um estado multinacional.

Qual a conexão exacta entre os valores liberais e a autonomia nacional? O compromisso liberal com a autonomia nacional assenta em parte sobre considerações puramente funcionais. Supõe-se que uma identidade nacional comum promove o tipo de confiança necessária para a cooperação democrática e o tipo de solidariedade que as pessoas precisam para aceitar os fardos da justiça liberal. Daí que as unidades políticas com base nacional tenham tido uma maior probabilidade de se dotarem de governos estáveis e eficientes[5]. Mas também existe uma razão mais profunda: a crença que a participação numa cultura nacional dá sentido à liberdade individual. Deste ponto de vista, a liberdade implica a escolha entre opções, e a nossa cultura societária não só proporciona essas opções, como também as constrói significativamente para nós.

A conexão entre a escolha individual e a pertença cultural é importante, embora difícil de articular. A ideia básica é a seguinte: as pessoas tomam decisões entre as práticas sociais que as rodeiam de acordo com as suas crenças sobre o valor dessas práticas. Crer no valor de uma prática é, em primeiro lugar, uma questão de compreensão dos significados a ela vinculados pela nossa cultura. Salientei anteriormente que as culturas societárias implicam “um vocabulário compartilhado de tradição e convenção” que subjaz a toda uma série de práticas sociais e institucionais[6]. Portanto, compreender o significado de uma prática social requer a compreensão desse “vocabulário compartilhado”, quer dizer, a compreensão da língua e da história que constituem esse vocabulário. Que uma trama de acção possua ou não esse significado para nós depende do facto da nossa língua nos plasmar vividamente o sentido dessa actividade e do modo como o faz. A forma como a língua nos plasma vividamente essas actividades é configurada pela nossa história, pelas nossas “tradições e convenções”. Compreender essas narrativas culturais é uma pré-condição para realizar juízos inteligentes sobre a forma de conduzir as nossas vidas. Neste sentido, para citar Ronald Dworkin, a nossa cultura não só nos garante opções, mas também “garante as lentes através das quais identificamos as experiências como valiosas”[7].

O que se segue disto tudo? De acordo com Dworkin, devemos proteger a nossa cultura do “enfraquecimento ou da degradação cultural”. A sobrevivência de uma cultura não está garantida, e quando se vê ameaçada pelo enfraquecimento ou pela degradação, devemos reagir para a proteger. As culturas não são valiosas por si mesmas, mas porque as pessoas só podem ter acesso a uma gama de opções plenas de significado através do acesso a uma cultura societária. Dworkin conclui a sua discussão afirmando que “herdamos uma estrutura cultural e temos um certo dever, por pura justiça, de legar essa estrutura pelo menos tão rica quanto a encontramos”[8].

Nesta passagem e em algumas outras, Dworkin fala de “estruturas culturais”. Este é um termo potencialmente equívoco, uma vez que sugere uma imagem excessivamente formal e rígida daquilo que é um fenómeno bastante difuso e indeterminado. As culturas não têm um centro fixo nem margens precisas. Contudo, a sua tese central é, na minha opinião, bastante coerente. A disponibilidade de opções significativas depende do acesso a uma cultura societária e a compreensão da história e a língua dessa cultura, do seu “vocabulário compartilhado de tradição e convenção”[9].

Por esta razão, o compromisso fundacional liberal com a liberdade individual pode estender-se para dar lugar a um profundo compromisso liberal com a viabilidade duradoura e o florescimento das culturas societárias. Nestes estados multinacionais, isto implicará inevitavelmente certos direitos de grupo para as minorias nacionais (por exemplo, direitos linguísticos e de auto-governo). Estes direitos e poderes garantem que as minorias nacionais sejam capazes de manter e desenvolver as suas culturas societárias num futuro indefinido.

Esta imagem da relação existente entre a liberdade individual e a pertença a uma cultura nacional pode encontrar-se em vários autores liberais. Por exemplo, Avishai Margalit e Joseph Raz defendem que a pertença a uma cultura societária é crucial para o bem-estar das pessoas, já que a pertença cultural proporciona opções com significado, no sentido em que “a familiaridade com uma cultura determina as margens do imaginável”. Daí que se uma cultura decai ou é discriminada, “as opções e oportunidades abertas aos seus membros diminuem, tornando-se menos atraentes pelo que será menor a probabilidade de que seja continuada”[10]. Por esta razão, os grupos nacionais têm prima facie direito ao auto-governo, embora não necessariamente a um estado independente. Outros teóricos liberais contemporâneos formularam argumentos similares vinculando a liberdade individual à autonomia nacional[11].

Outros autores liberais adoptam explicitamente uma posição similar. Por exemplo, John Rawls afirma:

Normalmente, abandonar a própria cultura é um passo importante: implica abandonar a sociedade e a cultura em que fomos educados, a sociedade e a cultura cuja língua usamos na fala e no pensamento para nos expressarmos e nos entendermos a nós próprios, as nossas ambições, objectivos e valores, a sociedade e a cultura de cuja história, costumes e convenções dependemos para encontrar o nosso lugar no mundo social. Em grande medida, afirmamos a nossa sociedade e a nossa cultura e temos dela um conhecimento íntimo e indizível, mesmo quando a podemos questionar em boa parte ou até rejeitá-la. Portanto, a autoridade do governo não pode ser livremente aceite se pensarmos que os vínculos da sociedade e da cultura, da história e da posição social de origem começam desde cedo a configurar a nossa vida e são normalmente tão fortes que o direito à imigração (correctamente regulado) não é suficiente para provocar a aceitação livre da sua autoridade, politicamente falando, da mesma forma que a liberdade de consciência é suficiente para provocar a aceitação livre da autoridade eclesiástica.[12]

Devido a esses laços com a “língua que usamos na fala e no pensamento para nos expressarmos e nos entendermos a nós próprios”, os vínculos culturais “são normalmente demasiado fortes para serem abandonados, e isto não é um facto deplorável”. Por isso, com o fim de desenvolver uma teoria da justiça, deveríamos assumir que as “pessoas nascem e esperam dela que leve uma vida completa” no seio da mesma “sociedade e cultura”[13].

Rawls apresenta isto como um argumento sobre a dificuldade para abandonar a própria comunidade política. Mas este argumento não repousa sobre o valor de vínculos especificamente políticos (por exemplo, os vínculos com o próprio governo e os concidadãos). Mas repousa isso sim sobre o valor dos vínculos culturais (por exemplo, dos vínculos com a própria língua e história) e os limites culturais não coincidem com os políticos. Por exemplo, alguém que trocasse a Alemanha de Leste pela Alemanha Ocidental em 1950 não estaria a abandonar os vínculos linguísticos e culturais enfatizados por Rawls, embora estivesse a cruzar fronteiras estatais. Contudo, um francófono que trocasse a cidade de Québec por Toronto ou um porto-riquenho que trocasse San Juan por Chicago estariam a quebrar esses vínculos, ainda que permanecessem no mesmo país.

Segundo Rawls, então, os vínculos pessoais com a cultura são, em geral, demasiado fortes para serem rescindidos, algo que não se deve lamentar[14]. Deveríamos operar com base na presunção de que as pessoas querem viver e trabalhar na sua própria cultura societária e que esta lhes proporcionará o contexto para exercerem a sua liberdade e escolha pessoal.

Em todos estes autores, o valor liberal básico da liberdade pessoal é visto em íntima relação com a pertença a uma cultura nacional. Dito de outro modo, o ideal liberal é uma sociedade de indivíduos livres e iguais. Mas qual será a “sociedade relevante”? Para a maioria das pessoas parece ser a sua nação. O tipo de liberdade e igualdade que mais valorizam e mais podem usar é a liberdade e a igualdade no interior da sua própria cultura societária, e estão dispostos a renunciar a uma maior liberdade e igualdade para assegurar a continuidade da existência da sua nação. Por exemplo, poucas pessoas apoiam um sistema de fronteiras abertas em que as pessoas podem cruzar livremente as fronteiras e fixar-se, trabalhar e votar em qualquer país que desejassem. Um tal sistema incrementaria drasticamente o âmbito em que as pessoas seriam tratadas como livres e iguais. Contudo, umas fronteiras abertas também tornariam mais provável que a própria comunidade nacional se visse superada pela afluência de membros de outras culturas e que as pessoas fossem incapazes de assegurar a sua sobrevivência como cultura nacional distinta. Por conseguinte, oferece-nos uma alternativa, por um lado, entre a maior mobilidade e um espaço mais amplo no qual as pessoas sejam livres e iguais e, por outro, uma mobilidade mais reduzida, embora com uma maior segurança de que as pessoas possam continuar a ser membros livres e iguais da sua própria cultura nacional. A maioria das pessoas nas democracias liberais apoia claramente a segunda opção. Preferem ser livres e iguais no interior da sua própria nação, mesmo que isso signifique menos liberdade para trabalhar e votar do que noutras partes, do que serem livres e iguais como cidadãos do mundo, se isto significa uma possibilidade menor de viver e trabalhar na sua própria língua e cultura.
A maioria dos teóricos da tradição liberal tem estado implicitamente de acordo com isto. Poucos teóricos importantes apoiaram a abertura de fronteiras ou consideraram-no seriamente. Em geral, aceitaram (de facto, deram frequentemente por adquirido) que o tipo de liberdade e de igualdade que mais importa às pessoas é a liberdade e a igualdade no interior da própria cultura societária. Como Rawls, assumem que “as pessoas nascem e esperam viver uma vida completa” no interior de uma mesma “sociedade e cultura” e que é isto que define o âmbito em que as pessoas devem ser livres e iguais[15].

Em resumo, os teóricos liberais aceitam em geral que as culturas ou nações são unidades básicas da teoria política liberal. Neste sentido, como salientou Yael Tamir, “a maioria dos liberais são nacionalistas liberais”, quer dizer, os objectivos liberais alcançam-se no seio e através de uma cultura societária ou nação liberalizada”[16].»

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[1] Ernest Baker, National Character and the Factors in its formation, London, Methuen, 1948, p. 248; cfr. Joseph Manzini, The Duties of Man and other Essays, London, J. M., 1907, pp. 51-2, 176-77.
[2] R. F. A. Hoernlé, South African Native Policy and the Liberal Spirit, City of Cabo, Lovedale Press, 1939, p. 181.
[3] J. S. Mill, Considerations on Representative Government, in Utilitarism, Liberty and Representative Government, H. Acton (ed.); J. M. Dent, 1972, pp. 230 e 233.
[4] T. H. Green, Lectures on the Principles of Political Obligation, London, Longman´s, 1941. pp. 130-1.
[5] Para uma exploração e uma defesa detalhada desta afirmação, veja-se David Miller, On Nationality, Oxford, OUP, 1995.
[6] Dworkin, Matter of Principle, p. 231.
[7] Ibid., pp. 228.
[8] Ibid., pp. 230-3.
[9] Ibid., pp. 228 e 231.
[10] Margalit e Raz, National Self-Determination, p. 449.
[11] Por exemplo, Tamir, Liberal Nationalism. Elaborei e defendi esta posição em Multicultural Citizenship, cap. 5.
[12] John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1933, p. 222.
[13] Ibid., p. 277.
[14] Vale a pena recordar que, embora muitos imigrantes floresçam no seu novo país, existe um factor selectivo quanto a isso. Quer dizer, aqueles que decidem desenraizar-se são com maior probabilidade as pessoas que têm um vínculo psicológico mais frágil com a sua velha cultura e um maior desejo e determinação para triunfar em qualquer outro lado. Não podemos assumir a priori que representam a regra em termos de adaptabilidade cultural.
[15] Rawls, Political Liberalism, p. 27. É claro que se a existência nacional não estiver ameaçada, as pessoas favoreceram uma maior mobilidade, já que a capacidade para se mover e trabalhar noutras culturas é uma opção valiosa para algumas pessoas em determinadas circunstâncias.
[16] Tamir, Liberal Nationalism. Elaborei e defendi esta posição em Multicultural Citizenship, cap. 5.

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte IV)

«Compreender o multiculturalismo

Muitas pessoas preocupam-se com o facto dos imigrantes, actualmente, recusarem a tendência histórica para a integração e procurarem algo parecido com os direitos e poderes das minorias nacionais. Acredito que esta preocupação é errada. É certo que na actualidade alguns grupos imigrantes no Ocidente estão a exigir determinados direitos de grupo, frequentemente sob o título do “multiculturalismo”, mas acredito que é incorrecto interpretar as exigências multiculturais dos imigrantes como expressão de um desejo protonacionalista de auto-governo. Pelo contrário, se considerarmos a substância real dessas políticas multiculturais, na realidade não se opõem à integração, até as apoiam. Por exemplo, as políticas de “discriminação positiva” procuram aumentar o número de imigrantes que participam nas instituições principais, garantindo-lhes cotas para cargos em diversas instituições académicas, económicas e políticas. Outras políticas têm como propósito fazer com que os imigrantes se sintam melhor no interior dessas instituições uma vez que já lá estão. Por exemplo, é este o caso das exigências de que os currículos das escolas sejam revistos para proporcionar um maior reconhecimento das contribuições históricas dos grupos imigrantes ou as exigências para que as instituições públicas reconheçam as festividades religiosas dos grupos imigrantes (por exemplo, reconhecendo as festas judaicas e muçulmanas, da mesma forma que as cristãs) ou a solicitação de que as normas de vestuário para as escolas, os lugares de trabalho e as forças policiais sejam reformadas a fim de que os sick possam levar os seus turbantes, os judeus os seus kipás ou as mulheres muçulmanas os seus véus.

Nenhuma destas políticas supõe um incentivo para que os grupos imigrantes cheguem a ver-se como nações separadas e autónomas com as suas próprias instituições públicas. Pelo contrário, pretendem precisamente criar condições para que a participação dos membros de grupos imigrantes nas instituições principais da sociedade existente seja mais fácil. Em resumo, estas políticas multiculturais supõem uma revisão dos termos da integração, não uma rejeição da própria integração.

Até 1960 esperava-se que os imigrantes na Austrália, no Canadá e nos Estados Unidos rejeitassem o seu pano de fundo distintivo e assimilassem as normas culturais existentes. Este modelo de imigração é conhecido por “angloconformidade”. É verdade que a entrada era recusada a muitos grupos e que era considerada inadmissível (veja-se, por exemplo, as restrições à imigração chinesa para os EUA e para o Canadá ou o “apenas brancos” no caso da imigração australiana). A assimilação era vista como uma fonte essencial de estabilidade política e era racionalizada através da humilhação etnocêntrica das culturas. Contudo, no início dos anos setenta, devido à pressão dos grupos imigrantes, os três países anteriormente citados rejeitaram o modelo assimilacionista e adoptaram uma política mais pluralista e tolerante que permitia e até encorajava os imigrantes a preservarem os diversos aspectos da sua herança étnica. É agora mais ampla, embora não unânime, a defesa de que os imigrantes deveriam ser livres para manter alguns dos seus velhos costumes relativos à alimentação, ao vestuário e ao lazer, bem como associar-se para manter essas práticas. Isto já não é considerado anti-patriótico ou “anti-americano”. A exigência de políticas multiculturais foi a extensão natural dessa alteração.

É importante distinguir este tipo de diversidade cultural daquela que é gerada pelas minorias nacionais. Os grupos imigrantes não são “nações” e não ocupam territórios próprios. A sua diferença manifesta-se fundamentalmente na sua vida familiar e nas suas associações voluntárias, sem que isso seja incompatível com a sua integração institucional. Estes grupos participam nas instituições públicas da cultura dominante e falam a língua dominante. Por exemplo, os imigrantes, excepto os mais idosos, devem aprender inglês para adquirir a cidadania americana ou australiana, e a aprendizagem do inglês é parte obrigatória da educação de uma criança (no Canadá devem aprender uma das duas línguas oficiais: francês ou inglês). O compromisso com a preservação de uma língua comum tem sido o traço constante da história das políticas de imigração[1]. A rejeição da angloconformidade não supôs um enfraquecimento do compromisso para assegurar que os imigrantes se tornem anglófonos, algo considerado essencial para quem deseje incorporar-se por inteiro na vida económica, académica e política do país.

Embora os grupos imigrantes tenham progressivamente reafirmado o seu direito a expressar a sua particularidade étnica, fizeram-no no interior das instituições públicas da sociedade anglófona (ou francófona no Canadá). Ao rejeitar a assimilação, estes grupos não estão a pedir a criação de uma sociedade paralela, como acontece no caso da exigência típica das minorias nacionais. De acordo com isto, os Estados Unidos e a Austrália contêm uma série de “grupos étnicos” que se apresentam como subculturas debilmente agregadas no interior da sociedade anglófona mais ampla, dando assim mostras do que eu denomino de “pluri-etnicidade”. De igual modo, existem no Canada subculturas étnicas no interior das sociedades anglófona e francófona.

Em teoria, seria possível aos imigrantes constituir minorias nacionais se formassem conjuntos e adquirissem competências de auto-governo. No fim de contas, foi isto que aconteceu aos colonos ingleses por todo o Império, com os colonos espanhóis em Porto Rico e com os colonos franceses no Quebéc. Estes colonos não se consideravam a si próprios como “imigrantes”, já que não possuíam a expectativa de se integrarem noutra sociedade, mas aspiravam a reproduzir a sua sociedade original num novo território. Um traço essencial da colonização, ao contrário da imigração individual, é o facto de aspirar a criar uma sociedade institucionalmente completa, mais do que a integrar-se numa sociedade pré-existente. Em princípio seria possível permitir ou ajudar os imigrantes a serem considerados como colonos se possuíssem um amplo apoio governamental para organizar a sua fixação, os seus direitos linguísticos e a criação de novas unidades políticas.

Todavia, os imigrantes não solicitaram nem receberam este tipo de apoio[2]. Não há evidência nos principais países ocidentais de imigração de quaisquer tentativas dos imigrantes para se constituírem como minorias nacionais ou adoptarem um programa político nacionalista. Como salientei anteriormente, a adopção de um programa de construção nacionalista não é nem viável nem desejável para grupos dispersos de imigrantes. Por isso, a evidência infeliz é que os imigrantes se integram, enquanto que as minorias nacionais registem à integração. Esta generalização nasce da experiência americana. É bem conhecida a tendência entre os imigrantes americanos para se integrarem, e o ideal de vida do “crisol” (melting pot) americano é frequentemente celebrada. Apesar disso, igualmente importante, embora menos conhecida, é a tendência das minorias nacionais americanas para resistirem à integração. Nos Estados Unidos existem diversas minorias nacionais, incluindo os índios americanos, os esquimós do Alasca, os porto-riquenhos, os descendentes do mexicanos (os “chicanos”) que viviam no sudoeste quando os Estados Unidos anexaram o Texas, o Novo México e a Califórnia a seguir à guerra do México de 1846-48, os havaianos, os chamorros de Guam e os outros habitantes das ilhas do Pacífico. Todos estes grupos foram incorporados involuntariamente nos Estados Unidos através de conquista, colonização ou cessão imperial[3]. Se tivesse havido um equilíbrio de forças diferente, estes grupos poderiam ter conservado ou estabelecido os seus próprios governos soberanos. Com efeito, ouvem-se ocasionalmente vozes em Porto Rico ou nas maiores tribos índias favoráveis à independência. Contudo, a preferência histórica destes grupos não tem sido a de abandonar os Estados Unidos, mas a de procurar autonomia no seu seio.

Quando foram incorporados, a maioria destes grupos adquiriu um estatuto político especial. Por exemplo, as tribos índias são reconhecidas como “nações domésticas dependentes” com os seus próprios governos, tribunais e direitos vinculados a tratados. Porto Rico é uma “comunidade associada” e Guam é um “protectorado”. Cada um destes povos está federado à república norte-americana através de poderes especiais de auto-governo. Estes grupos também possuem direitos relativos à língua e ao uso da terra. Em Guam e no Havai, as línguas indígenas (o chamorro e o havaiano) possuem classificação oficial (com o inglês) nas escolas, nos tribunais e nos demais procedimentos da administração, embora o castelhano seja a única língua oficial de Porto Rico. Os direitos linguísticos dos chicanos do sudoeste também foram garantidos pelo Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848, ainda que tenham sido derrogados enquanto os colonos anglófonos constituíram a maioria da população. Aos nativos havaianos, aos esquimós do Alasca e às tribos índias também são reconhecidas determinadas pretensões territoriais através das quais estão reservados certos territórios para seu uso exclusivo e garantida a representação em determinados corpos regulativos.

Em resumo, as minorias nacionais nos Estados Unidos possuem uma gama de direitos destinados a reflectir e proteger o seu estatuto de comunidades culturalmente distintas, direitos esses que lutaram para preservar e ampliar[4]. Afirma-se amiúde que a Constituição americana apenas reconhece direitos individuais. Isto é simplesmente inexacto: as minorias nacionais nos Estados Unidos possuem direitos de grupo significativos. O que sucede é que o governo americano não se saiu melhor do que outras democracias ocidentais na integração de minorias nacionais numa cultura comum. É claro que estes grupos têm sido marginais na identificação que os americanos fazem de si mesmos. De facto, a sua própria existência tem sido frequentemente ignorada e desvalorizada pelos políticos e teóricos americanos. Contudo, essas minorias existem e reflectem o mesmo padrão básico das minorias nacionais em todo o mundo[5].

Devemos referir um outro grupo etnocultural no contexto americano. A situação dos afro-americanos é muito importante, ainda que igualmente única. Não se ajusta ao padrão dos imigrantes voluntários, não só porque foram na sua maioria involuntariamente trazidos para a América como escravos, mas também porque em vez de apoiar a sua integração, foram impedidos de se incorporarem nas instituições da cultura maioritária (por exemplo, através da segregação racial, de leis contra a mestiçagem e contra a alfabetização). Também não se ajusta ao padrão das minorias nacionais, uma vez que não têm um território próprio na América ou uma língua histórica comum. Provêm de uma pluralidade de culturas africanas com línguas diferentes e não procuram manter-se agrupados com aqueles que têm uma procedência étnica comum. Pelo contrário, as pessoas com a mesma cultura (ou até da mesma família) foram frequentemente separadas logo que chegaram à América. Mesmo quando partilhavam a mesma língua, os escravos estavam proibidos de a falar, já que os proprietários de escravos temiam que essa língua pudesse ser usada para fomentar a rebelião[6]. Além de que antes da emancipação estavam legalmente proibidos de procurar recriar a sua própria cultura (por exemplo, toda a forma de associação entre negros, excepto igrejas, era ilegal).

A situação histórica dos afro-americanos é, por conseguinte, muito pouco usual. Não lhes era permitido integrar-se na cultura principal nem manter as suas línguas e culturas originais ou criar associações ou instituições culturais. Careceriam de uma reserva ou território próprio, embora fossem segregados fisicamente. Assim, não é de esperar que as políticas adequadas para os imigrantes voluntários ou para as minorias nacionais sejam válidas para os afro-americanos ou vice-versa. Muito pelo contrário, seria bastante surpreendente que as mesmas medidas fossem apropriadas para todos estes contextos. Acredito que uma das razões pelas quais as relações raciais nos Estados Unidos se mostraram tão difíceis é precisamente por causa da tendência para tratar os afro-americanos como se fossem um grupo imigrante ou uma minoria nacional, quando nenhuma destas categorias explica devidamente a sua particular situação histórica.»

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[1] Para uma visão global da história dos direitos linguísticos nos Estados Unidos e o tratamento diferenciado dos imigrantes e das minorias nacionais, veja-se Heinz Kloss, The American Bilingual Tradition, Rowley Mass, Newbury House, 1977, e Edward Sagalin e Robert Kelly, “Polylingualism in the United States of America: a Multitud of Tongues amid a Monolingual Majority”, in Language Policy and National Unity, William Beer e James Jacob /eds.), Totowa, Rowman and Allenheld, 1985, pp. 21-44. Sobre a importância que ainda têm o inglês na política de imigração, veja-se James Tollefson, Allien Winds: the Reeducation of America’s Indochinese Refugees, cap.s 3-4, New York, Praeger, 1989.
[2] Discuto se isto é ou não justo em Multicultural Citizenship, cap. 6.
[3] Os índios americanos, os nativos havaianos e os chicanos foram incorporados à força através da conquista militar. Os esquimós do Alasca foram incorporados quando a Rússia vendeu o Alasca aos Estados Unidos no Tratado de Cessão de 1867. Os porto-riquenhos foram incorporados quando Porto Rico foi cedido pela Espanha aos Estados Unidos em 1898 a seguir à guerra hispano-americana. Em nenhum destes casos as minorias nacionais deram o seu consentimento para a incorporação.
[4] Para um revisão dos direitos das minorias nos Estdos Unidos (e da sua invisibilidade na teoria constitucional e política dominantes), cfr. Sharon O’Brien, “Cultural Rights ind the United States: a Conflict of values”, Law and Inequality Journal, vol. 5, 1987, pp. 267-358; Judith Resnik, “Dependent Sovereigns”: Indian Tribes, States, and the Federal Courts”, University of Chicago Law Review, vol. 56, 1989, pp. 671-759; Alexander Aleinikoff, “Puerto Rico and the Constitution: Conumdrums and Prospects”, Constitutional commentary, vol. 11, 1994, pp. 15-43.
[5] De facto, a diferença entre imigrantes e minorias nacionais pode observar-se dentro da categoria dos “hispânicos” nos Estados Unidos. Diz-se que os imigrantes hispânicos não estão interessados em aprender inglês ou em integrar-se na sociedade anglófona. Esta é uma percepção errada que deriva da consideração dos hispânicos como uma categoria única, confundindo assim as exigências das minorias nacionais que falam castelhano (porto-riquenhos e chicanos9 com os imigrantes que falam castelhano que chegaram recentemente à América latina. Se tomarmos em consideração os imigrantes hispânicos que chegaram aos estados Unidos com a intenção de permanecer e converter-se em cidadãos, as evidências demonstram que, como tantos outros imigrantes, estão decididos a aprender inglês e a participar no grosso da sociedade. Com efeito, entre os imigrantes latinos, “a assimilação ao grupo inglês ocorre mais rapidamente agora que há cem anos atrás”, Rodolpho de la Garza e A. Trujillo, “Latinos and the official English Debate in the United States”, in David Schneiderman (ed.), Language and the State: the Law and Politics of Identity, Cowansville, Les Éditions Yvon Blais, 1991, p. 225. Obviamente que isto não é válido para aqueles imigrantes que não têm expectativas de ficar, por exemplo, os refugiados cubanos dos anos sessenta e os imigrantes mexicanos ilegais na actualidade.
[6] Sagarin e Kelly, “Polylingualism in the United States", pp. 26-7.