Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte VI)

«A educação e os testes como substitutos do rendimento

Defendi que o requisito das regras normativa e culturalmente neutras para avaliar o desempenho laboral individual, que exige o princípio do mérito, não é em geral alcançável. Contudo, a manutenção de uma divisão hierárquica do trabalho com escassas posições privilegiadas no topo apenas está justificada se essas posições forem ocupadas em função de critérios de competência técnica normativa e culturalmente neutros. Trata-se, portanto, de encontrar substitutos do rendimento, regras para a competência e resultados individuais que possam substituir as regras sobre o rendimento, e que sejam independentes e neutras relativamente aos valores e à cultura. As credenciais educativas e os resultados dos testes padronizados funcionam na nossa sociedade como os principais substitutos da avaliação directa e como previsão do desempenho laboral. Todavia, não obstante as crenças contrárias, os resultados educativos e os resultados dos testes não são mais neutros que as avaliações mais directas do desempenho.

Numa sociedade liberal democrática, a educação é entendida como um meio para garantir a igualdade de oportunidades para todos os grupos. Mas não há evidência de que a educação o faça. O sistema educativo reproduz invariavelmente as hierarquias de classe, raça e género apesar das educadoras e educadores se terem lamentado deste facto durante décadas (Gintis e Bowles, 1986, cap. 4). As educadoras e os educadores acreditam erradamente ter alcançado a igualdade de oportunidades na educação quando ninguém é impedido de realizar determinados estudos por causa da sua raça ou do seu género, e quando, em princípio, todos os estudantes seguem o mesmo plano de estudos e são avaliados segundo as mesmas regras. As escolas não prestam atenção suficiente às diferentes necessidades de aprendizagem, e delegam a responsabilidade nos pais e nos próprios estudantes quando estes não alcançam os objectivos (Bastian, et al., pp. 26-31). As escolas continuam a diferenciar-se em função da raça em muitas regiões dos Estados Unidos. Mesmo nos casos em que não reforçam de maneira activa os estereótipos de género e de raça, as escolas geralmente pouco fazem para confrontar as imagens culturais sobre quais são as actividades culturais adequadas para as meninas e os meninos, ou para tornar visíveis os sucessos das mulheres e das pessoas de cor. Ao contrário, persistem graves diferenciações culturais e de género nos estudos e nos resultados alcançados no ensino secundário e universitário em matemática e ciências – que são as disciplinas que mais precisam para o exercício de carreiras privilegiadas e lucrativas numa sociedade de alta tecnologia. Eleanor Orr (1987) defende que a existência de um dialecto coerente e separado de inglês negro faz com que algumas meninas e meninos negros sistematicamente traduzam mal o que é ensinado nas aulas de ciências e matemática, sendo esta a causa, pelo menos em parte, do baixo rendimento e menor interesse das meninas e meninos negros por estas disciplinas. Formularam-se argumentos similares a propósito do preconceito de género na cultura das matemáticas e das ciências.

O dinheiro continua a ser uma importante fonte de discriminação. As meninas e os meninos das classes medias e altas têm melhores escolas que as meninas e meninos pobres e da classe operária. Assim, as primeiras estão melhor preparadas para competir na admissão à universidade. Se, por acaso, alguém pobre e da classe trabalhadora supera as provas de admissão à universidade, é frequente que não consiga depois pagar os estudos universitários ou a pós-graduação que lhe permitiria alcançar posições privilegiadas.

De acordo com Randall Collins (1979, pp. 19-21), estudos realizados mostram uma escassa correlação entre o rendimento educativo e o desempenho profissional ou o êxito ocupacional. A maior parte do que se ensina nas escolas não se relaciona com as capacidades técnicas, mas com os valores culturais e normas sociais tais como a obediência, a cortesia e o respeito pela autoridade. Com frequência as e os estudantes são qualificados tendo em conta o facto de saber se internalizaram correctamente estes valores e normas antes de se ter em conta o facto de saber se são capazes de realizar certas tarefas.

Ainda assim, o rendimento educativo transformou-se no principal critério de aptidão profissional. Como se pode imaginar, isto conduziu directamente a uma inflação das credenciais educativas. Já que obter um diploma de estudos secundários passou a ser realmente possível para a maioria das pessoas, o título universitário tornou-se uma condição sine qua non para muitos trabalhos. Quando a ajuda governamental começou a tornar possível que as universidades locais e os cursos de quatro anos das universidades estatais passassem a ser acessíveis a todas as pessoas, este tipo de estudos também passou a ser relativamente desvalorizado. Há que vir de “uma escola melhor” para possuir um título de pós-graduação para “abrir o caminho”. A promessa da educação como um bilhete para a parte de cima da divisão do trabalho não se chega a concretizar, porque o sistema hierárquico apenas permite a existência de relativamente poucas posições de privilégio, e o sistema de credenciais funciona como um guardião destas posições. As pessoas realizam cursos de especialização de boa-fé e conseguem credenciais, para depois não conseguirem uma posição de topo, porque muitas outras pessoas fizeram o mesmo. Essas pessoas aceitam trabalhos para os quais possuem excesso de qualificações, elevando desta forma os padrões formais para essas posições, e a espiral continua (Burris, 1983).

Os testes padronizados constituem a forma mais importante de substituição do critério de desempenho, e são usados não apenas para identificar as candidatas melhor qualificadas, mas também para identificar no sistema educativo os resultados e aptidões que farão com que os indivíduos sejam admitidos nos programas educativos privilegiados. Acreditou-se que os testes padronizados forneceriam as regras objectivas, normativa e culturalmente neutras, para avaliar a competência técnica ou cognoscitiva individual. Os testes padronizados parecem ajustar-se aos requisitos de avaliação dos méritos porque são por regra procedimentalmente justos. Não têm em conta a raça, o sexo e a etnia. Tais testes são “objectivos” no sentido em que quando são usados para avaliar indivíduos, podemos estar seguros que todos foram avaliados de acordo com os mesmos critérios, e no sentido em que, para um dado indivíduo, qualquer uma das pessoas avaliadas deverá alcançar a mesma pontuação. Ao quantificar as respostas e ao basear-se em complexas técnicas estatísticas, os testes apresentam-se também como sendo capazes de medir com precisão a capacidade individual, e comparar e classificar os indivíduos, proporcionando um juízo objectivo sobre quais serão as pessoas melhor ou pior qualificadas.»
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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte V)

«Ainda que estes quatro obstáculos para uma definição e uma avaliação normativa e culturalmente neutra do desempenho no trabalho se apresentem em muitos tipos de trabalho, é no trabalho profissional e de gestão que são mais manifestos. Estes dois tipos de trabalho incluem geralmente uma grande variedade de capacidades e tarefas. A maioria destas tarefas, ou de todas elas, assenta no uso da capacidade crítica, da discrição, imaginação e acuidade verbal, e nenhuma destas qualidades é exactamente mensurável por alguma escala objectiva, valorativamente neutra. O êxito dos objectivos profissionais e de gestão implica geralmente uma complexa série de relações e dependências sociais, até ao ponto de por vezes ser pouco razoável responsabilizar os profissionais por não terem alcançado os objectivos (Rausch, 1985, pp. 87-1039. Por último, os trabalhos profissionais e de gestão são frequentemente avaliados não só por quem ocupa posições superiores numa hierarquia descontínua de tarefas, mas também por clientes que possuem pelo menos algum conhecimento da natureza dos trabalhos e das capacidades que estes exigem, e que, portanto, não estão em condições de aplicar critérios de desempenho técnico que sejam normativa e culturalmente neutros.

Se as posições profissionais e de gestão são ainda menos susceptíveis de ser avaliadas de acordo com valorações neutras do que outros trabalhos, então isto cria um problema especial para a legitimação de uma divisão hierárquica do trabalho. Dado que estes são os cargos mais escassos e melhor recompensados, e portanto os cargos em que se exige maior competência, é sobretudo para eles que se precisa de um critério de mérito valorativamente neutro. Para estes cargos não é suficiente que aqueles que tomam decisões sejam capazes de justificar que a pessoa escolhida possa realizar o trabalho; devem justificar também que entre todos os candidatos essa pessoa será a que melhor pode realizar esse trabalho. Para que pretensões comparativas deste tipo feitas sob condições de competência estrita sejam legítimas deve ser possível definir e medir com precisão a competência técnica dos indivíduos. Mas este requisito está menos presente precisamente naqueles trabalhos que são procurados por mais pessoas (Cfr. Fallon, 1980, p. 849; Wasserstrom, 1980a, p. 68).

Apesar do princípio do mérito exigir uma definição técnica imparcial das qualificações, os critérios realmente utilizados para determinar as qualificações tendem a abarcar ou incluir valores, normas e atributos culturais particulares – tais como se as pessoas avaliadas agem em conformidade com certas normas sociais, se promovem objectivos organizacionais especificamente definidos, e se demonstram competências e características sociais habitualmente valorizadas. As pessoas que trabalham nas fábricas são frequentemente avaliadas pela sua pontualidade, obediência, lealdade e atitude positiva; as que são profissionais poderiam ser avaliadas pela sua capacidade de expressão, pelo seu sentido de autoridade e pela sua capacidade para trabalhar eficazmente em grupo.

Permitam-me fazer finca-pé no facto de que usar critérios como estes não é necessariamente inadequado; a questão é que são critérios normativos e culturais e não cientificamente neutros. Quer dizer, estes critérios têm que ver com saber se a pessoa avaliada apoia e internaliza valores específicos, segue implícita ou explicitamente normas sociais de conduta, apoia objectivos sociais, ou mostra traços de carácter, conduta ou temperamento específicos, considerados desejáveis por quem avalia. O uso de critérios normativos e culturais, para além da competência técnica, com que tais critérios frequentemente se entrelaçam, é na maioria das vezes inevitável.

Os especialistas em avaliação do desempenho da gestão não ocultam o facto dos sistemas de avaliação do mérito não medirem imparcialmente a produtividade técnica. Um autor que escreve sobre o desempenho no trabalho define um critério de avaliação como “uma conduta ou um conjunto de condutas que a gestão valoriza suficientemente para que seja capaz de a descrever, prever (seleccionar em função dela), e/ou a controlá-la”. A escolha de critérios, admite esse autor, decorre de uma avaliação completamente “subjectiva” feita pela gestão, resultado do consenso entre gestores ou entre gestores e empregados (Blumfield, 1976, pp. 6-7; cfr. Sher, 1987b, p. 199).

Um estudo sobre as práticas de avaliação de desempenho torna manifesto que quem avalia o desempenho profissional ou de gestão baseia-se comummente em juízos relativos a traços definidos de forma ampla, tais como a liderança, a iniciativa, a cooperação, o sentido crítico, a criatividade ou a segurança, em vez dos resultados do desempenho e comportamentos mais específicos (Devrie e tal., 1980, p. 20). Os autores desse estudo consideram uma forma inferior de avaliação julgar com base em traços de personalidade ou de carácter, porque esses traços só podem ser definidos de forma vaga, fazendo assim com que a avaliação realizada pareça estar ligada aos propósitos e preferências dos avaliadores. Os autores desse estudo recomendam a gestão de objectivos como o sistema de avaliação mais objectivo e valorativamente neutro. Segundo este critério de gestão, avalia-se de acordo com o facto das pessoas em causa alcançarem os objectivos previamente definidos pelos supervisores ou pelos empregados e os supervisores conjuntamente, e em que medida os alcançam.

Ainda que seja seguramente mais objectiva que a avaliação segundo os traços de carácter, a gestão de objectivos dificilmente será valorativamente neutra, dado que os valores estão geralmente incorporados na definição dos objectivos. Rausch (1985, cap. 5) defende, para além disso, que a gestão de objectivos perdeu credibilidade porque frequentemente quem gere é incapaz de alcançar os seus objectivos por razões que estão fora do seu controlo. O autor defende que a avaliação do desempenho é inevitavelmente subjectiva e está carregada de valor, e por essa razão recomenda as avaliações feitas por pares e as avaliações feitas por vários supervisores em vez de um só.

Se a avaliação do mérito é inevitavelmente subjectiva e depende das valorizações de quem avalia, então a avaliação do mérito justificará a hierarquia apenas se quem avalia for imparcial no sentido forte de não estar influenciado pela perspectiva social de um grupo ou cultura em particular. Defendi no capítulo 4 que esse ponto de vista imparcial no âmbito público é uma ficção. Também o é nas instituições individualmente consideradas. A convicção de que quem avalia pode e deve ser neutro relativamente a grupos, à forma de vida e a normas culturais, na valorização do desempenho e da competência, mascara o seu contexto e parcialidade reais. Além do mais, como analisarei mais detalhadamente a seguir, esses métodos de avaliação imparciais ou objectivos são impossíveis mesmo considerando medidas quantificadas e testes padronizados.

No interior da divisão hierárquica do trabalho, quem avalia os méritos está numa posição superior à dos avaliados, ocupando cargos de relativo privilégio. Os seus critérios de avaliação reforçam frequentemente as normas de conformidade que contribuem para a manutenção e reprodução serena das relações de privilégio, hierarquia e subordinação existentes, ao invés de avaliar de forma neutra apenas a competência e o desempenho técnicos. Para além do mais, na nossa sociedade as hierarquias de privilégio estão claramente estruturadas pela raça, género e outras diferenças de grupo, de maneira que os avaliadores são por regra homens brancos heterossexuais com corpos capacitados, e as pessoas que eles avaliam pertencem a outros grupos.

Os membros dos grupos subordinados são afectados pelo menos por duas fontes de desvantagens relacionadas com o grupo, ainda que os avaliadores acreditem ser imparciais. Como defendi no capítulo 1, o ideal de imparcialidade propícia a universalização do particular. Os critérios de avaliação acarretam necessariamente implicações normativas e culturais e, portanto, não são frequentemente neutros relativamente ao grupo. Estes critérios acarretam com frequência pressupostos sobre os estilos de vida, estilos de conduta e valores que reflectem a experiência dos grupos privilegiados que os concebem e implementam. Dado que a ideologia da imparcialidade leva quem avalia a negar a particularidade dos seus padrões, os grupos com experiências, valores e formas de vida diferentes não satisfazem os critérios de avaliação. Por exemplo, no capítulo 6 analisei os argumentos feministas no sentido de que muitas normas supostamente neutras e não questionadas do trabalho nas empresas assumem implicitamente a socialização masculina ou um estilo de vida masculino. Para dar outro exemplo, uma empregada ou empregado que não olhe nos olhos o empregador homem e branco pode ser visto como suspeito ou desonesto; mas essa empregada ou empregado pode ter sido educado numa cultura em que afastar o olhar seja um sinal de deferência.

Em segundo lugar, como defendi no capítulo 5, os juízos quotidianos sobre as mulheres, as pessoas de cor, os homossexuais e as lésbicas, as pessoas com deficiência, e as pessoas adultas – e a interacção com todos estes grupos – são frequentemente influenciados por aversões ou desvalorizações inconscientes. Deste modo, as pessoas que avaliam, especialmente aquelas que pertencem a grupos definidos como neutros, transportam frequentemente consigo visões enviesadas e preconceitos inconscientes contra os grupos especialmente referidos. Um grande número de estudos mostrou, por exemplo, que bastantes pessoas brancas qualificam mais negativamente os candidatas ou candidatos negros para um trabalho do que as pessoas brancas com credenciais idênticas (McConohay, 1986). Estudos similares mostraram que o mesmo currículo recebe uma qualificação consideravelmente menor quando tem um nome de mulher do que quando tem um nome de homem (Rhode, 1988, p. 1220).»

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte IV)

«O mito do mérito

Um princípio de justiça amplamente defendido na nossa sociedade é que as posições e as recompensas deveriam distribuir-se de acordo com o mérito individual. O princípio do mérito defende que as posições deveriam ser concedidas aos indivíduos melhor qualificados, quer dizer, àquelas pessoas que tenham as melhores aptidões e capacidades para levar a cabo as tarefas que esses cargos requerem. O princípio é central para legitimar uma divisão hierárquica do trabalho numa sociedade liberal democrática que assume que todas as pessoas possuem igual valor moral e político. Ao assumir como dada a divisão estrutural entre algumas escassas posições altamente remuneradas e um grande número de outras pior remuneradas, o princípio do mérito afirma que esta divisão do trabalho é justa quando nenhum grupo recebe posições de privilégio por nascimento ou direito, ou em virtude de características arbitrárias tais como a raça, a etnia ou o sexo. A hierarquia injusta das castas é substituída por uma “hierarquia natural” da inteligência e da capacidade.

Como deveria interpretar-se este princípio do mérito, e se deveria funcionar como princípio de distribuição de posições e recompensas, é matéria de controvérsia. Rawls, por exemplo, defende que usar os talentos naturais como critério para atribuir posições pode considerar-se tão arbitrário como atribui-los em função da raça ou do sexo, porque uma pessoa é tão pouco responsável pelos seus talentos como pela sua raça (Rawls, 1971, pp. 101-4; cfr. Sandel, 1982, pp. 72-82). Assim, há quem defenda que o esforço e as realizações deveriam constituir uma grande parte do critério do mérito (por exemplo, Nielsen, 1985, pp. 104-12). Há até quem defenda que um princípio de distribuição de acordo com o mérito deveria aplicar-se apenas depois de terem sido satisfeitas as necessidades básicas de todas as pessoas (Sterba, 1980, pp. 47-62; Nielsen, 1985, 1985, cap. 6; Galston, 1980, 162-70, 197-200). Outras questionam se o princípio do mérito tem alguma razão moral, defendendo que as exigências de eficiência ou produtividade não podem sustentar as exigências de direitos ou merecimento (Veja-se Daniels, 1978).

James Fishkin, no seu minucioso e atento estudo sobre o conflito de valores que percebe nos objectivos da igualdade de oportunidades, define o princípio do mérito dizendo que implica “uma equidade processual ampla na avaliação das qualificações para as posições” (Fishkin, 1983, p. 22). A equidade processual requer que os processos de avaliação “estejam de acordo com o modelo de competência imparcial”. As qualificações são “critérios relativos ao trabalho que podem ser correctamente interpretados como indicadores de competência ou motivação para o rendimento de um indivíduo de uma dada posição”. A educação, a história laboral, os resultados das avaliações correctamente proporcionados, ou outras mostras da capacidade ou esforço, diz Fishkin, podem utilizar-se para julgar as qualificações. Uma valorização justa das qualificações de um indivíduo deve assentar na avaliação das tarefas relevantes, passadas ou presentes, realizadas pela própria pessoa; a determinação das qualificações não pode assentar em inferências estatísticas (Fishkin, 1983, pp. 23-4).

Utilizar um princípio do mérito para atribuir posições escassas e desejáveis numa hierarquia laboral – e nas instituições educativas que prepararam as pessoas para esses trabalhos – será justo apenas se forem cumpridas várias condições. Em primeiro lugar, as qualificações devem definir-se em termos de capacidades técnicas e competência, independentemente do respeito por outros valores e por outras culturas, e de forma neutra relativamente a ambas as circunstâncias. Por competência técnica entendo a competência para produzir resultados específicos. Se o critério do mérito não distingue entre capacidades técnicas e atributos normativos ou culturais, não há forma de separar o facto de uma pessoa ser “boa” trabalhadora num certo sentido, de pertencer a classe de pessoa desse tipo – com os antecedentes indicados, um certo estilo de vida, etc. Em segundo lugar, para justificar as diferenças quanto aos privilégios laborais, as capacidades puramente técnicas e as competências devem ser “relativas ao trabalho”, no sentido de que podem predizer um desempenho excelente no seu cargo. Em terceiro lugar, para dizer que um indivíduo é mais qualificado do que outro, o seu desempenho e o desempenho que se tenha podido prever deve ser comparável e qualificável de acordo com regras que sejam independentes dos valores e da cultura, e neutras relativamente a ambas as circunstâncias.

Aqueles que defendem o princípio do mérito raramente duvidam de que estas condições se possam alcançar. Fishkin, por exemplo, considera óbvio que a competência técnica dos indivíduos se possa medir e prever com independência quanto a valores, propósitos e normas culturais. “É difícil acreditar – diz o autor – que numa sociedade moderna com uma diferenciação de tarefas complexa não se possam definir qualificações relacionadas com o trabalho dos indivíduos para prever melhores resultados” (Fishkin, 1983, p. 56). Pode ser que seja difícil de acreditar, mas é um facto que tais regras normativa e culturalmente neutras do desempenho individual não existem na maioria dos trabalhos. A ideia de um critério objectivo e não enviesado relativamente aos atributos pessoais é uma versão do ideal de imparcialidade, e é simplesmente impossível.

Em primeiro lugar, a maioria dos trabalhos são demasiado complexos e multifacetados para permitir uma identificação precisa das suas tarefas de tal forma que possa vir a medir os níveis de desempenho nessas tarefas. Só são possíveis regras para avaliar o desempenho no trabalho que sejam precisas, valorativamente neutras e específicas de algumas tarefas, para trabalhos com um número limitado de funções definíveis, cada uma das quais é uma tarefa completa e claramente identificável que requer pouca habilidade verbal, imaginação ou sentido crítico (Fallon, 1980). Os trabalhos de introdução de dados ou de classificação do controlo de qualidade poderiam satisfazer estes requisitos, mas uma grande quantidade de trabalhos não satisfazem. Um agente de viagens, por exemplo, deve fazer documentos, comunicar eficientemente por telefone e através do computador com redes de informação em constante alteração, e estudar e ter à mão opções de pacotes turísticos para muitos destinos. O trabalho no sector de serviços, um sector de trabalho em grande expansão, em geral dificilmente pode ser avaliado com base em critérios de produtividade e eficiência aplicados à produção industrial, porque faz muito menos sentido contar os serviços prestados do que os produtos que saem na linha de montagem.

Em segundo lugar, nas complexas organizações industriais e administrativas, é frequentemente impossível identificar a contribuição feita por cada indivíduo, precisamente porque trabalhadores e trabalhadoras cooperam para produzir um resultado ou um produto. O desempenho de um grupo, um departamento ou uma empresa, poderia medir-se, mas isto é de pouca utilidade para justificar o cargo ou o nível de remuneração de qualquer um dos membros do grupo (Cfr. Offe, 1976, pp. 54-7; Collins, 1979, p. 31).

Em terceiro lugar, uma quantidade enorme de trabalhos requer ampla discricionariedade por parte do trabalhador relativamente ao que faz e ao modo de o fazer melhor. Em muitos trabalhos, o papel do trabalhador é mais negativo que positivo; ele ou ela vigiam um processo e intervêm para evitar que algo possa correr mal. Nos processos automáticos, desde as máquinas consideradas individualmente até à fábrica na sua totalidade, por exemplo, trabalhadores e trabalhadoras contribuem pouco com a sua rotina para a factura real das coisas, mas devem estar vigilantes no manejo das máquinas para assegurar que o processo decorra como é devido. O papel negativo aumenta a discricionariedade de quem está a trabalhar sobre se deve ou não intervir, e sobre quando e quantas vezes. Talvez haja um modo mais facilmente identificável e mensurável de desempenhar muitas acções positivas. Mas há muitos modos de prevenir que um processo corra mal, e geralmente não é possível medir o nível de produtividade de um trabalhador em termos de custos em que incorreria se ele ou ela tivessem intervindo, ou dos custos que poderiam ter sido evitados se ela ou ele tivessem intervindo de maneira diferente (Offe, 1976, p. 56).

Por último, a divisão do trabalho, na maioria das grandes organizações, significa que quem avalia o desempenho de um trabalhador não está frequentemente familiarizado com o processo de trabalho real. As modernas hierarquias organizativas são o que Claus Offe denomina de hierarquias descontínuas de tarefas (Offe, 1976, pp. 25-8). Numa hierarquia contínua de tarefas, como a exemplificada pela produção dos grémios medievais, as ou os superiores fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, mas com maior grau de capacidade e competência. Nas hierarquias descontínuas de tarefas das organizações actuais, as escalas laborais estão muito separadas. As dos superiores não fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, e podem até nunca ter feito esse trabalho. Assim, quem é superior frequentemente não é competente para avaliar o desempenho do trabalho técnico em si, e deve confiar na avaliação das atitudes das trabalhadoras e trabalhadores, na sua obediência às normas, na sua auto-apresentação, na sua capacidade de cooperação, quer dizer, no seu comportamento social.»
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Garrett Hardin, “A ética do bote salva-vidas: um argumento contra ajudar os pobres” (Parte II)

«A tragédia dos Comuns

O erro fundamental da ética da nave espacial, e da partilha que requer, é que conduz ao que designo por “a tragédia do comuns”. Sob um sistema de propriedade privada, os homens que possuem propriedade reconhecem a sua responsabilidade para dela cuidar, se não quiserem eventualmente sofrer. Por exemplo, um agricultor não autorizará mais gado no seu pasto do que aquele que é justificado pela capacidade deste. Se o sobrelotar, instala-se a erosão, as ervas daninhas tomarão conta dele, e logo perderá o seu uso enquanto pasto.

Se o pasto se tornar num espaço comunitário aberto a todos, ao direito de cada pessoa o usar pode não corresponder a responsabilidade de cada pessoa o proteger. Pedir para que as pessoas o usem com discrição dificilmente resolverá o problema, porque por cada vaqueiro da comunidade que procure não saturar o pasto outro haverá que é egoísta e que pensa que as suas necessidades são as maiores. Se todos se preocupassem, tudo correria bem; mas basta uma pessoa para arruinar um sistema de constrangimento voluntário. Num mundo superpovoado com seres humanos que estão longe de serem perfeitos, a ruína mútua é inevitável se não houver controlo. Esta a é a tragédia dos comuns.

Uma das tarefas mais fundamentais da educação hoje deve ser a de criar a consciência aguda dos perigos dos comuns que as pessoas reconhecerão de formas diversas. Por exemplo, o ar e a água estão hoje poluídos porque são tratados como comunitários. Novos crescimentos da população ou na conversão per capita dos recursos naturais em poluentes apenas tornará os problemas do mundo piores. O mesmo se aplica aos peixes do mar. As frotas de pesca já quase que desapareceram em muitas partes do mundo, os avanços tecnológicos na arte da pesca estão a precipitar o dia da ruína completa. Apenas a substituição do sistema dos comuns por um sistema responsável de controlo salvará a terra, o ar, a água e as reservas de peixe oceânicas.

O Banco Alimentar Mundial

Nos anos recentes tem sido dado um empurrão para criar uma nova comunidade chamada Banco Alimentar Mundial, um depósito de reservas alimentares para o qual as nações contribuiriam de acordo com as suas capacidades e do qual retirariam de acordo com as suas necessidades. O propósito humanitário tem recebido apoio de inúmeros grupos liberais internacionais, e de cidadãos proeminentes como Margaret Mead, o Secretário-Geral da ONU, Kurt Waldheim, e os Senadores Edward Kennedy e George McGovern.

O Bando Alimentar Mundial exerce um forte apelo sobre os nossos impulsos humanitários. Mas antes de avançarmos com esse plano, deixem-me apontar de onde vem o maior empurrão político, para que não nos desiludamos mais tarde. A nossa experiência com o “Programa Alimentos para a Paz”, com a nossa Lei Pública 480, dá-nos essa resposta. Este programa desviou cereais excedentários dos EUA no valor de milhões de dólares para populações subalimentadas durante as duas últimas décadas. Mas quando a LP 480 se tornou lei, um título na revista de negócios Forbes revelou o verdadeiro poder por detrás dela: “Alimentar os Milhões de Esfomeados do Mundo: Como representará milhões para os negócios dos EUA”.

E de facto assim foi. Entre 1960 e 1970, os contribuintes norte-americanos gastaram um total de 7,9 biliões de dólares no Programa Alimentos para a Paz entre 1948 e 1970, pagando ainda 50 biliões adicionais por outros programas de ajuda económicos, alguns dos quais acabaram na indústria e tecnologia alimentar. Apesar dos contribuintes americanos terem sido forçados a contribuir para custear a LP 480, certos grupos de interesse ganharam imenso com esse programa. Os agricultores não tiveram que contribuir com o cereal; o Governo, mais exactamente os contribuintes, compraram-no ao preço do mercado. A procura crescente aumentou genericamente o preço dos produtos agrícolas. Os produtores de máquinas agrícolas, fertilizantes e pesticidas beneficiaram com os esforços extra dos agricultores para cultivar mais alimentos. Os intermediários lucraram com a armazenagem dos excedentes até que pudessem ser embarcados. Os caminhos-de-ferro fizeram dinheiro com o seu transporte até aos portos e as linhas marítimas lucraram com o seu transporte através dos mares. A implementação da LP 480 exigiu a criação de uma vasta máquina burocrática governamental, que depois adquiriu os seus próprios interesses para continuar com o programa independentemente dos seus méritos.

Extorquindo dólares

Aqueles que propuseram e defenderam em público o Programa de Alimentos para a Paz raramente falaram da sua importância para qualquer um destes grupos de interesse especiais. A ênfase pública foi sempre colocada nos seus efeitos humanitários. A combinação dos interesses egoístas silenciosos com os ruidosos apologistas humanitários criaram um poderoso e bem sucedido lobbi para extorquir dinheiro aos contribuintes. Podemos esperar que o mesmo lobbi esteja agora a pressionar para a criação do Banco Alimentar Mundial.

Por maior que seja a quantidade de benefícios potenciais para os interesses egoístas, isso não deve ser um argumento decisivo contra um programa humanitário. Devemos perguntar se esse programa fará mais bem do que mal, não só no imediato, mas a longo prazo. Aqueles que propõem o banco alimentar referem-se habitualmente à “emergência” ou “crise” actual em termos de quantidade de alimentos. Mas o que é uma emergência? Embora possam ser pouco frequentes e súbitas, todos sabem que as emergências ocorrem de tempos em tempos. Uma família equilibrada, uma companhia, uma organização ou um país preparam-se para a probabilidade de acidentes e emergências. Esperam-nas, elaboram orçamentos a contar com elas, fazem poupanças a contar com elas.

Aprendendo da forma mais difícil

O que acontece se alguma organização ou país elaborar o seu orçamento a contar com acidentes enquanto que outros não? Se cada país for responsável apenas pelo seu próprio bem-estar, países deficientemente governados sofrerão com isso. Mas eles podem aprender com a experiência. Podem emendar os seus erros, e aprender a elaborar orçamentos a contar com emergências pouco frequentes, mas prováveis. Por exemplo, o tempo muda de ano para ano, e são frequentes os problemas periódicos com as colheitas. Um governo sábio e competente poupa a produção dos anos bons antecipando os anos maus futuros. José ensinou esta política ao Faraó no Egipto há mais de 2000 anos atrás. No entanto, a larga maioria dos governos do mundo de hoje não a seguem. Falta-lhes ou a sabedoria ou a competência, ou ambas. Devem as nações que são capazes de colocar alguma coisa de lado ser obrigadas a vir em auxílio das nações pobres sempre que ocorrer uma emergência entre elas?

“Mas a culpa é deles!” afirmam alguns liberais sem coração. “Como podemos culpar as pessoas pobres que são apanhadas numa emergência? Por que devem sofrer com os pecados dos seus governantes?” O conceito de culpa é aqui irrelevante. A verdadeira questão é: quais são as consequências operacionais da criação de um banco alimentar? Se estiver aberto a qualquer país sempre que se verificar uma necessidade, os governantes corruptos não se sentirão motivados para seguir o conselho de José. Haverá sempre quem venha em seu auxílio. Alguns países depositarão alimentos no banco alimentar mundial, e outros retirá-los-ão. Como resultado deste tipo de soluções para as emergências alimentares, os países pobres não aprenderão a corrigir os seus hábitos, e, à medida que as suas populações crescerem, viverão emergências cada vez maiores.»

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte III)

«O debate sobre a acção afirmativa e o paradigma distributivo

Defendi no capítulo 1 que o paradigma distributivo domina as discussões filosóficas e políticas sobre a justiça social. Ainda que as questões distributivas constituam uma importante matéria de justiça social, uma abordagem que se centre apenas na distribuição tende a esconder questões relativas à justiça das instituições sociais e que são pelo menos tão importantes como a distribuição. As teorias da justiça que se centram na distribuição tendem a assumir as estruturas institucionais que produzem distribuições, como condições antecedentes dadas cuja justiça não se questiona. Na medida em que este paradigma da justiça limita a avaliação à distribuição, ignorando e ocultando questões relativas à justiça da organização institucional, esse paradigma serve uma função ideológica e apoia implicitamente as relações institucionais que assume como dadas.

Tanto as discussões filosóficas como as políticas sobre a acção afirmativa põem de manifesto o paradigma distributivo de justiça social. Richard Wassertrom é representativo daquelas pessoas que concebem a acção afirmativa como uma questão de justiça distributiva:

Existe actualmente uma má distribuição do poder e da autoridade em paralelo com as linhas raciais e sexuais que são parte da estrutura social. No interior das principais instituições políticas e sociais, tais como a universidade, a magistratura e as associações de juristas, o poder executivo estatal e federal, e o mundo das empresas, a maioria dos cargos são exercidos por homens brancos. Uma coisa a dizer a favor dos programas de tratamento preferencial é que através do seu funcionamento alteram directamente a composição dessas instituições incrementando o número de pessoas não brancas e de mulheres que de facto ocupam estes postos de poder e autoridade. Isto é desejável em si mesmo porque é uma redistribuição de cargos feita de modo que cria uma nova realidade social, uma realidade que se parece mais claramente com a captada por uma concepção de sociedade boa…. Na medida em que a actual distribuição de bens e serviços é injusta relativamente aos membros destes grupos, a mudança da distribuição justifica-se simplesmente porque é assim uma distribuição mais justa (Wasserstrom, 1980b, p. 56).

Nos locais em que foram implementados programas de acção afirmativa, têm tido de facto algum êxito na redistribuição de posições desejáveis entre mulheres e pessoas de cor que de outra forma provavelmente não se obteria. Embora haja quem possa sustentar que os procedimentos de igualdade formal de tratamento não deveriam ser violados para produzir modelos mais justos de distribuição de posições, concordo com Wasserstrom sobre o facto do objectivo de alcançar uma maior justiça legitimar o tratamento preferencial. Contudo, ainda que os programas de acção afirmativa forte existam na maioria das instituições, teriam apenas um efeito menor na alteração da estrutura básica de privilégios de grupo e opressão nos Estados Unidos. Dado que estes programas requerem que os candidatos, sexual ou racialmente preferidos, estejam qualificados, e de facto frequentemente se exige que estejam altamente qualificadas, a esses programas não faz falta que se aponte directamente para aumentar as oportunidades das pessoas negras, latinas ou das mulheres, cujo ambiente social e a falta de recursos fazem com que adquirir uma qualificação seja praticamente impossível para elas. Uma mudança na totalidade dos modelos sociais de estratificação racial e de género na nossa sociedade exigiria mudanças radicais na estrutura da economia, nos processos de atribuição de trabalho, no carácter da divisão social do trabalho e no acesso à escolarização e qualificação (Cfr. Wilson, 1978; 1986; Livingston, 1979, cap. 11; Hochschild, 1988). As opressões de classe cruzam-se com as opressões de raça e género.

Nos últimos vinte anos, o debate sobre as políticas de acção afirmativa ocuparam boa parte da atenção das pessoas encarregadas de elaborar as políticas, bem como de analistas políticos, tribunais, sindicatos e associações profissionais. Este debate é importante porque coloca questões de princípio fundamentais. Contudo, tanta energia investida na questão da acção afirmativa significa energia desviada de outros aspectos da justiça racial e de género, e da tarefa de imaginar propostas políticas que possam eliminar a opressão racial e sexual. A acção afirmativa é uma das poucas propostas políticas da agenda social nos Estados Unidos, que aborda questões de opressão sexual e racial. Sugiro que uma das razões pelas quais esta política seja tão discutida, embora frequentemente menos apoiada, é que se trata de uma proposta “mais segura” para abordar a desigualdade de grupo do que outras propostas que poderiam ser apresentadas.

Os termos em que se desenvolve o debate sobre a acção afirmativa define um conjunto de pressupostos que aceitam a estrutura básica da divisão do trabalho e o processo básico de atribuição de posições. Neste debate, tanto aqueles que defendem como os que se opõem à acção afirmativa assumem como um princípio prima facie que as posições sociais deveriam distribuir-se pelas pessoas “melhor qualificadas” e só não estão de acordo quanto à questão de se será justo colocar esse princípio de lado. Ambos assumem como dado uma divisão hierárquica do trabalho em que algumas poucas pessoas saem vencedoras quanto à competência nos cargos desejáveis e escassos, e que a maioria das pessoas deve aceitar posições com salários baixos, ou até nem sequer possuir qualquer posição social. Sem esta divisão do trabalho, os obstáculos que fazem com que o debate sobre a acção afirmativa seja tão aceso não seriam tão grandes. Algumas das pessoas que participam no debate sobre a acção afirmativa noutros contextos poderiam não aceitar estes pressupostos; mas os termos do debate em si pressupõem-nos. Uma vez que a questão da acção afirmativa está restringida à distribuição e à redistribuição de posições, as questões estruturais mais amplas sobre a justiça na definição das posições e sobre como se determina a admissão a essas posições, raramente se coloca no âmbito público. Na medida em que o debate sobre a acção afirmativa limita a atenção pública à questão relativamente circunscrita e superficial da redistribuição de posições dentro de uma fronteira já dada, esse debate contribui para a função de apoiar o status quo estrutural.

No que resta deste capítulo, examinarei em detalhe dois pressupostos sobre a estrutura institucional que geralmente subjazem ao debate sobre a acção afirmativa: o pressuposto de que as posições deveriam distribuir-se pelas pessoas melhor qualificadas, e o pressuposto de que a divisão hierárquica do trabalho é justa.»
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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte II)

«A acção afirmativa e o princípio da não discriminação
O meu propósito agora não é deter-me numa justificação minuciosa das políticas educativas e de emprego, que se ocupam especialmente dos grupos excluídos ou desfavorecidos e que preferem por vezes membros destes grupos. Desejo, ao invés, colocar esta tão discutida questão de justiça e diferença de grupo no contexto dos argumentos que expus em capítulos anteriores. Assim, a minha análise limitar-se-á, na sua maior parte, a avaliar o modo como as políticas de acção afirmativa violam o princípio da igualdade de tratamento, e a ilustrar que boa parte da discussão sobre a acção afirmativa pressupõe um paradigma distributivo de justiça social.

A maioria das políticas de acção afirmativa ordenadas ou confirmadas pelos tribunais têm sido justificadas como compensação por práticas discriminatórias passadas. Nos termos legais tradicionais, tal justificação é menos controversa quando a reparação beneficia as mesmas pessoas que sofreram a discriminação, como quando um tribunal ordena procedimentos preferenciais de promoção para aquelas pessoas que foram incorrectamente segregadas em categorias laborais especificamente marcadas pela raça ou pelo género. Mas nos casos em que os tribunais encontraram evidências de uma discriminação intencional no passado, frequentemente ordenaram ou confirmaram a solução da acção afirmativa, ainda que os indivíduos beneficiados não tenham sido os mesmos em relação aos quais a discriminação foi praticada.

Justificar as políticas de acção afirmativa como reparação ou compensação por discriminações passadas é uma questão praticamente incontroversa, mas essa justificação tende também a restringir os programas permitidos a um tipo muito limitado. Algumas das pessoas que escrevem sobre este tema ou litigam em causas deste tipo procuram justificar as políticas de acção afirmativa como compensação ou reparação por uma história de discriminação social geral contra as mulheres ou as pessoas negras (veja-se Boxill, 1984, pp. 148-67). Esses argumentos são débeis porque, como analisarei de seguida, fazem do conceito de discriminação um conceito inaceitavelmente vago. Os argumentos que vão no sentido de que as políticas de acção afirmativa contrariam a corrente enviesada e os preconceitos de quem toma decisões, são mais convincentes. Embora as políticas explicitamente discriminatórias já não sejam legais, e muitas instituições tenham eliminado de boa fé as práticas explicitamente discriminatórias, as mulheres e as pessoas de cor continuam a estar sujeitas a estereótipos, reacções e expectativas frequentemente inconscientes por parte de quem toma decisões, que continuam a ser pessoas brancas ou homens, e geralmente ambas as coisas. Os procedimentos de acção afirmativa são um meio necessário e justo para combater tais pressupostos e percepções, que persistem em excluir e desfavorecer as mulheres e as pessoas de cor (Davidson, 1976; citado em Fullinwider, 1980, pp. 151-2).

Robert Fullinwider sugere que este raciocínio cria um dilema. Segundo este argumento, diz o autor, “se não usamos a contratação preferencial, permitimos que exista discriminação. Mas a contratação preferencial também é discriminação. Deste modo, se recorremos a contratação preferencial permitimos também que exista a discriminação. O dilema consiste em que, façamos o que façamos, permitimos a discriminação” (Fullinwider, 1980, p. 156). Aqueles que defendem políticas amplas de acção afirmativa deparam-se frequentemente com este dilema porque compartilham com os seus adversários a convicção de que o principal princípio de justiça que está em jogo é um princípio de não discriminação. A formulação do dilema que faz Fullinwider repousa também num equívoco sobre o termo discriminação: no primeiro uso esse termo significa viés, preconceito e pressuposto inconscientes que coloca em desvantagem as mulheres e as pessoas de cor, e no segundo significa práticas preferenciais conscientes que favorecem os membros de um grupo com base na sua pertença a um grupo. Sugiro que o dilema desaparece se aqueles que defendem a acção afirmativa abandonarem o pressuposto de que a não discriminação é um princípio supremo da justiça, e deixem de assumir que a injustiça racial e sexual deva estar comprometida pelo conceito de discriminação.

Aqueles que se opõem às práticas de acção afirmativa fazem-no geralmente com base no facto dessas políticas discriminarem. Para essas pessoas, o princípio de igualdade de tratamento, um princípio de não discriminação, possui primazia moral absoluta. Segundo esta concepção da justiça social, as políticas que não têm em consideração os grupos e aplicam as mesmas normas formais a todas as pessoas são tanto necessárias como suficientes para a justiça social. Uma vez que as políticas de acção afirmativa violam este princípio de igualdade de tratamento, são incorrectas (veja-se, por exemplo, Reynolds, 1986). Sugiro que os apoiantes das políticas de acção afirmativa estariam menos na defensiva se reconhecessem positivamente que estas políticas discriminam, em vez de tratar de argumentar que são uma extensão do princípio de não discriminação, ou que são compatíveis com ele. Para além disso, deveríamos negar o pressuposto, amplamente defendido tanto pelas pessoas que defendem como pelas pessoas que são contra a acção afirmativa, que a discriminação é o único ou principal mal que os grupos sofrem. A opressão, não a discriminação, é o principal conceito para denominar a injustiça relacionada com os grupos. Ainda que as políticas discriminatórias por vezes causem ou reforcem a opressão, esta está entranhada em muitas acções, práticas e estruturas que pouco têm que ver com preferir ou excluir os membros de certos grupos na atribuição de benefícios.

No capítulo 6 opus-me ao ideal de assimilação que equipara a igualdade social à eliminação ou transcendência das diferenças de grupo. Considerar o princípio da igualdade de tratamento, ou de não discriminação, como um princípio de justiça absoluto ou supremo, pressupõe um tal ideal de igualdade como ser iguais. Defendi que a igualdade de tratamento não deveria receber tal supremacia. A igualdade, definida como a participação e inclusão de todos os grupos em instituições e posições, vê-se por vezes melhor satisfeita pelo tratamento diferencial. Este argumento altera o contexto para a discussão da justiça das políticas de acção afirmativa que favorecem os membros de grupos oprimidos ou desfavorecidos. A acção afirmativa já não precisa ser vista como uma excepção ao, por demais operativo, princípio de não discriminação. Assim, ao contrário, a acção afirmativa passa a ser uma das muitas políticas de consciência de grupo que contribuem para eliminar a opressão.

Ao considerar a discriminação como a única ou a principal injustiça sofrida pelas mulheres ou pelas pessoas de cor na sociedade norte-americana, focaliza-se a atenção em questões que não são relevantes. A discriminação é, antes de mais, um conceito orientado para o agente, erradamente orientado. Assim, esse conceito tende a focalizar a atenção naqueles que são autores de uma acção e na acção ou política particular, em vez de se focalizar nas vítimas ou na sua situação (veja-se Freeman, 1982). Identificar a injustiça com base nos grupos com a discriminação tende a colocar o ónus da prova nas vítimas para que demonstrem que se cometeu um dano, caso a caso.

Para além de que, como conceito por defeito, a discriminação tende a apresentar a injustiça sofrida pelos grupos como algo anómalo, a excepção mais do que a regra. Agora que a lei e o sentimento público concordam que a discriminação específica que exclui ou coloca em desvantagem as mulheres ou as pessoas de cor é errada, as pessoas começaram a pensar na condição normal como a ausência de discriminação (Fitzpatrick, 1987). Uma vez que a discriminação explícita contra as mulheres e as pessoas de cor diminuiu, a equiparação da injustiça com base no grupo à discriminação leva as pessoas a assumirem que as injustiças contra estes grupos também foram eliminadas.

Sugiro que o conceito de discriminação deve restringir-se à exclusão ou preferência explícita de algumas pessoas na distribuição de benefícios, o tratamento eu recém, ou a posição que ocupam, em virtude da sua pertença a um grupo social. Ironicamente, quando a discriminação neste sentido se torna ilegal e socialmente inaceitável, fica muito difícil provar que têm lugar. As pessoas facilmente se apoiam no apelo para as aptidões, ou em afirmar que se trata de preferências por certos tipos de carácter e comportamento, em vez de preferências de grupos. Muitas teorias legais defenderam uma avaliação dos resultados em vez das intenções de discriminação; quer dizer, uma política ou uma prática deveria considerar-se discriminatória se resultante de uma exclusão desproporcionada das mulheres ou das pessoas de cor, sem importar qual tenha sido a intenção daqueles que a exerceram. A doutrina do “impacto díspar” expressa pelo Supremo Tribunal em 1971 no caso Griggs sugere esse significado amplo da discriminação. Contudo, nos últimos anos nem os tribunais nem aqueles que participam na vida pública em geral pareceram querer aceitar este significado amplo de discriminação.

Concordo que a atenção moral deva recair sobre as vítimas e os resultados, em vez dos autores da acção ou das intenções. Mas confunde-se a questão ao focalizar a atenção nos resultados sob o conceito de discriminação. Uma estratégia muito mais acertada para estudar a injustiça sofrida pelos grupos desfavorecidos seria restringir o conceito de discriminação às políticas de exclusão ou preferência intencionais e explicitamente formuladas, e defender que a discriminação não é o único nem necessariamente o principal mal sofrido pelas mulheres e pelas pessoas de cor. Como grupos, o principal mal que sofremos é a opressão.

No capítulo 2 defendi que a opressão não deveria ser entendida necessariamente como perpetrada por agentes opressores em particular. Ainda que muitos indivíduos contribuam para a opressão, e grupos determinados de pessoas se vejam privilegiados devido à opressão de outros grupos, não se percebe o carácter mundano e sistemático da opressão se se assume que as pessoas opressoras em particular podem e devem ser sempre identificadas e culpadas. Ao focalizar-se nos agentes individuais, o conceito de discriminação esconde e até tende a negar a marca estrutural e institucional da opressão. Se uma se focaliza na discriminação como o principal mal que sofrem os grupos, então os males mais profundos de exploração, marginalização, ausência de poder, imperialismo cultural e violência que ainda padecemos acontecem sem ser discutidos nem estudados; não se percebe como o peso das instituições sociais e dos pressupostos das pessoas, os hábitos e a conduta relativamente a outras pessoas estão dirigidas a reproduzir as condições materiais e ideológicas que tornam a vida mais fácil para os homens brancos heterossexuais, ao mesmo tempo que lhes garante maiores oportunidades reais e estabelece a prioridade do seu ponto de vista.

Centrarmo-nos na opressão em vez da discriminação como o mal principal sofrido pelas mulheres, pela pessoas de cor e por outros grupos, permite-nos admitir que as políticas de acção afirmativa são efectivamente discriminatórias (veja-se Summer, 1987). Tais políticas prevêem preferir consciente e explicitamente os membros de grupos particulares com base na sua pertença ao grupo. A discriminação poderia neste sentido não ser incorrecta, dependendo das suas intenções. Um clube só masculino de oficiais municipais e pessoas de negócios é incorrecto, por exemplo, porque reforça e aumenta as redes de privilégio entre os homens que existem até na sua ausência. Por outro lado, não é correcto fundar uma associação profissional só de mulheres, para contrariar o isolamento e a tensão que vivem muitas mulheres profissionais como resultado de serem uma minoria que não é bem-vinda nesse campo.

Se a diferenciação de grupos reforça estereótipos não desejáveis sobre os seus membros, os exclui, os segrega ou os coloca em posições de subordinação, então é incorrecta (Rhode, 1989, cap. 10; cfr. Colker, 1986). A maioria das discriminações históricas foi incorrecta não por distinguir as pessoas consoante os atributos de grupo, mas porque propunha ou implicava uma restrição formal e explícita das acções e oportunidades dos membros do grupo. Quer dizer, foram incorrectas porque contribuíram e ajudaram a executar a opressão. Se a discriminação serve os propósitos de eliminar a opressão de um grupo, não só é permitida, como é moralmente exigível.

As instituições e as políticas têm amiúde um impacto diferencial adverso nos grupos anteriormente excluídos ou segregados, embora não tenham sido propostas para ter esse impacto. Os preconceitos contra as mulheres, as pessoas de cor, as pessoas com deficiência, os gays e as lésbicas, estão impregnados nessas instituições, porque estas estão concebidas tendo em mente as vidas e as perspectivas de pessoas privilegiadas, ou porque a sua estrutura ainda reflecte a subordinação que as normas formais declararam ilegais. Por último, as políticas explícitas de exclusão, segregação e subordinação deixaram um profundo legado de capacidades, cultura e socialização diferenciada segundo os grupos, que continua a privilegiar os homens brancos na competência por posições sociais melhor recompensadas. Grande parte desta diferença de capacidade ou preferência deveria conceber-se simplesmente como diferença e não como inferioridade, mas como analisarei de seguida, os critérios de mérito traduzem frequentemente uma diferença de hierarquia. Assim, a opressão continua a ser um processo em marcha reproduzido por muitas normas, práticas, acções e imagens.

Deste modo, o argumento central a favor das políticas que conscientemente se propõe aumentar a participação e inclusão das mulheres, das pessoas negras, latinas ou deficientes, nas escolas e nas fábricas e em posições altamente recompensadas e de liderança, é que estas políticas intervêm nos processos de opressão (Hawkesworth, 1984, pp. 343-4; Livingston, 1979, caps. 1-3; Fullinwider, 1980, pp. 151-2; 1986, pp. 183-4; Boxill, 1984, cap. 7; Wassertrom, 1980b; 1989, cap. 10; Summer, 1987). Esta intervenção positiva tem várias dimensões. Através de uma acção afirmativa forte as políticas e as instituições anunciam a aceitação dos grupos excluídos. As políticas de acção afirmativa contrariam também os preconceitos especialmente relacionados com os grupos, que estão presentes nas instituições e naqueles que tomam decisões, e que põem as mulheres e as pessoas de cor em posição de desvantagem. Por último, a inclusão e participação das mulheres, das pessoas de cor, das pessoas com deficiência, etc., nas instituições e posições sociais em geral, implica as vantagens da representação do grupo nos órgãos de tomada de decisão. Em virtude das suas vivências diferenciadas, culturas, valores e estilos de interacção, as pessoas de diferentes grupos incorporam frequentemente perspectivas singulares no esforço colectivo, complementando as perspectivas das demais pessoas. Então a intenção central das políticas de acção afirmativa não é compensar discriminações passadas nem suprir pretensas deficiências dos grupos antes excluídos. Pelo contrário, a intenção central das políticas de acção afirmativa é mitigar a influência dos actuais preconceitos e a cegueira das instituições e das pessoas que tomam decisões.»

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte I)

«Não temos palavras para nos referirmos à nossa opressão, à nossa angústia, à nossa amargura e à nossa rebeldia contra o esgotamento, a estupidez, a monotonia, a falta de sentido do nosso trabalho e da nossa vida, contra o desprezo que suscita o nosso trabalho; contra a despótica hierarquia da indústria; contra uma sociedade na qual somos as desamparadas, na qual nos negam os bens e as diversões que outras classes consideram normais, e que a contragosto dividem apenas partes deles, como se estivéssemos a pedir um privilégio. Não temos palavras para dizer como é e como se sentem ser trabalhadoras, que nos olhem com receio, que nos dêem ordens pessoas que têm mais e que pretendem saber mais e que nos obrigam a trabalhar conforme as regras que elas fixam para os seus próprios fins, não para os nossos. E não temos palavras para dizer tudo isto porque a classe dominante monopolizou não apenas o poder de tomar decisões e a riqueza material; monopolizou também a cultura e a linguagem.
..................................................................................André Gorz

A injustiça, como defendi, deveria definir-se principalmente em termos dos conceitos de opressão e dominação, antes de distribuição. O racismo e o sexismo são a principal expressão das formas de opressão na nossa sociedade. A discussão filosófica sobre a injustiça de género e a injustiça racial tende a restringir-se na sua maior parte a questões de igualdade de oportunidades, focalizar-se predominantemente sobre a questão de saber se são justos os programas de acção afirmativa que dão preferência às mulheres ou às pessoas de cor para igualar as suas oportunidades.

Neste capítulo sugiro que os programas de acção afirmativa questionam os princípios de igualdade liberal mais directamente do que aquilo que muitos e muitas dos seus defensoras estão dispostos a admitir, e que tornar explícitas essas questões fortalece os argumentos a favor destes programas. Em particular, a acção afirmativa questiona a primazia de um princípio de não discriminação e a convicção de que as pessoas deveriam ser tratadas apenas como indivíduos e não como membros de grupos. Todavia, a discussão sobre a igualdade de oportunidades da qual o debate sobre a acção afirmativa é apenas uma parte, representa um modo de pensar bastante limitado sobre a justiça racial e de género. Defendo que o debate sobre a acção afirmativa é uma instância da aplicação do paradigma distributivo da justiça. Este define a justiça racial e de género em termos da distribuição de posições privilegiadas entre os grupos, e não põe em causa temas relativos à organização institucional e ao poder de tomar decisões.

A maior parte deste capítulo analisa e questiona dois pressupostos sobre a organização institucional que, amiúde, subjazem às discussões sobre a igualdade de oportunidades, pressupostos cuja justiça não se questiona. Tanto no âmbito da filosofia como da política, dá-se geralmente por garantida – e portanto por não justa – uma divisão hierárquica do trabalho com posições escassas de cargos elevados, poder e prestigio no topo, e posições menos privilegiadas na base. Também se assume que estas posições deveriam estar distribuídas consoante o mérito, medindo a competência técnica individual das pessoas e outorgando as posições mais competitivas àquelas que se julgue serem mais qualificadas em função de regras imparciais de competência. Questionarei aqui estes dois pressupostos.

Para aplicar o princípio do mérito deve ser possível identificar, medir, comparar e qualificar a actuação individual em tarefas relativas ao trabalho usando critérios que fossem normalmente e culturalmente neutros. Para a maior parte dos trabalhos, todavia, isto não é possível, e a maioria dos critérios de avaliação usados na nossa sociedade, incluindo as referências educativas e as avaliações padronizadas, possuem conteúdo normativo e cultural. Dado que não existem regras de mérito imparciais, valorativamente neutras e científicas, defendo que uma questão central da justiça deve ser sobre quem decide quais são as aptidões adequadas para uma certa posição, como se valorizam certas atitudes, e se os indivíduos reais as possuem.

Se a avaliação objectiva, valorativamente neutra do mérito é difícil ou impossível, a legitimidade de uma divisão hierárquica do trabalho vê-se seriamente questionada. Não defendo que qualquer divisão de tarefas e funções seja incorrecta, mas apenas a divisão entre o desenho das tarefas e a sua execução, que aparece na divisão de classes sociais entre trabalhos profissionais e não profissionais. Esta divisão dá lugar a que apenas relativamente poucas pessoas desenvolvam e exerçam as suas capacidades. Tal divisão submete a maioria das pessoas a estruturas de dominação e muita gente à opressão da exploração, à ausência de poder e ao imperialismo cultural. O desenvolvimento da democracia no trabalho pode contribuir muito para remediar esta injustiça, mas uma democracia na qual o trabalho conserve a divisão do trabalho existente não é suficiente. As relações de conhecimento, autonomia e cooperação devem reestruturar-se na definição de tarefas para reduzir ou minar a opressão.»

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VII)

«Apêndice
O igualitarismo económico é uma posição aridamente formalista. A quantidade de dinheiro que os seus seguidores querem para si próprios e para os outros é calculada sem considerar as características ou as circunstâncias pessoais de alguém. Nesta formalidade, os igualitaristas parecem pessoas que desejam ser o mais ricas possível, mas que não fazem ideia do que fazer com a sua riqueza. Em nenhum caso as ambições individuais, no que ao dinheiro se refere, se limitam ou se medem de acordo com a compreensão das metas relativamente às quais a pessoa deseja que o seu dinheiro sirva ou da importância que estas metas têm para ela.

O desejo de riqueza ilimitada é fetichista na medida em que reflecte, quanto a um meio, uma atitude – quer dizer, desejar algo por si mesmo – que é apropriada apenas relativamente a um fim. Parece-me que a atitude adoptada por John Rawls face ao que ele chama de bens primários (“direitos e liberdades, oportunidades e poderes, rendimento e riqueza”)[1] tende ao fetichismo neste sentido. Os bens primários são “meios para todos os propósitos” – explica Rawls -, que as pessoas precisam independentemente do tudo mais que desejem: “Os planos diferem, dado que as capacidades, as circunstâncias e os desejos individuais diferem […]; contudo, qualquer que seja o nosso sistema de fins, os bens primários são um meio necessário” (p. 93). Apesar do facto de identificar os bens primários apenas como meios e não como fins, Rawls considera racional que uma pessoa queira tantos quanto venha a ser possível. Assim diz:

Independentemente de quais sejam em detalhe os planos racionais de um indivíduo, supõe-se que há diversas coisas que prefere em quantidade maior do que menor. […] Embora as pessoas que estão na posição original não saibam qual é a sua concepção do bem, sabem, suponho, que preferem uma quantidade maior de bens primários do que uma menor (pp. 92-3).

A suposição de que deve ser sempre melhor possuir mais bens primários do que menos, implica que a utilidade marginal de uma quantidade adicional de um bem primário é invariavelmente maior que o seu custo. Por outras palavras, implica que a maior quantidade de bens primários nunca é superada por maiores desvantagens, deficiências ou fardos que lhes correspondam.

Todavia, isto parece muito pouco razoável. Independentemente de qualquer outra consideração, possuir mais de um bem primário pode exigir que um indivíduo responsável invista mais tempo e esforço para se ocupar dele e para tomar decisões quanto ao seu uso. Para muitas pessoas, estas actividades são intrinsecamente pouco atraentes; e, em geral, também supõem uma certa carga de ansiedade e um grau de distracção relativamente a outros interesses. É claro que não se deve dar por assente que os maiores custos desta classe nunca podem superar qualquer benefício aumentado que proporcionaria uma maior quantidade correspondente de algum bem primário.

Os indivíduos bem colocados na posição original estão por detrás de um véu de ignorância. Não conhecem as suas próprias concepções do bem nem os seus próprios planos de vida. Portanto, pode parecer-lhes racional escolher possuir bens primários em quantidades ilimitadas: dado que não sabem para que se devem preparar, talvez seja melhor que estivessem preparados para qualquer coisa. Contudo, mesmo na posição original é possível que as pessoas apreciem que, até certo ponto, o custo dos bens primários adicionais poderia exceder os benefícios que esses bens proporcionariam. É verdade que um indivíduo que está por detrás de um véu de ignorância não pode saber exactamente em que ponto consideraria que um aumento da sua provisão de bens primários custa mais do que vale. Seguramente que a ignorância da localização exacta desse ponto não justificaria que agisse como se esse ponto não existisse em absoluto. Não obstante, age precisamente dessa maneira se escolhe que a quantidade de bens primários que possui é ilimitada.

Rawls reconhece que as quantidades adicionais de bens primários podem ser, para certos indivíduos, mais caras do que realmente merecem. Contudo, na sua opinião, isto não invalida a suposição de que é racional que todos os que estão na posição original queiram todos os bens primários que possam obter. Ele explica-o da forma seguinte:

Postulo que elas [quer dizer, as pessoas que estão na posição original] supõem que prefeririam mais bens sociais primários do que menos. De facto, logo que se retira o véu de ignorância, pode acontecer que algumas delas, por razões religiosas ou de outra índole, com efeito, não queiram mais destes bens. Todavia, do ponto de vista da posição original, é racional, que as partes suponham se querem que a sua parcela seja maior, já que, de todas as formas, não estão obrigadas a aceitar mais se não o desejam fazer, nem a sofrer com uma liberdade maior (pp. 142-3).

Não me parece que este argumento seja convincente. Descuida o facto de que prescindir de bens primários disponíveis ou recusá-los é, em si mesmo, uma acção que pode implicar custos significativos. Podem fazer falta deliberações e cálculos onerosos para que uma pessoa determine se vale a pena ter um aumento de algum bem primário; e tomar decisões deste tipo pode supor responsabilidades e riscos em virtude dos quais a pessoa experimenta uma angústia considerável. Para além disso, qual será a base para afirmar que ninguém sofre com uma liberdade maior? Parece que, sob uma variedade de circunstâncias, as pessoas podem razoavelmente preferir ter menos alternativas de escolha a mais. Certamente, a liberdade, como tudo o resto, tem custos. É um erro supor que a vida de uma pessoa melhora invariavelmente, ou que não podem piorar, quando aumentam as suas opções[2].»
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[1] J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971, p. 92.
[2] Para uma análise pertinente deste tema, veja-se Gerald Dworkin, “Is more choice better than less?”, in P. French, T. Uchling e H. Wettstein (comps), Midwest studies in Philosophy VII, Minneapolis, 1982.....................................

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Fankfurt, Harry G. (1988). The Importance of What We Care About. Philosophical Essays. New York: Cambridge University Press, pp. 134-58 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VI)

«VII
O que significa, neste contexto, que uma pessoa tenha o suficiente? Uma coisa que poderá significar é que mais seria demasiado: uma quantidade maior faria com que a vida de uma pessoa fosse desagradável ou prejudicial, ou, de alguma outra forma, pouco gratificante. Muitas vezes, isto é o que pensam as pessoas quando dizem coisas como “Já tive o suficiente!” ou “Isto é suficiente!”. A ideia que transmitem expressões como estas é que se chegou a um limite, além do qual não é conveniente continuar. Por outro lado, a afirmação de que uma pessoa tem o suficiente também pode querer dizer apenas que se alcançou um certo requisito ou padrão, sem que isso implique algo mau. Com frequência é a isto que uma pessoa se refere quando diz algo como “Isto deveria ser suficiente”. Enunciados como este determinam que a quantidade indicada é suficiente ao mesmo tempo que deixam em aberto a possibilidade que uma quantidade superior também pode ser aceitável.

Na teoria da suficiência, o uso da noção de suficiente tem que ver com alcançar um padrão mais do que com chegar a um limite. Dizer que uma pessoa tem dinheiro suficiente significa dizer que está conformada ou que é razoável que esteja conformada com o facto de não ter mais dinheiro do aquele que tem. E, por sua vez, dizer isto é dizer algo como seguinte: a pessoa não considera (ou não o pode razoavelmente fazer) que qualquer coisa (se é que há algo) que seja insatisfatória ou angustiante na sua vida se deva ao facto de ter pouco dinheiro. Por outras palavras, se uma pessoa está conformada (ou deveria razoavelmente estar) com a quantidade de dinheiro que tem, então, na medida em que esteja infeliz com a sua vida ou tenha razões para estar, não supõe (ou razoavelmente não o deve fazer) que mais dinheiro permitir-lhe-ia – seja como condição suficiente, seja como condição necessária – ser (ou ter razão para o ser) significativamente menos infeliz com ela[1].

É essencial entender que ter dinheiro suficiente é diferente de ter apenas o suficiente para viver ou o suficiente para que a nossa vida seja marginalmente tolerável. As pessoas em geral não estão conformadas com o facto de viverem no limite. A questão central da teoria da suficiência não é que a única consideração moralmente relevante relativamente à distribuição do dinheiro é a questão de saber se as pessoas têm o suficiente para evitar a miséria económica. Uma pessoa da qual se poderia dizer, de forma natural e apropriada, que tem apenas o suficiente, na realidade não tem para o que quer que seja o suficiente, considerando o padrão invocado na teoria da suficiência.

Existem dois tipos distintos de circunstâncias em que a quantidade de dinheiro que uma pessoa tem é suficiente; quer dizer, em que mais dinheiro não a fará significativamente menos infeliz. Por um lado, pode ser que a pessoa não esteja angustiada nem insatisfeita com a sua vida. Por outro, pode ser que, apesar da pessoa ser infeliz com a sua vida, as dificuldades que causam a infelicidade não possam ser aliviadas com mais dinheiro. As circunstâncias deste segundo tipo imperam quando o problema com a vida da pessoa tem que ver com bens que não são de carácter económico, tais como o amor, a sensação de que a vida tem sentido, a satisfação com o próprio carácter, etc. Estes são bens que o dinheiro não pode comprar; mais ainda, são bens para os quais nenhuma das coisas que o dinheiro pode comprar poder sequer servir como um substituto adequado. Há vezes em que certamente os bens não económicos podem ser obtidos ou desfrutados apenas (ou com maior facilidade) por alguém que tem uma certa quantidade de dinheiro. Todavia, a pessoa que está angustiada com a sua vida e, por sua vez, conformada com a sua situação económica, pode já ter essa quantidade de dinheiro.

É possível que alguém que esteja conformado com a quantidade de dinheiro que tem também possa conformar-se com uma quantidade de dinheiro ainda maior. Dado que ter dinheiro suficiente não significa estar no limite além do qual mais dinheiro seria necessariamente indesejável, seria um erro supor que para uma pessoa que já tem dinheiro suficiente a utilidade marginal do dinheiro deva ser negativa ou zero. Ainda que, por hipótese, esta pessoa não esteja angustiada com a sua vida, uma vez que aquilo se poderia obter com mais dinheiro não lhe faz falta, continua a ser possível que desfrute do facto de ter algumas dessas coisas. Não o fariam menos infeliz, mas também não alterariam a sua vida nem de forma alguma o grau de conformidade com ela, mas poderiam dar-lhe prazer. Se fosse esse o caso, então a sua vida, neste aspecto, seria melhor com mais dinheiro do que sem ele. Portanto, a utilidade marginal do dinheiro continuaria a ser positiva para ela.

Dizer que uma pessoa está conformada com a quantidade de dinheiro que tem não implica, então, que não faria sentido ter mais. Assim, alguém com dinheiro suficiente poderia estar bastante disposto a aceitar maiores benefícios económicos. Com efeito, a partir da suposição de que uma pessoa está conformada com a quantidade de dinheiro que tem, não pode sequer deduzir-se que não preferiria ter mais. E é até possível que estivesse na realidade disposta a sacrificar certas coisas que valorizasse (por exemplo, parte do seu tempo livre) para obter mais dinheiro.

Agora, como poderá tudo isto ser compatível com a afirmação de que a pessoa está conformada com o que tem? O que impossibilita estar conformada com uma dada quantidade de dinheiro, se não o facto de preferir ter mais dinheiro, estar disposto a ter mais, estar satisfeito por o receber ou, até, aceitar fazer sacrifícios para ter mais? Impossibilita que a pessoa tenha um interesse activo em obter mais. Uma pessoa conformada considera que ter mais dinheiro não é essencial para estar satisfeita com a sua vida. O facto de estar conformada é coerente com o facto de reconhecer que as suas circunstâncias económicas poderiam melhorar e que a sua vida poderia, em consequência, ser melhor do que é. Todavia, esta possibilidade não é importante para ela. Simplesmente não está interessada em melhorar a sua situação, no que ao dinheiro diz respeito. A sua atenção e o seu interesse não estão vivamente comprometidos com os benefícios que estariam disponíveis para ela se tivesse mais dinheiro. Simplesmente não reage suficientemente à sua atracção. Não suscitam nela qualquer interesse particularmente ansioso ou inquietante, embora reconheça que desfrutaria de outros benefícios se os recebesse.

Em qualquer caso, suponhamos que o nível de satisfação que lhe permitem obter as suas circunstâncias económicas actuais é suficientemente alto para satisfazer as suas expectativas de vida. Isto não depende, na essência, de quanta utilidade ou satisfação provenha das suas diversas actividades e experiências. Mais ainda, depende decididamente da sua atitude relativamente à circunstância de receber tudo isto. As experiências satisfatórias que uma pessoa tem são uma coisa. Outra muito diferente é a questão de saber se está satisfeita com o facto da sua vida incluir apenas essas experiências. Se bem que seja possível que outras circunstâncias viáveis lhe pudessem proporcionar maior satisfação, pode ser que esteja completamente satisfeita com o grau de satisfação que actualmente desfruta. Embora saiba que em geral poderia obter uma maior satisfação, não experimenta a incomodidade ou a ambição que a inclinariam a procurá-la. Algumas pessoas sentem que as suas vidas são suficientemente boas, e não consideram importante a questão de saber se poderiam ser melhores do que realmente são.

O facto de uma pessoa não possuir um interesse activo relativamente à obtenção de algo não significa, por isso, que prefira não o ter. É este o motivo pelo qual a pessoa conformada pode, sem que haja qualquer incoerência nisso, aceitar ou receber de bom grado melhorias na sua situação, e a razão pela qual pode até estar disposta a realizar pequenos gastos para a melhorar. O facto de estar conformada apenas significa que a possibilidade de melhorar a sua situação não é importante para ela. Apenas implica, por outras palavras, que não está aborrecida com as suas circunstâncias, que não está ansiosa por melhorá-las nem determinada a fazê-lo, e que não desenvolve qualquer iniciativa relevante para isso.

Pode parecer que não exista uma base razoável para aceitar menos satisfação quando se poderia ter mais; que, portanto, a própria racionalidade implica a maximização e, em consequência, que uma pessoa que se negue a maximizar a quantidade de satisfação que há na sua vida não estará a agir racionalmente. Essa pessoa não pode, assim, oferecer como razão para recusar-se a procurar uma satisfação maior o facto dos custos da sua procura serem demasiado altos, e se fosse essa a sua razão, então, no fim de contas, estaria claramente a tratar de maximizar a sua satisfação. Contudo, que outra boa razão poderia ter para deixar passar uma oportunidade para obter mais satisfação? De facto, é possível que tenha uma razão muito boa para isso, a saber, o facto de estar satisfeita com a quantidade de satisfação que já tem. Estar satisfeito com o estado das coisas é, sem dúvida, uma razão excelente para não possuir interesse para o alterar. Portanto, uma pessoa que efectivamente esteja satisfeita com a sua vida tal como é, não pode ser criticada com base no facto de não possuir uma boa razão para recusar-se a melhorá-la.

Poderia até estar aberta à crítica baseada na ideia de que não deveria estar satisfeita, o que significaria que, de alguma maneira, seria pouco razoável ou impróprio, ou mesmo incorrecto que se sentisse satisfeita com menos satisfação do que aquela que poderia obter. Todavia, o que poderia justificar esta crítica? Por acaso existirá alguma razão decisiva para insistir que uma pessoa deveria ser tão difícil de satisfazer? Suponhamos que um homem ama de forma profunda e feliz uma mulher que é completamente respeitável. Em geral, não o criticamos por isso só porque pensamos que poderia ter conseguido melhor. Mais ainda, o facto de sentimos que seria inapropriado criticá-lo por essa razão não se deve necessariamente à crença de que tratar de procurar uma mulher mais desejável ou mais merecedora poderia acabar por dar mais trabalhado do que valeria a pena. Mais ainda, pode reflectir o nosso reconhecimento de que o desejo de sermos felizes, estar conformados ou satisfeitos com a vida, é o desejo de alcançar um grau de satisfação satisfatório e não equivale, em si mesmo, ao desejo de que a satisfação seja maior.

O facto de estar satisfeito com uma dada situação não equivale a preferi-la a todas as outras. Se uma pessoa enfrenta uma escolha entre o menos e o mais desejável, então seria inequivocamente irracional que preferisse o menos desejável. Contudo, uma pessoa pode estar satisfeita sem ter feito em absoluto estas comparações. Também seria necessariamente irracional ou pouco razoável que uma pessoa omitisse o recusasse fazer comparações entre a sua própria situação e as alternativas possíveis. Também se deve ao facto de que se alguém está satisfeito com o modo de ser das coisas, talvez não tenha motivo para considerar de que outra maneira poderiam ser[2].

O conformismo poderia ser uma função da monotonia ou da cobardia excessiva. O facto de uma pessoa estar livre tanto de ressentimento como de ambição pode dever-se ao facto de possuir um carácter servil ou que a sua vitalidade se encontre silenciada por uma espécie de lassidão negligente. É possível que alguém esteja conformado, por assim dizer, simplesmente por defeito. Não obstante, talvez uma pessoa que esteja conformada com recursos que proporcionam menos utilidades do que a que poderiam obter não seja nem irresponsável nem indolente, nem possua uma imaginação deficiente. Pelo contrário, a sua decisão de estar conformado com esses recursos – por outras palavras, de adoptar uma atitude de aceitação disposta relativamente ao facto de ter o que o que tem – pode basear-se numa avaliação conscienciosa, inteligente e profunda das circunstâncias da sua vida.

Não é imprescindível que essa avaliação inclua uma comparação extrínseca das circunstâncias da pessoa com as alternativas a que razoavelmente poderia aspirar, como deveria fazê-lo se o conformismo só fosse razoável quando baseado na avaliação de que se havia maximizado o desfruto de possíveis benefícios. Se alguém estiver menos interessado no facto das suas circunstâncias lhe permitirem viver o melhor possível do que no facto de lhe permitirem viver de forma satisfatória, poderia seguramente dedicar por completo a sua avaliação a uma apreciação intrínseca da sua vida. Então, talvez reconheça que as suas circunstâncias o conduzem a não sentir ressentimento nem pesar, nem ver-se atraído pela mudança e que, com base na compreensão de si mesmo e do que é importante para si, aprova a sua verdadeira disposição para estar conformado com o estado de coisas. Nesse caso, não está em causa a recusa da possibilidade de melhorar as suas circunstâncias porque acredita que, na verdade, nada há a ganhar com isso. Trata-se isso sim do facto desta possibilidade, por mais viável que possa ser, não despertar realmente a sua atenção activa nem suscitar qualquer interesse vívido[3].»

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[1] Dentro dos limites da minha análise, não importa que ponto de vista se assuma relativamente à questão relevante sobre se o que conta é a atitude que uma pessoa na realidade tem ou a atitude que seria razoável ter. Para ser breve, deixarei de me referir a partir de agora a esta última alternativa.
[2] Pense-se no sábio adágio: “ Se não está roto, não o consertes”.
[3] As pessoas sabem adaptar os seus desejos às suas circunstâncias. Existe o perigo de que o mero aborrecimento ou o interesse em evitar a frustração e o conflito as conduza a conformar-se com demasiado pouco. Por certo, não se pode supor que a vida de alguém seja genuinamente satisfatória, ou que é razoável que a pessoa esteja satisfeita com ela apenas porque não se queixe. Por outro lado, também não se pode supor que quando uma pessoa tenha acomodado os seus desejos às suas circunstâncias, isso seja, em si mesmo, a prova de que algo saiu mal.

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte III)

«2. A construção liberal das nações e os direitos das minorias

A ideia de um estado culturalmente neutro é um mito. São inúmeros os modos em que as decisões governamentais têm um papel crucial na manutenção das culturas societárias. Isto não quer dizer que os governos apenas possam promover uma cultura societária. As políticas governamentais podem promover a manutenção de duas ou mais culturas societárias no seio de um mesmo país. De facto, como discutirei mais adiante, é precisamente isto que caracteriza os estados multinacionais. Todavia, considerando uma perspectiva histórica, virtualmente todas as democracias liberais tentaram num determinado momento estender uma única cultura societária por todo o seu território. Como discutirei mais adiante, isto não deveria ser visto unicamente como uma questão de imperialismo cultural ou de preconceito etnocêntrico. Este modelo de construção nacional responde a uma série de objectivos importantes e legítimos. Por exemplo, uma economia moderna requer uma força de trabalho móvel, educada e alfabetizada. A educação pública homologada numa língua comum é frequentemente considerada essencial para que todos os cidadãos tenham as mesmas oportunidades de trabalho nesta economia moderna. Por conseguinte, a participação numa cultura societária comum tem sido vista frequentemente como algo essencial para gerar solidariedade nos modernos estados democráticos. O tipo de solidariedade exigida pelo estado de bem-estar requer que os cidadãos tenham um forte sentido de identidade e pertença comum afim de que estejam dispostos a sacrificar-se uns pelos outros. Supõe-se que essa identidade comum necessita (ou deve ser facilitada por) uma língua e uma história comuns. A integração na cultura societária comum foi considerada essencial para a igualdade social e para a coesão política nos estados modernos.

Todos os estados se comprometeram com este processo de “construção nacional”, quer dizer, com um processo de promoção de uma língua comum, de um sentido de pertença comum e de um acesso igualitário às instituições sociais assentes sobre essa língua[1]. As decisões relativas às línguas oficiais, ao tronco curricular na educação e aos requisitos para adquirir a cidadania, foram feitos com a intenção explícita de difundir uma cultura particular baseada na participação nessa cultura societária. Uma vez que estes projectos de construção nacional não podem ser apenas considerados como um preconceito etnocêntrico, mas também como a extensão da liberdade e da igualdade a todos os cidadãos, nem sempre encontram resistência entre os grupos minoritários. Alguns grupos etnoculturais aceitaram a chamada à integração e, em alguns países, o resultado desses programas de “construção nacional” consistiu na extensão de uma cultura societária comum por todo o território estatal. Estes são os “estados nacionais” paradigmáticos; por exemplo, a França, a Inglaterra e a Alemanha. Contudo, noutros países as minorias territorialmente concentradas resistiram à sua integração na cultura societária dominante. Em “estados multinacionais” semelhantes, como a Bélgica, Canadá, Suiça e Espanha, uma ou mais das minorias nacionais, com as suas línguas próprias e instituições separadas, coexistem com a cultura societária dominante.

Por que será que alguns grupos minoritários resistiram à integração enquanto outros decidiram integrar-se? Como sublinhou Charles Taylor, o processo de construção nacional privilegia inevitavelmente os membros de uma cultura maioritária:

Se uma sociedade moderna possui uma língua “oficial”, no sentido pleno do termo, quer dizer, uma língua e uma cultura financiadas, inculcadas e definidas estatalmente nas quais funcionam a economia e o Estado, é óbvio que para quem quer que essa língua e culturas sejam as próprias, isso constituirá uma imensa vantagem. Os utilizadores de outras línguas encontrar-se-ão em clara desvantagem.[2]

Isto quer dizer que as culturas minoritárias se confrontam com uma alternativa. Se todas as instituições públicas utilizam uma outra língua, as minorias correm o perigo de ser marginalizadas pelas principais instituições económicas, académicas e políticas da sociedade. Para evitar a perpetuação da marginalização, as minorias devem ou integrar-se na cultura maioritária ou procurar o tipo de direitos e poderes de auto-governo necessários para manter a sua própria cultura societária, quer dizer, criar as suas próprias instituições económicas, políticas e educativas na sua língua.

Confrontados com esta alternativa, os grupos etnoculturais têm respondido de formas diversas. Alguns aceitaram a integração. Isto é particularmente verdade entre os grupos imigrantes. Pelo contrário, as minorias nacionais não-imigrantes têm resistido com força à integração e têm lutado pelo auto-governo. Por “minorias nacionais” entendo culturas historicamente fundadas, territorialmente concentradas e com formas prévias de auto-governo, cujo território foi incorporado num estado mais amplo. A incorporação destes grupos tem sido normalmente involuntária, devida à colonização, à conquista ou à transferência de território entre poderes imperiais, mas em alguns casos reflecte uma federação voluntária. Estes grupos incluem, por exemplo, os quebequianos e os porto-riquenhos da América do Norte e os flamengos, catalães e bascos na Europa[3].

Por que aceitarão os imigrantes a sua integração? Uma razão é que os imigrantes já haviam abandonado voluntariamente a sua própria cultura com a expectativa de se integrarem noutra sociedade nacional. É isto que significa tornar-se imigrante. Se tivessem considerado repugnante a ideia de integrar-se noutra cultura, não teriam escolhido tornar-se imigrantes. Para além disso, dado que os emigrantes são normalmente indivíduos ou famílias, e não comunidades inteiras, falta-lhes a concentração territorial ou as instituições corporativas necessárias para formar uma sociedade linguisticamente distinta e paralela à sociedade principal. Recriar uma tal sociedade paralela requer uma tremenda quantidade de apoio por parte da sociedade anfitriã, não só em matéria de direitos linguísticos, mas também de políticas de instalação e até algum tipo de redefinição das fronteiras internas com o fim de permitir alguma forma de auto-governo. Este é um apoio que nenhum governo anfitrião está disposto a oferecer. Por isso, a opção nacionalista não é desejável nem possível para os imigrantes, e de facto há muito poucos exemplos nas democracias ocidentais, se é que os há em absoluto, de que os grupos imigrantes formem movimentos nacionalistas para conseguir o auto-governo ou a secessão[4].

Os imigrantes raramente se opõem a imposição de uma língua comum, uma vez que decidiram deixar atrás de si a sua velha cultura e não é possível recriar uma sociedade culturalmente distinta junto da cultura nacional existente. Para as minorias nacionais, contudo, a imposição da língua maioritária ameaça a sua sociedade culturalmente distinta. A sua língua e relatos históricos encontram-se já incarnados em toda uma série de práticas sociais e instituições que abarcam todos os aspectos da vida social e que se vêem ameaçadas pela intenção da maioria difundir uma cultura societária comum. Estes grupos resistem à integração de forma quase inevitável e procuram o reconhecimento da sua linguagem e da sua cultura. Com efeito, Walker Connor chegou a sugerir que neste século só existem exemplos de grupos nacionais reconhecidos como tais que foram assimilados de forma voluntária por outra cultura, mesmo nos casos em que houve incentivos económicos substanciais e pressões políticas para o fazer[5].

Esta exigência de reconhecimento oficial não precisava assumir a forma de um movimento secessionista a favor de um estado próprio, mas pode assumir a forma de uma exigência a favor de alguma forma de autonomia local, possivelmente através de um sistema federal com um controlo local da educação, da língua e, talvez, da imigração. Mas qualquer que seja a forma exacta, implica normalmente a existência de direitos legais e poderes legislativos necessários para a assegurar a sobrevivência de uma sociedade culturalmente distinta junto da sociedade maioritária. Estes movimentos nacionalistas minoritários são um fenómeno claramente moderno, não só no sentido em que constituem uma concomitância natural com o projecto modernizador da construção nacional da maioria. Os nacionalistas do Quebéc ou da Catalunha acreditam na importância de difundir uma língua e uma cultura comuns na sua sociedade com o fim de promover a igualdade de oportunidades e a solidariedade política. Para isso empregam os mesmos instrumentos que usam a nação maioritária no seu programa de construção nacional, quer dizer, a educação pública homologada, as línguas oficias, bem como uma determinada qualificação linguística como requisito para a cidadania e o emprego na administração pública, etc..

Em resumo, entre a alternativa de integração e a alternativa da luta pela manutenção de uma cultura societária distinta, parece que os grupos imigrantes tendem a escolher a primeira opção, enquanto que as minorias tendem a escolher a segunda. Claro que simplifiquei o contraste entre ambas. O grau em que se permitiu ou incentivou os grupos de imigrantes a integrarem-se varia consideravelmente, como varia também a medida em que as minorias nacionais são capazes de manter uma cultura separada. Mas, regra geral, nas democracias ocidentais, as culturas dominantes têm tido menos êxito nas suas tentativas de integração de grupos nacionais do que com grupos de imigrantes. Nos estados multinacionais, as minorias nacionais têm resistido a integrar-se numa cultura comum e têm protegido a sua existência separada mediante a consolidação das suas próprias culturas societárias. Parece que a capacidade e a motivação para formar e manter um tal cultura distinta é característica dos grupos nacionais, não dos grupos de imigrantes[6].»
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[1] Sobre a ubiquidade deste processo, cfr. Ernest Gellner, Nations and nationalism, Oxford, Blackwell, 1983. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflextions and the Origin and Spread of Nationalism, London, New Left Books, 1983.
[2] Charles Taylor, “Nationalism and Modernity”, in J. McMahan (ed.), The Ethics of Nationalism, Oxford, OUP.
[3] É importante enfatizar que as “nações”, seja o grupo nacional maioritário ou a minoria nacional, não precisam ser definidos em virtude da raça ou da descendência. Isto é de alguma forma óbvio no caso da sociedade anglófona maioritária tanto nos Estados Unidos como no Canadá. Em ambos os países têm-se verificado elevadas taxas de imigração durante os últimos cento e cinquenta anos, primeiro a partir do norte da Europa, depois a partir do sul e do leste europeus, e agora, na sua maioria, de África e da Ásia. Como resultado disso, os americanos e canadenses anglófonos de descendência exclusivamente anglosaxónica constituem uma minoria (em diminuição continua). De forma similar, as minorias nacionais são crescentemente multi-étnicas e multirraciais. Por exemplo, embora a imigração no Canadá francês tivesse sido baixa durante muitos anos, actualmente é quase tão alta como no Canadá inglês ou nos Estados Unidos, e o Québec procura activamente imigrantes da África Ocidental e do Caribe. Também se têm verificado taxas altas de casamentos entre povos indignas da América do Norte e das populações inglesa, francesa e espanhola. Como resultado disto, estas três minorias nacionais são racial e etnicamente híbridas. O número de franco-canadenses de descendência exclusivamente espanhola está a diminuir continuamente e, em última instância, converter-se-á em cada caso numa minoria. Por conseguinte, ao referir-me às minorias nacionais, não estou a falar de grupos raciais ou de descendência, mas de grupos culturais. As minorias citadas não são nações “étnicas”, no sentido em que restringem a pertença àqueles que partilham uma descendência étnica comum. Definem isso sim a pertença a questões de participação numa cultura comum.
[4] Deveria enfatizar que me estou a referir aqui a grupos de imigrantes em países democrático-liberais nos quais existe uma tradição de acolhimento de imigrantes e nos quais é mais fácil para os imigrantes converterem-se em cidadãos de pleno direito, independentemente da sua raça, religião ou origem étnica. Nestas circunstâncias, os grupos de imigrantes não exigiriam o tipo de auto-governo de grupo proporcionado pelo federalismo. Assim, em muitas partes do mundo, incluindo algumas democracias ocidentais, os imigrantes não são tão bem recebidos e é-lhes mais difícil adquirir a cidadania. Onde os imigrantes são objecto de graves preconceitos e de discriminação legal e, por isso, onde a igualdade plena no seio de uma sociedade principal é inacessível, existe maior probabilidade dos imigrantes tentarem criar uma sociedade separada e autónoma à margem da sociedade principal. Por exemplo, se o governo alemão persiste na sua recusa em conceder a cidadania aos residentes turcos (e aos seus filhos e netos), seria de esperar que os turcos exercessem pressão exigindo maiores poderes de auto-governo – talvez através de formas quasi-federais ou co-associativas de concessão de poderes – com o fim de criar e perpetuar uma sociedade separada e autónoma à margem da sociedade alemã, que lhes negou o acesso. Mas este não é o desejo dos turcos, cujo principal objectivo é, como os imigrantes noutras democracias liberais, tornarem-se membros plenos e iguais da sociedade alemã. Embora não possa deter-me neste ponto, creio que qualquer concepção plausível de justiça liberal insistirá que os imigrantes de longa duração devam ser capazes de adquirir a cidadania. Em resumo, os dados históricos sugerem que os grupos de imigrantes apenas procuram formas quasi-federais de auto-governo se enfrentam barreiras injustas para a sua integração e participação plena na sociedade principal.
[5] Walker Connor, “Nation building and Nation-Destroying” in World Politics, 24, 1972, pp. 350-51; “The Politics of Ethnononationalism”, in Journal of International Affairs, 27/1, 1973, p. 20. Para uma exploração mais recente dos conflitos etnonacionais no mundo que mostra claramente as importantes diferenças entre os grupos imigrantes e os grupos nacionais absorvidos, cfr. Ted Gurr, Minorities at Risk: A Global View of Ethnopolitical Conflict, Washington, Institute of Peace Press, 1993.

[6] Esta conexão é confirmada, por outro lado, pelos estudos sobre o nacionalismo. A maioria dos estudiosos do nacionalismo concluíram que o traço definidor das nações é o facto de serem “culturas penetrantes”, “culturas abrangentes” ou “culturas organizativas”; cfr. Anthony Smith, The Ethnic Origin of nations, Oxford, Blackwell, 1986, p. 2; Avishai Margalit e Joseph Raz, “National Self-Determination”, Journal of Philosophy, 87/9, 1990, p. 444; Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University Press, 1993, Em resumo, assim como as culturas societárias são quase invariavelmente culturas nacionais, as nações são quase sem excepção culturas societárias.