«Pequeno C» de Martha C. Nussbaum

«Tu já não estavas ali. Não sei porquê, mas sei que foste embora, que já não estavas ali. (E já sabes o que acontece. Como montanhas de salada, corro seis quilómetros por dia, escrevo vários artigos…, mas o meu coração permanece uma bloco pesado e frio.)
Então, certo dia, os nossos amigos do instituto disseram-me que me iam trazer uma surpresa. Viam a desgraçada que era e queriam trazer-me algo. Oiço a campainha do meu apartamento. Abro a porta que dá para o elevador. Então, aninhado num cesto de roupa de cor púrpura, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde com quadrados escoceses, estava o bebé clone. Levantou os olhos na minha direcção e lançou-me um sorriso desafiador igual ao de Hércules quando este se preparav para estrangular as serpentes. As suas mãos eram já suficientemente grandes para agarrar uma raquete de ténis e os seus músculos eram prometedores.
Pequeno C.
Recolhi-o e dei-lhe um beijo, afirmando que daí em diante viveria comigo na minha casa como meu próprio filho.
Como amava o Pequeno C. Tomava-o nos meus braços. Com grandes esperanças, pensando que rapidamente se transformaria em ti. Quando os seus olhos passaram de um azul-bebé para uma azul esverdeado mais escuro com pequenos pontos amarelos, uma alegria maravilhosa começou a tomar conta do meu coração. Não me cansava de lhe dar de mamar (com os avanços médicos isso já era possível). Sentia os seus lábios à volta do meio peito e imaginava, à medida que o leite fluía, o quanto lhe agradaria esta nova sensação. Era imensa a ansiedade com que observava as suas mãos a mover-se no ar, descrevendo gestos ainda mais expressivos e imperiais.
Dava muitos banhos ao Pequeno C. As suas pernas golpeavam a água com uma força rebelde, e ria de modo desafiante sempre que me molhava.
Muitas vezes, no final da tarde, o Pequeno C aconchegava-se a mim enquanto descansava, e fazia os seus ruídos guturais de bebé feliz. «Muito bem, Pequeno C», dizia eu.
Mas também brincava com ele, dizendo «Quando vais falar das tuas próprias ideias, da redistribuição mundial e dos pontos fracos do utilitarismo? Cresce depressa, Pequeno C, pois falta algo nesta relação».
Examinava as diferentes partes do seu corpo, tão branco e suave, que aumentava com os meus cuidados e a nutrição. E logo me via a brincar com ele dizendo: «Muito bem, Pequeno C, onde está aquele corpo grande e belo que amo especialmente? Cresce mais depressa, Pequeno C».
Na primeira hora da tarde sentávamo-nos junto à janela que dava para o lago e contemplávamos o modo como a luz vespertina se ia esbatendo, com os tons dourados a transformarem-se em conjuntos de rosa e cinza. O Pequeno C estava nos meus braços, contente, e eu cantava-lhe as minhas canções favoritas, como Meu caro bem e Réve d’Amour. Como te conheço bem, estava sempre à espera de algum sinal de aborrecimento, mas o Pequeno C escutava até ao fim, murmurando apenas pequenos sons de satisfação.
À medida que o tempo passava, o Pequeno C ficava maior e mais maravilhoso. Fez dez meses e logo revelou uma rapidez e um equilíbrio superiores à sua idade. As suas pernas fortes golpeavam o solo quando corria, e eu via que os músculos das suas coxas se desenvolviam rapidamente. Mudei-me para uma casa com um pátio grande para que o Pequeno C pudesse correr e saltar. É um atleta natural, dizia eu aos meus colegas do instituto, sem os surpreender. Sorriam diante da extravagância do meu orgulho maternal.
Quando o Pequeno C jogava, eu espiava de perto os seus movimentos para ver se começava a desenvolver aquela postura com os ombros caídos, o direito um pouco mais do que o esquerdo, através da qual o poderia reconhecer a quatro quilómetros de distância ou a partir do ar a dez mil pés. O ombro cai um pouco como se os seus músculos, mais pesados, o empurrassem para baixo, e as costas se torcessem ligeiramente para a direita, pressagiando perspectivas bem sombrias para os seus adversários. Pensava ver esses sinais, embora o Pequeno C nunca tivesse estado num campo de ténis. (De facto, naquela época dava mostras de intensa preferência pelo futebol.). Ficava encantada com os seus olhos multicolores, com o permanente desafio do seu queixo e os movimentos hábeis e rápidos dos seus pés.
Quando o Pequeno C fez oito anos, comecei a levá-lo à ópera. Era apenas uma experiência, disse-me, e virei embora se me começar a aborrecer. Como fiquei feliz com a boa reacção do Pequeno C. Primeiro Hansel e Gretel e pouco depois A Flauta Mágica, embora tivesse reprovado as cenas de desigualdade racial e sexual. Passamos juntos uns bons intervalos a examinar os princípios da justiça global em referência a Monostatos e à Rainha da Noite. (É claro que o Pequeno C não usava uma linguagem filosófica, mas observei com prazer que parecia mover-se naturalmente pelas ideias fundamentais.) Não tardou e era o próprio Pequeno C que me pedia para o levar regularmente à ópera.
«Olha – imaginava-me dizendo-te -, o Pequeno C gosta bastante de música clássica, especialmente de ópera. Mas isso não está nos genes, pois não? Os princípios da justiça global estavam nos teus genes, mas o princípio da anti-ópera não!». E ficava impaciente por desenvolver o gosto por Verdi, até por Wagner. A vida parecia bastante prometedora naquela altura.
Como todas as mães, tinha tendência para ser proustiana. Prometia ao Pequeno C um beijo de boas noites e quando, como Marcel, o Pequeno C me implorava que lhe desse mais tempo e lhe lesse mais, ia até ao seu quarto e lia durante horas. Entre os nossos livros favoritos estava François, o Bastardo, de George Sand, o livro que a mãe de Marcel lhe lia quando ficavam acordados durante toda a noite. O Pequeno C estava enfeitiçado com a história da bela esposa do moleiro que encontrara o filho de uma asilada no campo e decidira educá-lo como se fosse seu. Deliciava-o sobretudo a parte em que Madeleine, contemplando o pobre menino abandonado, infeliz e a morrer de frio, lhe perguntava qual era o seu nome: «Chamam-me François, o bastardo.» «François le Champi». Ao ouvir este nome (que mostrava de forma tão clara que conhecia a sua condição), os olhos do Pequeno C brilhavam de júbilo, e gostava de repetir o nome em francês, Champi, como se fosse o seu. «Então, Pequeno C – continuava eu -, Madeleine dirigiu ao pequeno Champi um olhar cheio de compaixão. Recolheu-o e disse que daí em diante viveria em sua casa como se fosse o seu próprio filho.»
E foi assim que acabei por contar ao Pequeno C a sua estranha origem. Um dia «Tu, meu amor – disse-lhe – eras esse Champi. Porque eu encontrei-te, não num campo, mas à minha porta, num cesto de roupa de cor púrpura, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde aos quadrados escoceses. Tinhas um sorriso tão magnífico quanto o do bebé Hércules ao preparar-se para estrangular as serpentes, e os teus músculos já davam sinais da tua força actual. Tomei-te nos meus braços e dei-te um beijo, dizendo que daí em diante viverias na minha casa como se fosses o meu próprio filho». Depois disto, o Pequeno C nunca se cansava de ouvir esta história. Pedia que lha contasse quase todos os dias.
Na altura a minha preocupação com o decoro impediu-me de revelar ao Pequeno C o final da narrativa de Sand. Como a esposa do moleiro, abandonada pelo seu marido, se aproxima completamente do menino bastardo. E como um dia, depois de anos de vida doméstica, se dá conta que se trata de um homem feito e assombrosamente belo. Como ele desafia a sua vontade como um adulto, a aperta e beija apaixonadamente. Não; ocultei estas partes do livro e conclui a minha leitura com a infância de Champi. Mas quando o Pequeno C adormecia lia para mim mesma, com frequência, a cena em que Madeleine e Champi se beijavam e ela reconhecia com alegria, sentindo a força de uma vontade madura e independente, que o menino que ela havia criado como seu filho se havia tornado depois em seu amante e esposo. Enquanto O Pequeno C dormia, eu contemplava a lua sobre o lago negro e pensava na felicidade que me aguardava.
Um dia, quando o Pequeno C tinha dez anos, disse-me: «Mãe, o verde é uma cor muito bonita. Por que nunca usas vestidos verdes?». Surpreendida, respondi: «Que pergunta tão absurda. Porque tu detestas o verde!». Mas estava equivocada, já que o Pequeno C não detestava o verde. Por isso, tirei um vestido Armani verde por estrear que estava enterrado no meu armário desde o tempo em que estavas aqui e a blusa de seda verde que fica tão bem por debaixo de diferentes casacos e usei-os para agradar ao Pequeno C e a mim. Pensei, sentindo uma ligeira sensação de desconforto no estômago: «Por que gosta o Pequeno C do verde? Não há dúvida que o azul me assenta melhor.»
Depois, um dia, pouco depois disso, disse-lhe: «Pequeno C, arruma a casa, por favor». E, como lhe pedi amavelmente, sem ser necessário mencionar recompensas, o Pequeno C obedeceu. Depois disso, todos os dias, sem sequer ter de lho dizer, a casa estava arrumado. Os papéis impecavelmente empilhados na secretária, os livros na estante, os calções no cesto da roupa suja, o pijama pendurado por detrás da porta, as taças e os pratos ordenadamente colocados no lava-loiça. Eu observava-o com aprovação e elogiava-o amavelmente. E o gelo do pesar começou a formar-se de novo no meu coração.
Os colegas do instituto, que conheciam a história do Pequeno C, ficaram maravilhados ao ver a casa, como se de um milagre se tratasse. Alguns aprovaram a alteração. O chefe do Departamento de Economia, que era bastante maníaco, sentiu-se liberto de uma repugnância persistente. Também o nosso Director se sentiu aliviado e gratificado. Mas outros - os teus amigos filósofos do projecto da justiça global – logo começaram a cochichar nas minhas costas dizendo: «Pequeno C, não há problema se deixares os calções no chão»; «Pequeno C, é fantástico se deixares esta caixa meio vazia de bolachas dietéticas espalhada sobre a mesa»; «Pequeno C, vamos pegar em alguns papéis e espalhá-los pelo chão». Mas o Pequeno C disse: «A minha mãe disse-me que tinha de ter a casa sempre arrumada». E negou-se a fazê-lo. E eles começaram a afligir-se.
Como – pensei eu – tinha criado um menino tão dócil, livre de teimosia? Teria sido por o ter amamentado com demasiada frequência? Por o ter lavado com demasiada ternura? Por lhe ter cantado demasiadas canções de amor francesas? Por onde andava o meu menino heróico, disposto a transpor todos os obstáculos, incluindo aqueles que haviam sido impostos pela minha mãe? Será possível que conheça melhor os segredos do amor do que os segredos de te criar?
Nessa época, o meu coração começou a alterar-se. Oh, continuava a ser a tua mãe, e fazia as coisas que as boas mães fazem. Mas as nossas contactos diários esvaziavam a minha esperança louca e a minha alegria. Já não cantava nem lia com tanta frequência ao Pequeno C, mesmo quando, por conhecer a sua individualidade, parecia racional que cantasse cada vez mais, já que ele parecia inclinado a cultivar o talento musical que sempre desdenhastes. Em vez de continuar cantar, matriculei-o nas aulas de piano e o Pequeno C, como era de esperar, converteu-se num músico extraordinário.
Já não procurava a inclinação do ombro para a direita. Observei que, de facto, o Pequeno C tinha uma preferência vincada pelo futebol. Não mostrava qualquer inclinação para o ténis nem para qualquer outro desporto com raquete. Pela minha parte, não podia sentir muito entusiasmo pelo futebol. Um jogo que sempre me desagradou. Os movimentos direitos que o Pequeno C descrevia por todo o campo começaram a aborrecer-me, já que não via neles qualquer ousadia. Ou provavelmente seria o corpo do Pequeno C que não conseguia despertar o meu interesse. Todo magricela e frágil, sem ombros fortes e musculados.
Durante o mesmo período de tempo aconteceu também uma mudança no Pequeno C. Os seus olhos multicolores ficaram menos vívidos, perdendo os seus raios de luz amarela. O seu humor, em tempos tão desenfreado e extravagante, acalmou, como se carregasse um peso. A sua forma de correr, ainda que extraordinariamente direita, perdeu a exuberância característica que fazia com que as pessoas falassem dos seus invulgares dotes atléticos. Em vez disso, tornou-se um rapaz alto, de doze ou treze anos, que vertia as suas emoções no piano, praticando durante horas, com uma intensidade melancólica que surpreendia todos aqueles que outrora o conheceram. Partindo das fugas de Bach e das sonatas de Mozart, avançou à procura de uma música solene e reflexiva, a música do amor perdido e de um mundo calmo e de uma graciosidade inacessível. Satie, Debussy, Ravel, um mundo iluminado pela pálida luz da lua em que a alegria está tão longínqua que só existe na fantasia. A casa vibrava com as notas obsessivas d’A Catedral Submersa, quando a catedral, enterrada no fundo do oceano, por um momento se eleva gloriosamente em direcção à luz e volta depois a afundar-se de novo nas ondas.
Ocasionalmente, encantada pela própria música, permitia-me cantar enquanto o Pequeno C tocava. Canções de Duparc e Fauré, canções com versos como «Exilada de um céu dourado floresce a tua beleza». E «Mais além do telhado, quão azul, quão sereno está o céu». Quando cantava tinha a sensação de ver o teu rosto através da música, e naqueles momentos amava o Pequeno C por te aproximar de mim. Nessa altura, o Pequeno C era feliz. Procurava cada vez mais o piano.
Obteve grandes elogios com a sua música. As pessoas falavam de uma rara sensibilidade poética numa pessoa tão jovem.
Chegou o momento em que o Pequeno C fez dezassete anos e em breve teria que sair de casa para continuar os seus estudos musicais em Julliard. Pois, para além de ser um magnífico estudante, só a música lhe interessava realmente, e nunca estava verdadeiramente feliz a não ser que estivesse a tocar algo delicado e triste. A noite que antecedeu a sua partida para Nova Iorque, decidimos passá-la, mãe e filho, na ópera. Por coincidência representavam Don Carlo; assistimos juntos e em silêncio à cena de Fontainebleau. Isabel e Carlos, vendo que estavam destinados a ser mãe e filho em vez de amantes, cantavam sobre a horrível dor da sua renúncia. «L’ora fatale è suonata», a hora fatal soara e o amor estava sentenciado para todo o sempre. Sim, pensei eu. Condenados a ser mãe e filho para sempre.
No intervalo, o Pequeno C pôs-se de pé e eu levantei a cabeça na sua direcção e sorri. Media então mais de um metro e oitenta, e, embora continuasse a ser magricela e seco, não sendo já um atleta (uma vez que tinha medo de se magoar nas mãos), continuava sem ter ombros dignos de menção. Os seus olhos multicolores resplandeciam com uma luz tranquila, já não heróica. Analisamos a representação, como era nosso costume.
Depois, o Pequeno C, olhou para mim com a grave tristeza que se havia tornado na sua expressão característica.
- Mãe – disse-me – vejo que não te faço feliz.
- É verdade que não sou feliz, disse-lhe. Mas nada tem que ver contigo.
- Sempre me esforcei muito por te agradar, Mãe, disse. Mas faça o que faça, e diga o que diga, estás sempre um pouco triste, e os teus olhos olham-me como se estivesses a pensar noutra coisa.
- Isso é verdade Pequeno C, disse-lhe. Não é por tua culpa, mas é verdade.
- Mãe, em que estás a pensar quando há nos teus olhos essa expressão triste e perdida? Gostaria de o saber, porque talvez assim te possa fazer feliz.
- Uma longa história Pequeno C, e não podes sabê-la.
- E aquele bebé do cesto de roupa, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde com quadrados escoceses. Sou eu aquele bebé?
- És realmente aquele bebé. Meu Champi. Meu Pequeno C.
- Então, porque não me queres como a Madeleine queria ao seu François adulto?
- Porque cada história tem o seu próprio final e nenhuma pessoa é exactamente igual a outra.
- E eu sou menos digno de amor que o François?
- És o melhor Pequeno C que o mundo alguma vez conheceu. Agora vamos sentar-nos. O Intervalo está quase a acabar e o segundo acto é magnífico.»
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Martha C. Nussbaum, «Little C”, in Nussbaum, Martha C. & Sunstein, Cass R. (eds) (1999). Clones and Clones. Facts and Fantasies about Human Cloning. New York: W. W. Norton & Company, pp. 338-45 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

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Conferência na ESOB 20/05

«Clones, para que vos quero?»

Prof. Dr. Daniel Serrão

A conferência será antecedida pela leitura do conto "Pequeno C" de Martha Nussbaum

Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 2

Passaram 60 anos desde que, em 10 de Dezembro de 1948, foi proclamada a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Com o objectivo de evocar esta data realizou-se, no dia 12/12, na ESOB, o Colóquio “Igualdade, diferença e Direitos”. Porquê? Porque vivemos num mundo não ideal e os direitos humanos, mesmo os mais fundamentais, para além de não serem auto-evidentes, estão constantemente a ser violados de forma flagrante e moralmente arbitrária. Torna-se, por isso, necessário continuar a repensar os direitos humanos para encontrar o seu verdadeiro sentido e para que possam de facto ser uma ferramenta eficaz de protecção das pessoas contra todas formas de discriminação arbitrárias.

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A primeira comunicação foi feita pela Professora Doutora Paula Cristina Pereira, da Faculdade de Letras Universidade do Porto, e teve um carácter mais abrangente e normativo. Falou sobre espaço público e explicou de que forma este se transformou, passando de um espaço homogéneo e monocultural, para um espaço heterogéneo e multicultural. Depois constatou que o facto do mundo ser cada vez mais urbano tem contribuído para alterar a própria configuração do humano e revelar uma profunda separação entre urbe e civitas. Mostrou depois que pensar, hoje, a condição humana implica considerar esta condição urbana multicultural, o que suscita reequacionar a articulação entre a identidade individual, a identidade colectiva, identidade cultural e a identidade democrática no âmbito da problemática dos Direitos Humanos, uma vez que os novos espaços multiculturais, com a progressiva emergência das minorias (culturais, religiosas, políticas, económicas, etc.), exigem uma renovada reflexão face à problemática da diferença.

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As três comunicações seguintes foram mais descritivas, já que se centraram na análise da condição de segmentos sociais mais específicos. Abordaram as questões do racismo, da igualdade de género e da imigração. A primeira foi feita pela Professora Doutora Maria Rosa Cabecinhas, do Departamento de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho, que contextualizou o racismo do ponto de vista histórico, e abordou as rupturas e continuidades nas formas de expressão do racismo ao longo dos últimos séculos. Referiu ainda alguns estudos sobre expressões cognitivas, afectivas e comportamentais em diversos contextos culturais. A segunda foi feita pela Professora Patrícia Jerónimo, da Escola de Direito da Universidade do Minho, que abordou o tema da igualdade de género, analisando, entre outras coisas, a Lei de Paridade e a recente alteração ao regime do divórcio. Vincou o facto de as mulheres continuarem a fazer parte de um grupo particularmente vulnerável, especialmente no que às consequências do novo regime de divórcio diz respeito, sobretudo por este ocorrer num ambiente ainda conservador e paternalista que, infelizmente, não se altera por decreto. A terceira foi feita Dr. Gonçalo Moita, em representação do Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural, que abordou o tema da imigração. Começou por afirmar que, à medida que a globalização vai tornando o mundo “mais pequeno”, as tecnologias da comunicação e informação vão mostrando as enormes diferenças existentes neste mesmo mundo; que diferentes países detêm diferentes recursos, sendo que nalguns existem recursos financeiros, noutros mão-de-obra, noutros matérias-primas, etc; e que a consequência será, inevitavelmente, uma intrincada rede global de intercâmbios, onde naturalmente se inserem grandes movimentos de pessoas. Afirmou depois que sendo certo que os movimentos migratórios são uma realidade actual de grande dimensão, também será certo que o encontro com o distante, com o desconhecido, com o diferente, tem sido ao longo da História, razão de contendas e de conflitos vários. Defendeu, por isso, que fundir, também aqui, informação e conhecimento, será um dos elementos essenciais para a promoção da Paz e para o respeito pelos Direitos Humanos a nível global.

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Para além das comunicações, houve espaço para pequenas encenações que antecederam e introduziram sempre de forma consequente o tema que se ia tratar. Depois dos alunos do 11º C terem apresentado o Padre António Vieira e de alguns alunos do 10ª B terem dramatizado o poema “Lágrima de preta” de António Gedeão, um grupo de alunos do 10º C e do 10º D apresentou uma adaptação do conto “Marido” de Lídia Jorge. A ESOB está de parabéns!

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Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 1

Mais ecos do debate sobre a tolerância religiosa

«No meu recente debate com o meu colega Ludwig Krippahl, na Escola Secundária de Oliveira do Bairro, sobre o tema “Será que a tolerância religiosa faz sentido?”, dei uma resposta positiva a esta pergunta.

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1. Procurei num primeiro ponto esclarecer que para a Igreja Católica a tolerância religiosa para com as religiões não cristãs se baseia no facto de em todas elas haver manifestações autênticas da aspiração dos povos a Deus. Numa intervenção nas Nações Unidas (2002), o representante do Vaticano afirmou:

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O mistério de Deus e a fé n’Ele estão no centro de cada cultura e constituem o maior de todos os mistérios. A religião exprime os sonhos, as esperanças e as aspirações mais profundos da pessoa humana. A fé religiosa ajuda a formar a visão do homem em relação ao mundo e diz respeito ao seu relacionamento com o próximo. Com efeito, na história do mundo inteiro, os diferentes povos e culturas dão testemunho dos muitos e diversificados modos de a humanidade abordar o significado da criação, da história e da sua existência pessoal.

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Por outro lado, na mesma intervenção se repudiam todas as formas de intolerância religiosa:

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"O recurso á violência, em nome do credo religioso, constitui uma perversão do próprio ensinamento das principais religiões. Hoje, a Santa Sé confirma aquilo que muitos líderes religiosos repetiram com tanta frequência: "O uso da violência nunca deve ter uma justificação religiosa, nem pode fomentar o crescimento do sentimento religioso autêntico".As diferenças entre as tradições religiosas devem ser aceites, respeitadas e toleradas. A prática de qualquer credo há-de ser vivida no respeito pelas outras tradições religiosas. A tolerância religiosa deve fundamentar-se na convicção de que Deus deseja ser adorado por pessoas livres. Esta convicção exige que respeitemos e honremos a nossa consciência pessoal, onde todas as pessoas encontram Deus."

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2. Em segundo lugar, afirmei que esta posição da Igreja Católica é consensual mesmo entre pessoas não crentes, excepto aquelas que adoptaram um fundamentalismo científico. Autores como Sam Harris (O Fim da Fé), e Richard Dawkins, (A Ilusão de Deus), para só dar dois exemplos) exprimem a sua intolerância religiosa sem meios termos aos afirmarem que a religião só faz mal, é um veneno que é preciso extirpar imediatamente e a todo o custo. Ludwig Krippahl crê que eu considero fundamentalismo científico a mera crítica da religião, mas eu afirmo que a crítica à religião, mesmo que venha do lado da ciência, só pode ser benéfica. Nenhum crente bem informado teme a crítica de uma ciência bem informada. Este não é o caso dos fundamentalismos científicos a que me referi.

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3. Finalmente, citei o caso da posição de um prestigiado cientista, Edward Wilson, que. Apesar de ser um não crente considera que a religião tem um papel importante a desempenhar, juntamente com a ciência, na defesa na natureza. Afirma ele no final da obra A Criação:

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“O que poderemos fazer? Esquecer as diferenças, digo eu. Encontrarmo-nos em terreno comum. Isso pode não ser tão difícil como parece a princípio. …Independentemente daquilo que venha a acontecer às tensões entre as nossas mundividências opostas, sejam quais forem os altos e baixos pelos quais a ciência e a religião passem nas mentes dos homens, perdura ainda a obrigação terreal e, porém, transcendente, que estamos moralmente obrigados a partilhar… o amor pela criação”.

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O fundamentalismo científico e intolerante de Harris e Dawkins para com a religião, contrasta com a tolerância construtiva e inteligente de Wilson. Tenho a sensação de que o Ludwig se aproxima mais de Harris e Dawkins que de Wilson. Estarei enganado?

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Gostei de encontrar de novo o Ludwig, e de voltar mais uma vez à Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Agradeço o extraordinário acolhimento recebido por parte dos docentes, em particular pelo nosso anfitrião o Dr. Vítor Oliveira, pela Directora e Vice-Directora da Escola, pelos alunos que nos serviram gentilmente o almoço, pelos que introduziram o debate com uma excelente representação teatral e, finalmente, pelos que seguiram o debate com claro interesse. A todos desejo um bom ano escolar.

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Alfredo Dinis

(in http://companhiadosfilosofos.blogspot.com/)»

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«O debate de segunda feira com o Alfredo Dinis, na Escola Secundária de Oliveira do Bairro, foi um pouco curto. Tivemos que respeitar os horários da escola e houve primeiro uma apresentação preparada por alguns alunos, pelo que o tempo não deu para tudo. Mas valeu a pena. O auditório estava cheio e a encenação dos alunos mostrou que tiveram cuidado em pesquisar várias religiões e ilustrou a importância desse conhecimento para a tolerância religiosa. Quanto mais cedo se aprende que a religião dos pais é apenas uma entre muitas mais fácil é ser tolerante para com os crentes das outras.

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No debate em si, o Alfredo criticou como intolerância aquilo a que chamou de “fundamentalismo ateu”, referindo-se a escrever livros que dizem mal da religião. Não sendo tendencioso, repudiou também o extremismo religioso como atentados à bomba e a tortura de pessoas durante a Inquisição. Eu salientei a diferença qualitativa entre exprimir opiniões e fazer mal às pessoas e defendi que a tolerância é a defesa das liberdades individuais e não o direito de exigir que não se diga mal das coisas que gostamos.

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Este é um problema recorrente aqui no blog, onde de vez em quando me chamam intolerante por dizer o que penso. Sempre me pareceu estranho. Exprimir uma opinião, seja em tom neutro ou ofensivo, com ironia, humor ou condescendência, é no máximo um teste à tolerância. Mas nunca pode ser intolerante por si. Intolerante é aquele que se refugia num beiço de ofendido por não ter resposta, reclamando que certas coisas não se dizem. Decidir o que os outros podem ou não podem dizer é que é intolerância.

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Mas concordo com o que o Alfredo apontou, que os ateus muitas vezes ridicularizam e caricaturam as religiões, fazendo-as parecer superstições irracionais. Os religiosos raramente tentam fazer isto do ateísmo, pelo menos intencionalmente. Mas há uma razão. É que a maioria das crenças de qualquer religião é mesmo um monte de superstições irracionais. E ridículas. Quando um padre afirma convicto que Maria era virgem está a defender uma hipótese ginecológica que é tão infundada quanto implausível. E baseando-se apenas no testemunho imputado aos amigos do filho que, em nome da decência, se espera não terem estado em posição para averiguar tal coisa. O critério do coração não justifica afirmar que a hóstia virou deus nem o espirito santo consegue mostrar que alguém tem alma. O apego a tais superstições fazem da religião um alvo ideal para a zombaria. Assumindo, é claro, que não se vai para a prisão por isso, que é o que acontece quando se deixa aos religiosos a definição de tolerância.

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Obrigado ao Vítor Oliveira pelo convite e pela iniciativa, ao Alfredo Dinis por mais esta oportunidade para conversarmos, à directora e vice-directora da ESOB pela simpatia com que nos receberam e aos alunos do curso profissional de empregado de mesa pelo requinte com que nos serviram o almoço.

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Ludwig Krippahl

(in http://ktreta.blogspot.com/)»

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Ecos do debate sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo

O Ciclo de Debates, promovido pelo Departamento de Ciências Sociais e Humanas da Escola Secundária c/ 3º CEB de Oliveira do Bairro, é um projecto extra-curricular de carácter transversal e sistemático, concordante com os pressupostos e as finalidades da escola, que procura concretizar uma concepção dinâmica de abertura da instituição à comunidade. Será dinamizado sempre por um conjunto de pessoas de reconhecido mérito científico, social e cultural de áreas diversas, consequentes com o propósito de educar para a cidadania. O objectivo essencial desta iniciativa é proporcionar à comunidade educativa momentos informais de discussão, reflexão e aprendizagem significativos que contribuam para uma efectiva educação na e para a cidadania.

O primeiro evento deste ciclo de debates ocorreu no auditório da ESOB no passado dia 15 de Novembro, pelas 10 horas e 30 minutos. O tema foi o casamento entre pessoas do mesmo sexo e contou com a participação de Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias, ambos da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa e co-autores do livro “Casamento entre pessoas do mesmo sexo: sim ou não? Não ou sim?”, editado em 2008 pela Entrelinhas. O debate constituiu uma oportunidade para os presentes assistirem a uma discussão construtiva entre duas pessoas que defendem teses fortemente opostas, pelo que e desde logo estavam ambos obrigados a provar de forma imparcial a sua tese. Para além disso ficou claro que defendiam teses francamente opostas, pelo que estavam igualmente empenhados em negar, questionar ou não aceitar as tentativas para provar a tese contrária. Portanto, foi possível assistir a um diálogo persuasivo simétrico e assimétrico, em que o ónus da prova foi simultaneamente assumido, quer dizer, foi assumido o dever positivo de provar uma tese, mas também o dever negativo de levantar dúvidas em relação às provas da tese contrária.

Para além dos aspectos formais da discussão, há naturalmente a destacar os aspectos substantivos. Assim, além de apresentar as respostas habituais ao problema do casamento entre pessoas do mesmo sexo, Miguel Nogueira de Brito defendeu que o problema subjacente ao tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é o da presença de “dados ético-sociais” ou de valores, no direito, e que o casamento é uma instituição intergeracional com uma conexão necessária com a procriação. A aceitação desta versão forte do casamento, impossibilita, segundo Miguel Nogueira de Brito, que o casamento entre pessoas do mesmo sexo seja aceitável. Para Pedro Múrias, o que está em causa no tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é um problema de um dado tipo de reconhecimento e de legitimação, sendo o casamento apenas um bem jurídico simbólico que o Estado pode, à luz da constituição portuguesa, justificadamente atribuir a qualquer pessoa independentemente da sua orientação sexual.

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O principal ponto de fricção entre ambos foi o argumento da conexão necessária entre casamento e procriação. Para Miguel Nogueira de Brito, esta conexão é uma consequência natural de um conceito de casamento. Para Pedro Múrias, esta conexão é uma invenção arbitrária cuja função retórica é inviabilizar a admissibilidade de pessoas do mesmo sexo a um bem jurídico simbólico - o casamento. Para Miguel Nogueira de Brito, a redução que Pedro Múrias faz do casamento a um bem simbólico, transforma o casamento num símbolo de nada, para ninguém, o qual, em vez de promover a igualdade, consegue apenas submeter o casamento a uma linguagem empobrecedora onde nenhuma identidade se revê. Para Pedro Múrias, a posição de Miguel Nogueira de Brito é conceptualista e invoca apenas, contra o casamento homossexual, uma dificuldade definitória e um resultado social que todos reconheceríamos como mau. Por outro lado, Pedro Múrias considerou que o facto de Miguel Nogueira de Brito não cuidar da distinção entre casamento e comunhão de vida, e não explicar a relação entre uma e outra ideia, acaba por o levar a defender o resultado estranho de, ao negar o casamento aos casais do mesmo sexo que o desejem, negar o próprio sentido do casamento. Mas para Miguel Nogueira de Brito, considerar inconstitucional uma norma legislativa que consagre o casamento entre pessoas do mesmo sexo seria uma atitude com escasso apoio na Constituição, tal como o seria considerar inconstitucional a norma em vigor que o exclui, pelo que o que está verdadeiramente em causa é uma concepção abrangente e complexa que não pode excluir a heterossexualidade em razão da sua relação à procriação, sob pena de termos uma outra qualquer coisa que já não será seguramente casamento.

O debate estendeu-se depois à audiência e Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias tiveram a oportunidade de esclarecer com maior detalhe os pressupostos, teses e argumentos das suas posições. No final, a escola e os presentes agradeceram a oportunidade de poder presenciar uma discussão empenhada e rigorosa entre duas pessoas solidamente informadas sobre o tema, em que houve seguramente momentos de maior tensão argumentativa, mas que foram sempre acompanhados de um profundo respeito intelectual pelo valor positivo da divergência e do pluralismo razoável.

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte VI)

«A educação e os testes como substitutos do rendimento

Defendi que o requisito das regras normativa e culturalmente neutras para avaliar o desempenho laboral individual, que exige o princípio do mérito, não é em geral alcançável. Contudo, a manutenção de uma divisão hierárquica do trabalho com escassas posições privilegiadas no topo apenas está justificada se essas posições forem ocupadas em função de critérios de competência técnica normativa e culturalmente neutros. Trata-se, portanto, de encontrar substitutos do rendimento, regras para a competência e resultados individuais que possam substituir as regras sobre o rendimento, e que sejam independentes e neutras relativamente aos valores e à cultura. As credenciais educativas e os resultados dos testes padronizados funcionam na nossa sociedade como os principais substitutos da avaliação directa e como previsão do desempenho laboral. Todavia, não obstante as crenças contrárias, os resultados educativos e os resultados dos testes não são mais neutros que as avaliações mais directas do desempenho.

Numa sociedade liberal democrática, a educação é entendida como um meio para garantir a igualdade de oportunidades para todos os grupos. Mas não há evidência de que a educação o faça. O sistema educativo reproduz invariavelmente as hierarquias de classe, raça e género apesar das educadoras e educadores se terem lamentado deste facto durante décadas (Gintis e Bowles, 1986, cap. 4). As educadoras e os educadores acreditam erradamente ter alcançado a igualdade de oportunidades na educação quando ninguém é impedido de realizar determinados estudos por causa da sua raça ou do seu género, e quando, em princípio, todos os estudantes seguem o mesmo plano de estudos e são avaliados segundo as mesmas regras. As escolas não prestam atenção suficiente às diferentes necessidades de aprendizagem, e delegam a responsabilidade nos pais e nos próprios estudantes quando estes não alcançam os objectivos (Bastian, et al., pp. 26-31). As escolas continuam a diferenciar-se em função da raça em muitas regiões dos Estados Unidos. Mesmo nos casos em que não reforçam de maneira activa os estereótipos de género e de raça, as escolas geralmente pouco fazem para confrontar as imagens culturais sobre quais são as actividades culturais adequadas para as meninas e os meninos, ou para tornar visíveis os sucessos das mulheres e das pessoas de cor. Ao contrário, persistem graves diferenciações culturais e de género nos estudos e nos resultados alcançados no ensino secundário e universitário em matemática e ciências – que são as disciplinas que mais precisam para o exercício de carreiras privilegiadas e lucrativas numa sociedade de alta tecnologia. Eleanor Orr (1987) defende que a existência de um dialecto coerente e separado de inglês negro faz com que algumas meninas e meninos negros sistematicamente traduzam mal o que é ensinado nas aulas de ciências e matemática, sendo esta a causa, pelo menos em parte, do baixo rendimento e menor interesse das meninas e meninos negros por estas disciplinas. Formularam-se argumentos similares a propósito do preconceito de género na cultura das matemáticas e das ciências.

O dinheiro continua a ser uma importante fonte de discriminação. As meninas e os meninos das classes medias e altas têm melhores escolas que as meninas e meninos pobres e da classe operária. Assim, as primeiras estão melhor preparadas para competir na admissão à universidade. Se, por acaso, alguém pobre e da classe trabalhadora supera as provas de admissão à universidade, é frequente que não consiga depois pagar os estudos universitários ou a pós-graduação que lhe permitiria alcançar posições privilegiadas.

De acordo com Randall Collins (1979, pp. 19-21), estudos realizados mostram uma escassa correlação entre o rendimento educativo e o desempenho profissional ou o êxito ocupacional. A maior parte do que se ensina nas escolas não se relaciona com as capacidades técnicas, mas com os valores culturais e normas sociais tais como a obediência, a cortesia e o respeito pela autoridade. Com frequência as e os estudantes são qualificados tendo em conta o facto de saber se internalizaram correctamente estes valores e normas antes de se ter em conta o facto de saber se são capazes de realizar certas tarefas.

Ainda assim, o rendimento educativo transformou-se no principal critério de aptidão profissional. Como se pode imaginar, isto conduziu directamente a uma inflação das credenciais educativas. Já que obter um diploma de estudos secundários passou a ser realmente possível para a maioria das pessoas, o título universitário tornou-se uma condição sine qua non para muitos trabalhos. Quando a ajuda governamental começou a tornar possível que as universidades locais e os cursos de quatro anos das universidades estatais passassem a ser acessíveis a todas as pessoas, este tipo de estudos também passou a ser relativamente desvalorizado. Há que vir de “uma escola melhor” para possuir um título de pós-graduação para “abrir o caminho”. A promessa da educação como um bilhete para a parte de cima da divisão do trabalho não se chega a concretizar, porque o sistema hierárquico apenas permite a existência de relativamente poucas posições de privilégio, e o sistema de credenciais funciona como um guardião destas posições. As pessoas realizam cursos de especialização de boa-fé e conseguem credenciais, para depois não conseguirem uma posição de topo, porque muitas outras pessoas fizeram o mesmo. Essas pessoas aceitam trabalhos para os quais possuem excesso de qualificações, elevando desta forma os padrões formais para essas posições, e a espiral continua (Burris, 1983).

Os testes padronizados constituem a forma mais importante de substituição do critério de desempenho, e são usados não apenas para identificar as candidatas melhor qualificadas, mas também para identificar no sistema educativo os resultados e aptidões que farão com que os indivíduos sejam admitidos nos programas educativos privilegiados. Acreditou-se que os testes padronizados forneceriam as regras objectivas, normativa e culturalmente neutras, para avaliar a competência técnica ou cognoscitiva individual. Os testes padronizados parecem ajustar-se aos requisitos de avaliação dos méritos porque são por regra procedimentalmente justos. Não têm em conta a raça, o sexo e a etnia. Tais testes são “objectivos” no sentido em que quando são usados para avaliar indivíduos, podemos estar seguros que todos foram avaliados de acordo com os mesmos critérios, e no sentido em que, para um dado indivíduo, qualquer uma das pessoas avaliadas deverá alcançar a mesma pontuação. Ao quantificar as respostas e ao basear-se em complexas técnicas estatísticas, os testes apresentam-se também como sendo capazes de medir com precisão a capacidade individual, e comparar e classificar os indivíduos, proporcionando um juízo objectivo sobre quais serão as pessoas melhor ou pior qualificadas.»
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Michael Walzer, "Acção política: o problema das mãos sujas" (Parte I)

«Numa edição anterior de Philosophy and Public Affairs apareceu um simpósio sobre regras da guerra que era na realidade (ou pelo menos mais decisivamente) um simpósio sobre outro tópico[1]. O verdadeiro tópico era saber se um homem pode ou não alguma vez enfrentar, ou se alguma vez enfrentou, um dilema moral, uma situação em que deve escolher entre dois cursos de acção em que seria errado para ele realizar qualquer um deles. Thomas Nagel sugeriu, preocupadíssimo, que isto poderia acontecer e que aconteceu sempre que alguém se viu forçado a escolher entre defender um princípio moral importante e evitar um desastre iminente[2]. R. B. Brandt argumentou que é impossível que isso aconteça, porque há orientações que podemos seguir e cálculos que podemos efectuar que conduzirão necessariamente à conclusão de que um ou o outro curso de acção será o correcto nas circunstâncias (ou que é irrelevante escolher qualquer um deles). R. M. Hare explicou como pode alguém erradamente supor estar a enfrentar um dilema moral: por vezes, sugeriu, os preceitos e princípios de um homem comum, os resultados da sua educação moral, acabam por conflituar com injunções desenvolvidas num nível mais elevado do discurso moral. Mas este conflito é, ou deve ser, resolvido no plano mais elevado; não há verdadeiramente dilema.

Não estou certo que a explicação de Hare seja inteiramente reconfortante, mas a questão é relevante mesmo que essa explicação não seja possível, e talvez seja assim se não for este o caso. O argumento conecta-se não só à coerência e harmonia do universo moral, mas também à facilidade ou dificuldade – ou impossibilidade - relativa de viver uma vida moral. Não é, assim, uma mera questão filosófica. Se um tal dilema pode surgir, independentemente de ser frequente ou bastante raro, qualquer pessoa pode em qualquer momento enfrentá-lo. Com efeito, muitos homens já enfrentaram dilemas morais, ou pelo menos pensam que os enfrentaram, especialmente aqueles que se envolveram na acção política ou na guerra. O dilema, tal como Nagel o descreve, é frequentemente discutido na literatura sobre a acção política – em novelas e peças que lidam com a política e também nos trabalhos dos teóricos.

Nos tempos modernos, o dilema aparece mais frequentemente como o problema das “mãos sujas”, e é classicamente afirmado pelo líder comunista Hoerderer na peça de Sarte com o mesmo nome: “tenho as mãos sujas até aos cotovelos. Mergulhei-as em porcaria e sangue. Pensas que podes governar inocentemente?”[3] A minha resposta é que não é, não penso que seja possível governar inocentemente; a maior parte de nós não acredita que quem governa o faça de forma inocente – como defenderei mais em baixo – nem sequer o melhor dos governantes. Mas isto não significa que não seja possível fazer a coisa certa quando se governa. Significa que um acto de governo particular (num partido político ou num estado) pode ser exactamente a coisa certa a fazer de um ponto de vista utilitarista e, no entanto, fazer com que o seu actor se sinta culpado de um acto moralmente errado. O homem inocente, no fim de contas, já não é inocente. Se por outro lado permanece inocente, escolhe, desse modo, o lado “absolutista” do dilema de Nagel, acabando não só por fazer a coisa certa (de um ponto de vista utilitarista), mas podendo também não estar à altura dos deveres do seu cargo (que lhe impõe uma responsabilidade considerável pelas consequências e resultados). Certamente, os líderes políticos aceitam mais frequentemente o cálculo utilitário; procuram estar à altura. Pode-se apresentar um número de comentários sarcásticos sobre estes factos, e o mais óbvio é o de que através dos cálculos que habitualmente fazem demonstram as grandes virtudes da posição “absolutista”. Ainda assim, não queremos ser governados por homens que adoptam consistentemente essa posição.

A noção de mãos sujas deriva do esforço para recusar o “absolutismo” sem negar a realidade do dilema moral. Embora isto para os filósofos utilitaristas pareça ser equivalente a amontoar confusão, proponho que seja levado bastante a sério. A literatura que examinarei é o trabalho de homens sérios e frequentemente sábios, e reflecte, embora também tenha ajudado a moldar, a concepção popular da política. Também é importante prestar atenção a isso. Farei isso sem assumir, como Hare sugere que se faça, que o discurso moral e político corrente constitui um nível distinto de argumentação, em que o conteúdo é largamente uma questão de subterfúgio pedagógico[4]. Se as concepções populares são resistentes (como de facto são) ao utilitarismo, poderá haver algo a aprender com isso e não só algo a explicar.»

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[1] Philosophy and Public Affairs 1:2 (Inverno 1971/72): Thomas Nagel, “War and Massacre”, 123-44; R. B. Brandt, “Utilitarianism and the Rules of War”, 145-65; e R. M. Hare, “Rules os War and Moral Reasoning”, 166-81.
[2] A propósito da descrição de Nagel de um possível “beco sem saída moral”, veja-se “War and Massacre", 142-4. Bernard Williams apresentou uma sugestão similar, embora sem verdadeiramente se aperceber disso: “Muitas pessoas podem reconhecer o pensamento de que um certo curso de acção seja, de facto, a melhor coisa a fazer dada a totalidade das circunstâncias, mas que implica fazer algo de errado” (Morality: an Introduction to Ethics [New York: Cambridge University Press, 1972], 93).
[3] Jean-Paul Sartre, Dirty hands em No Exit and Three Other Plays, trad. Lionel Abel (New York, Vintage Books, 1955), 224.
[4] Hare, “Rules of War and Moral Reasoning”, 173-8, especialmente 174: “Os princípios simples dos deontologistas… têm o seu lugar no plano da formação do carácter (educação moral e auto-educação)”.

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Garrett Hardin, “A ética do bote salva-vidas: um argumento contra ajudar os pobres” (Parte III)

«Controlo drástico da população
Em média, os países pobres registam um aumento da população de 2,5% por ano; os países ricos, cerca de 0,8%. Apenas os países ricos possuem algumas reservas alimentares, e mesmo esses não possuem tantas quanto deviam. Os países pobres não possuem reservas. Se os países pobres não receberem alimentos do exterior, a taxa de crescimento da sua população será periodicamente controlada pelas quebras nas colheitas e pelas fomes. Mas se puderem contar com um banco alimentar mundial, a sua população pode continuar a crescer de forma descontrolada, tal como a sua “necessidade” de ajuda. No curto prazo, um banco alimentar mundial pode diminuir as suas necessidades, mas no longo prazo acabará por as aumentar de forma ilimitada.

Sem algum sistema de partilha alimentar mundial, a proporção das pessoas nas nações ricas e pobres podem eventualmente estabilizar. Os países pobres superpovoados diminuíram em número, enquanto que os países ricos com espaço para mais pessoas aumentariam. Mas com um sistema de partilha bem-intencionado, como é o caso deste banco alimentar mundial, o crescimento diferenciado entre os países ricos e pobres não só persistirá, como aumentará. Por causa da taxa mais elevada de crescimento da população nos países pobres do mundo, 88% das crianças de hoje nascem pobres, e apenas 12% nascem ricas. Ano após ano o ratio piora, do mesmo modo que o crescimento rápido da taxa de natalidade dos pobres supera o crescimento lento da dos ricos.

Um banco alimentar mundial é o equivalente à tragédia dos comuns ainda que disfarçado. As pessoas terão maior motivação para retirar do que para contribuir para qualquer armazém comum. Os menos prudentes e os menos capazes multiplicar-se-ão às custas dos mais capazes e mais prudentes, arruinando provavelmente aqueles que partilham na comunidade. Para além disso, qualquer sistema de “partilha” que seja equivalente à ajuda internacional das nações ricas às nações pobres estará contaminada pela marca da caridade, que pouco contribuirá para a paz mundial tão devotamente desejada por aqueles que apoiam a ideia de um banco alimentar mundial. […]

O milagre do peixe e do arroz chinês
A perspectiva moderna da ajuda internacional enfatiza a exportação de tecnologia e da assessoria, em vez de dinheiro e alimentos. Como diz um velho provérbio chinês: “Dê um peixe a um homem e ele comerá durante um dia, ensine-o a pescar e ele terá comida para o resto dos seus dias”. Seguindo este conselho, as Fundações Rockefeller e Ford financiaram um conjunto de programas de melhoramento da agricultura nas nações onde há fome. Conhecidos como a “Revolução Verde”, estes programas conduziram ao desenvolvimento do “milagre do arroz” e ao “milagre do trigo”, novas variedades que proporcionam maiores colheitas e mais resistência à destruição do cultivo. Norman Brolaug, o vencedor do Prémio Nobel da agronomia, que apoiado pela Fundação Rockefeller, desenvolveu o “milagre do trigo”, é um dos defensores mais eminentes do banco alimentar mundial.

Saber se a Revolução Verde pode aumentar a produção de alimentos como é propalado pelos seus defensores, é um aspecto discutível mas possivelmente irrelevante. Aqueles que defendem este esforço humanitário bem-intencionado deviam considerar primeiro alguns dos aspectos fundamentais da ecologia humana. Ironicamente, uma das pessoas que o fez foi o falecido Alan Gregg, vice-presidente da Fundação Rockefeller. Há duas décadas atrás manifestou fortes reservas sobre a sabedoria dessas tentativas para aumentar a produção de comida. Comparou o aumento e a disseminação da população humana pela superfície da terra à difusão do cancro pelo corpo humano, assinalando “o aumento cancerígeno da procura de alimento; mas, tanto quanto saiba, nunca foram curados por o terem conseguido”.

Saturando o ambiente
Cada ser humano nascido produz um efeito em todos os aspectos do ambiente: alimento, ar, água, florestas, praias, vida selvagem, paisagem e solidão. Talvez a comida possa ser significativamente aumentada para corresponder à crescente procura. Mas o que dizer das praias limpas, das florestas intactas e da solidão? Se satisfizermos a procura crescente de alimento, diminuiremos necessariamente a porção de recursos per capita dos outros homens.

A Índia, por exemplo, possui actualmente uma população de 600 milhões de pessoas, que cresce a um ritmo anual de 15 milhões. Esta população já pressiona bastante um ambiente relativamente empobrecido. As florestas do país são já uma pequena fracção do que eram há três séculos atrás, e as cheias e a erosão destroem continuamente as terras cultiváveis que restam. Cada uma das 15 milhões de novas vidas acrescentadas à população da Índia coloca um fardo adicional no ambiente, e aumenta os custos económicos e sociais do excesso de população. Independentemente das nossas intenções humanitárias, cada vida indiana salva através de assistência médica ou nutricional internacional diminui a qualidade de vida daqueles que restam, e das gerações subsequentes. Se os países ricos tornarem possível, através da ajuda internacional, que 600 milhões de indianos se transformem em 1,2 biliões em meros vinte anos, tal como a actual taxa de crescimento ameaça, será que as futuras gerações de indianos nos agradecerão por apressarmos a destruição do seu ambiente? Serão as nossas boas intenções uma desculpa suficiente para as consequências das nossas acções?

O meu exemplo final da tragédia dos comuns em curso é algo que o público não deseja discutir racionalmente – a imigração. Quem quer que questione publicamente a sabedoria da actual política de imigração dos EUA é imediatamente acusado de intolerância, preconceito, etnocentrismo, chauvinismo, isolacionismo e egoísmo. […]»

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte V)

«Ainda que estes quatro obstáculos para uma definição e uma avaliação normativa e culturalmente neutra do desempenho no trabalho se apresentem em muitos tipos de trabalho, é no trabalho profissional e de gestão que são mais manifestos. Estes dois tipos de trabalho incluem geralmente uma grande variedade de capacidades e tarefas. A maioria destas tarefas, ou de todas elas, assenta no uso da capacidade crítica, da discrição, imaginação e acuidade verbal, e nenhuma destas qualidades é exactamente mensurável por alguma escala objectiva, valorativamente neutra. O êxito dos objectivos profissionais e de gestão implica geralmente uma complexa série de relações e dependências sociais, até ao ponto de por vezes ser pouco razoável responsabilizar os profissionais por não terem alcançado os objectivos (Rausch, 1985, pp. 87-1039. Por último, os trabalhos profissionais e de gestão são frequentemente avaliados não só por quem ocupa posições superiores numa hierarquia descontínua de tarefas, mas também por clientes que possuem pelo menos algum conhecimento da natureza dos trabalhos e das capacidades que estes exigem, e que, portanto, não estão em condições de aplicar critérios de desempenho técnico que sejam normativa e culturalmente neutros.

Se as posições profissionais e de gestão são ainda menos susceptíveis de ser avaliadas de acordo com valorações neutras do que outros trabalhos, então isto cria um problema especial para a legitimação de uma divisão hierárquica do trabalho. Dado que estes são os cargos mais escassos e melhor recompensados, e portanto os cargos em que se exige maior competência, é sobretudo para eles que se precisa de um critério de mérito valorativamente neutro. Para estes cargos não é suficiente que aqueles que tomam decisões sejam capazes de justificar que a pessoa escolhida possa realizar o trabalho; devem justificar também que entre todos os candidatos essa pessoa será a que melhor pode realizar esse trabalho. Para que pretensões comparativas deste tipo feitas sob condições de competência estrita sejam legítimas deve ser possível definir e medir com precisão a competência técnica dos indivíduos. Mas este requisito está menos presente precisamente naqueles trabalhos que são procurados por mais pessoas (Cfr. Fallon, 1980, p. 849; Wasserstrom, 1980a, p. 68).

Apesar do princípio do mérito exigir uma definição técnica imparcial das qualificações, os critérios realmente utilizados para determinar as qualificações tendem a abarcar ou incluir valores, normas e atributos culturais particulares – tais como se as pessoas avaliadas agem em conformidade com certas normas sociais, se promovem objectivos organizacionais especificamente definidos, e se demonstram competências e características sociais habitualmente valorizadas. As pessoas que trabalham nas fábricas são frequentemente avaliadas pela sua pontualidade, obediência, lealdade e atitude positiva; as que são profissionais poderiam ser avaliadas pela sua capacidade de expressão, pelo seu sentido de autoridade e pela sua capacidade para trabalhar eficazmente em grupo.

Permitam-me fazer finca-pé no facto de que usar critérios como estes não é necessariamente inadequado; a questão é que são critérios normativos e culturais e não cientificamente neutros. Quer dizer, estes critérios têm que ver com saber se a pessoa avaliada apoia e internaliza valores específicos, segue implícita ou explicitamente normas sociais de conduta, apoia objectivos sociais, ou mostra traços de carácter, conduta ou temperamento específicos, considerados desejáveis por quem avalia. O uso de critérios normativos e culturais, para além da competência técnica, com que tais critérios frequentemente se entrelaçam, é na maioria das vezes inevitável.

Os especialistas em avaliação do desempenho da gestão não ocultam o facto dos sistemas de avaliação do mérito não medirem imparcialmente a produtividade técnica. Um autor que escreve sobre o desempenho no trabalho define um critério de avaliação como “uma conduta ou um conjunto de condutas que a gestão valoriza suficientemente para que seja capaz de a descrever, prever (seleccionar em função dela), e/ou a controlá-la”. A escolha de critérios, admite esse autor, decorre de uma avaliação completamente “subjectiva” feita pela gestão, resultado do consenso entre gestores ou entre gestores e empregados (Blumfield, 1976, pp. 6-7; cfr. Sher, 1987b, p. 199).

Um estudo sobre as práticas de avaliação de desempenho torna manifesto que quem avalia o desempenho profissional ou de gestão baseia-se comummente em juízos relativos a traços definidos de forma ampla, tais como a liderança, a iniciativa, a cooperação, o sentido crítico, a criatividade ou a segurança, em vez dos resultados do desempenho e comportamentos mais específicos (Devrie e tal., 1980, p. 20). Os autores desse estudo consideram uma forma inferior de avaliação julgar com base em traços de personalidade ou de carácter, porque esses traços só podem ser definidos de forma vaga, fazendo assim com que a avaliação realizada pareça estar ligada aos propósitos e preferências dos avaliadores. Os autores desse estudo recomendam a gestão de objectivos como o sistema de avaliação mais objectivo e valorativamente neutro. Segundo este critério de gestão, avalia-se de acordo com o facto das pessoas em causa alcançarem os objectivos previamente definidos pelos supervisores ou pelos empregados e os supervisores conjuntamente, e em que medida os alcançam.

Ainda que seja seguramente mais objectiva que a avaliação segundo os traços de carácter, a gestão de objectivos dificilmente será valorativamente neutra, dado que os valores estão geralmente incorporados na definição dos objectivos. Rausch (1985, cap. 5) defende, para além disso, que a gestão de objectivos perdeu credibilidade porque frequentemente quem gere é incapaz de alcançar os seus objectivos por razões que estão fora do seu controlo. O autor defende que a avaliação do desempenho é inevitavelmente subjectiva e está carregada de valor, e por essa razão recomenda as avaliações feitas por pares e as avaliações feitas por vários supervisores em vez de um só.

Se a avaliação do mérito é inevitavelmente subjectiva e depende das valorizações de quem avalia, então a avaliação do mérito justificará a hierarquia apenas se quem avalia for imparcial no sentido forte de não estar influenciado pela perspectiva social de um grupo ou cultura em particular. Defendi no capítulo 4 que esse ponto de vista imparcial no âmbito público é uma ficção. Também o é nas instituições individualmente consideradas. A convicção de que quem avalia pode e deve ser neutro relativamente a grupos, à forma de vida e a normas culturais, na valorização do desempenho e da competência, mascara o seu contexto e parcialidade reais. Além do mais, como analisarei mais detalhadamente a seguir, esses métodos de avaliação imparciais ou objectivos são impossíveis mesmo considerando medidas quantificadas e testes padronizados.

No interior da divisão hierárquica do trabalho, quem avalia os méritos está numa posição superior à dos avaliados, ocupando cargos de relativo privilégio. Os seus critérios de avaliação reforçam frequentemente as normas de conformidade que contribuem para a manutenção e reprodução serena das relações de privilégio, hierarquia e subordinação existentes, ao invés de avaliar de forma neutra apenas a competência e o desempenho técnicos. Para além do mais, na nossa sociedade as hierarquias de privilégio estão claramente estruturadas pela raça, género e outras diferenças de grupo, de maneira que os avaliadores são por regra homens brancos heterossexuais com corpos capacitados, e as pessoas que eles avaliam pertencem a outros grupos.

Os membros dos grupos subordinados são afectados pelo menos por duas fontes de desvantagens relacionadas com o grupo, ainda que os avaliadores acreditem ser imparciais. Como defendi no capítulo 1, o ideal de imparcialidade propícia a universalização do particular. Os critérios de avaliação acarretam necessariamente implicações normativas e culturais e, portanto, não são frequentemente neutros relativamente ao grupo. Estes critérios acarretam com frequência pressupostos sobre os estilos de vida, estilos de conduta e valores que reflectem a experiência dos grupos privilegiados que os concebem e implementam. Dado que a ideologia da imparcialidade leva quem avalia a negar a particularidade dos seus padrões, os grupos com experiências, valores e formas de vida diferentes não satisfazem os critérios de avaliação. Por exemplo, no capítulo 6 analisei os argumentos feministas no sentido de que muitas normas supostamente neutras e não questionadas do trabalho nas empresas assumem implicitamente a socialização masculina ou um estilo de vida masculino. Para dar outro exemplo, uma empregada ou empregado que não olhe nos olhos o empregador homem e branco pode ser visto como suspeito ou desonesto; mas essa empregada ou empregado pode ter sido educado numa cultura em que afastar o olhar seja um sinal de deferência.

Em segundo lugar, como defendi no capítulo 5, os juízos quotidianos sobre as mulheres, as pessoas de cor, os homossexuais e as lésbicas, as pessoas com deficiência, e as pessoas adultas – e a interacção com todos estes grupos – são frequentemente influenciados por aversões ou desvalorizações inconscientes. Deste modo, as pessoas que avaliam, especialmente aquelas que pertencem a grupos definidos como neutros, transportam frequentemente consigo visões enviesadas e preconceitos inconscientes contra os grupos especialmente referidos. Um grande número de estudos mostrou, por exemplo, que bastantes pessoas brancas qualificam mais negativamente os candidatas ou candidatos negros para um trabalho do que as pessoas brancas com credenciais idênticas (McConohay, 1986). Estudos similares mostraram que o mesmo currículo recebe uma qualificação consideravelmente menor quando tem um nome de mulher do que quando tem um nome de homem (Rhode, 1988, p. 1220).»

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte IV)

«O mito do mérito

Um princípio de justiça amplamente defendido na nossa sociedade é que as posições e as recompensas deveriam distribuir-se de acordo com o mérito individual. O princípio do mérito defende que as posições deveriam ser concedidas aos indivíduos melhor qualificados, quer dizer, àquelas pessoas que tenham as melhores aptidões e capacidades para levar a cabo as tarefas que esses cargos requerem. O princípio é central para legitimar uma divisão hierárquica do trabalho numa sociedade liberal democrática que assume que todas as pessoas possuem igual valor moral e político. Ao assumir como dada a divisão estrutural entre algumas escassas posições altamente remuneradas e um grande número de outras pior remuneradas, o princípio do mérito afirma que esta divisão do trabalho é justa quando nenhum grupo recebe posições de privilégio por nascimento ou direito, ou em virtude de características arbitrárias tais como a raça, a etnia ou o sexo. A hierarquia injusta das castas é substituída por uma “hierarquia natural” da inteligência e da capacidade.

Como deveria interpretar-se este princípio do mérito, e se deveria funcionar como princípio de distribuição de posições e recompensas, é matéria de controvérsia. Rawls, por exemplo, defende que usar os talentos naturais como critério para atribuir posições pode considerar-se tão arbitrário como atribui-los em função da raça ou do sexo, porque uma pessoa é tão pouco responsável pelos seus talentos como pela sua raça (Rawls, 1971, pp. 101-4; cfr. Sandel, 1982, pp. 72-82). Assim, há quem defenda que o esforço e as realizações deveriam constituir uma grande parte do critério do mérito (por exemplo, Nielsen, 1985, pp. 104-12). Há até quem defenda que um princípio de distribuição de acordo com o mérito deveria aplicar-se apenas depois de terem sido satisfeitas as necessidades básicas de todas as pessoas (Sterba, 1980, pp. 47-62; Nielsen, 1985, 1985, cap. 6; Galston, 1980, 162-70, 197-200). Outras questionam se o princípio do mérito tem alguma razão moral, defendendo que as exigências de eficiência ou produtividade não podem sustentar as exigências de direitos ou merecimento (Veja-se Daniels, 1978).

James Fishkin, no seu minucioso e atento estudo sobre o conflito de valores que percebe nos objectivos da igualdade de oportunidades, define o princípio do mérito dizendo que implica “uma equidade processual ampla na avaliação das qualificações para as posições” (Fishkin, 1983, p. 22). A equidade processual requer que os processos de avaliação “estejam de acordo com o modelo de competência imparcial”. As qualificações são “critérios relativos ao trabalho que podem ser correctamente interpretados como indicadores de competência ou motivação para o rendimento de um indivíduo de uma dada posição”. A educação, a história laboral, os resultados das avaliações correctamente proporcionados, ou outras mostras da capacidade ou esforço, diz Fishkin, podem utilizar-se para julgar as qualificações. Uma valorização justa das qualificações de um indivíduo deve assentar na avaliação das tarefas relevantes, passadas ou presentes, realizadas pela própria pessoa; a determinação das qualificações não pode assentar em inferências estatísticas (Fishkin, 1983, pp. 23-4).

Utilizar um princípio do mérito para atribuir posições escassas e desejáveis numa hierarquia laboral – e nas instituições educativas que prepararam as pessoas para esses trabalhos – será justo apenas se forem cumpridas várias condições. Em primeiro lugar, as qualificações devem definir-se em termos de capacidades técnicas e competência, independentemente do respeito por outros valores e por outras culturas, e de forma neutra relativamente a ambas as circunstâncias. Por competência técnica entendo a competência para produzir resultados específicos. Se o critério do mérito não distingue entre capacidades técnicas e atributos normativos ou culturais, não há forma de separar o facto de uma pessoa ser “boa” trabalhadora num certo sentido, de pertencer a classe de pessoa desse tipo – com os antecedentes indicados, um certo estilo de vida, etc. Em segundo lugar, para justificar as diferenças quanto aos privilégios laborais, as capacidades puramente técnicas e as competências devem ser “relativas ao trabalho”, no sentido de que podem predizer um desempenho excelente no seu cargo. Em terceiro lugar, para dizer que um indivíduo é mais qualificado do que outro, o seu desempenho e o desempenho que se tenha podido prever deve ser comparável e qualificável de acordo com regras que sejam independentes dos valores e da cultura, e neutras relativamente a ambas as circunstâncias.

Aqueles que defendem o princípio do mérito raramente duvidam de que estas condições se possam alcançar. Fishkin, por exemplo, considera óbvio que a competência técnica dos indivíduos se possa medir e prever com independência quanto a valores, propósitos e normas culturais. “É difícil acreditar – diz o autor – que numa sociedade moderna com uma diferenciação de tarefas complexa não se possam definir qualificações relacionadas com o trabalho dos indivíduos para prever melhores resultados” (Fishkin, 1983, p. 56). Pode ser que seja difícil de acreditar, mas é um facto que tais regras normativa e culturalmente neutras do desempenho individual não existem na maioria dos trabalhos. A ideia de um critério objectivo e não enviesado relativamente aos atributos pessoais é uma versão do ideal de imparcialidade, e é simplesmente impossível.

Em primeiro lugar, a maioria dos trabalhos são demasiado complexos e multifacetados para permitir uma identificação precisa das suas tarefas de tal forma que possa vir a medir os níveis de desempenho nessas tarefas. Só são possíveis regras para avaliar o desempenho no trabalho que sejam precisas, valorativamente neutras e específicas de algumas tarefas, para trabalhos com um número limitado de funções definíveis, cada uma das quais é uma tarefa completa e claramente identificável que requer pouca habilidade verbal, imaginação ou sentido crítico (Fallon, 1980). Os trabalhos de introdução de dados ou de classificação do controlo de qualidade poderiam satisfazer estes requisitos, mas uma grande quantidade de trabalhos não satisfazem. Um agente de viagens, por exemplo, deve fazer documentos, comunicar eficientemente por telefone e através do computador com redes de informação em constante alteração, e estudar e ter à mão opções de pacotes turísticos para muitos destinos. O trabalho no sector de serviços, um sector de trabalho em grande expansão, em geral dificilmente pode ser avaliado com base em critérios de produtividade e eficiência aplicados à produção industrial, porque faz muito menos sentido contar os serviços prestados do que os produtos que saem na linha de montagem.

Em segundo lugar, nas complexas organizações industriais e administrativas, é frequentemente impossível identificar a contribuição feita por cada indivíduo, precisamente porque trabalhadores e trabalhadoras cooperam para produzir um resultado ou um produto. O desempenho de um grupo, um departamento ou uma empresa, poderia medir-se, mas isto é de pouca utilidade para justificar o cargo ou o nível de remuneração de qualquer um dos membros do grupo (Cfr. Offe, 1976, pp. 54-7; Collins, 1979, p. 31).

Em terceiro lugar, uma quantidade enorme de trabalhos requer ampla discricionariedade por parte do trabalhador relativamente ao que faz e ao modo de o fazer melhor. Em muitos trabalhos, o papel do trabalhador é mais negativo que positivo; ele ou ela vigiam um processo e intervêm para evitar que algo possa correr mal. Nos processos automáticos, desde as máquinas consideradas individualmente até à fábrica na sua totalidade, por exemplo, trabalhadores e trabalhadoras contribuem pouco com a sua rotina para a factura real das coisas, mas devem estar vigilantes no manejo das máquinas para assegurar que o processo decorra como é devido. O papel negativo aumenta a discricionariedade de quem está a trabalhar sobre se deve ou não intervir, e sobre quando e quantas vezes. Talvez haja um modo mais facilmente identificável e mensurável de desempenhar muitas acções positivas. Mas há muitos modos de prevenir que um processo corra mal, e geralmente não é possível medir o nível de produtividade de um trabalhador em termos de custos em que incorreria se ele ou ela tivessem intervindo, ou dos custos que poderiam ter sido evitados se ela ou ele tivessem intervindo de maneira diferente (Offe, 1976, p. 56).

Por último, a divisão do trabalho, na maioria das grandes organizações, significa que quem avalia o desempenho de um trabalhador não está frequentemente familiarizado com o processo de trabalho real. As modernas hierarquias organizativas são o que Claus Offe denomina de hierarquias descontínuas de tarefas (Offe, 1976, pp. 25-8). Numa hierarquia contínua de tarefas, como a exemplificada pela produção dos grémios medievais, as ou os superiores fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, mas com maior grau de capacidade e competência. Nas hierarquias descontínuas de tarefas das organizações actuais, as escalas laborais estão muito separadas. As dos superiores não fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, e podem até nunca ter feito esse trabalho. Assim, quem é superior frequentemente não é competente para avaliar o desempenho do trabalho técnico em si, e deve confiar na avaliação das atitudes das trabalhadoras e trabalhadores, na sua obediência às normas, na sua auto-apresentação, na sua capacidade de cooperação, quer dizer, no seu comportamento social.»
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Louis P. Pojman, “Por que é a pena de morte moralmente permissível” (Parte II)

«Uma defesa da pena de morte

Há uma tradição antiga, que remonta aos tempos bíblicos, mas que é defendida por uma corrente de filósofos centrais, de Platão a São Tomás de Aquino, de Thomas Hobbes a Immanuel Kant, Thomas Jefferson, John Stuart Mill, e C. S. Lewis, de que a punição adequada para o homicídio é a execução do homicida. Um ramo desta tradição, a posição retrospectiva ou deontológica, resumida nas obras de São Tomás de Aquino e de Kant, defende que porque os seres humanos, enquanto agentes racionais, possuem dignidade, quem com maldade premedite matar um ser humano perde o seu direito à vida e merece morrer. A outra, a tradição prospectiva ou consequencialista, exemplificada por Jeremy Bentham e Ernest van den Haag, defende que a punição deve ser dissuasora, e que a pena de morte serve como dissuasor adequado de homicídios futuros. Abolicionistas como Hugo Adam Bedau e Jeffrey Reiman negam ambos os ramos da argumentação a favor da pena de morte. Defendem que penas de prisão longas são uma resposta retributiva suficiente para o homicídio e que a pena de morte provavelmente não serve como dissuasor nem é mais dissuasora do que outras formas de punição. Defenderei que ambas as defesas tradicionais são sólidas e que juntas fornecem uma argumentação forte a favor da manutenção da pena de morte. Quer dizer, defendo uma teoria combinada da punição. Um juízo retrospectivo de que um criminoso cometeu um crime hediondo mais uma juízo prospectivo de que uma punição severa dissuadirá possíveis homicidas é suficiente para justificar a pena de morte. Começarei primeiro pela teoria retributivista a favor da pena de morte.

Retribuição

A pequena multidão que se ajunta fora da prisão para protestar a execução de Steven Judy canta suavemente “Venceremos”… Mas não me lembro de os ouvir cantar por preocupação por alguém que, depois de encontrar uma mulher com um pneu furado, a violou e matou, afogou os seus três filhos, e disse sempre nunca ter perdido o sono por causa dos seus crimes. […]
Lembro-me da mulher do merceeiro. Era uma mulher rechonchuda e alegre que apreciava os longos dias de trabalho com o seu marido na sua loja familiar. Uma noite, dois jovens entraram na loja armados e o merceeiro deu-lhes todo o dinheiro da caixa registadora.
Sem qualquer razão, quase de forma premeditada, um dos jovens atingiu o merceeiro na face. A mulher estava a apenas alguns metros do seu marido enquanto este se esvaía em sangue, acabando por morrer.
Ela tinha cerca de cinquenta anos quando isto aconteceu. Em poucos anos perdeu a juízo, e logo parecia ter oitenta. Mais valia que também a tivessem morto.
Também havia a mulher que acabei por conhecer depois da sua filha ter sido morta por um gang durante uma viagem de carro. A mão chamou-me ocasionalmente, mas nada do que lhe disse atenuou o seu tormento. Acabou quando pôr termo à sua vida.
Um par de anos depois, passei um longo serão com o marido, irmã e os pais da mulher que foi forçada a entrar na mala de um carro num parque de hospital. O degenerado que a raptou, manteve-a na mala, como uma formiga num jarro, até se fartar do jogo. Nessa altura matou-a.[1]

Os seres humanos possuem dignidade enquanto agentes racionais auto-conscientes capazes de agir moralmente. Pode defender-se que é precisamente a sua bondade moral ou inocência que lhes confere dignidade e direito à vida. Tirar intencionalmente a vida de um ser humano inocente é tão mau que, na ausência de circunstâncias atenuantes, o perpetrador perde o seu próprio direito à vida. Ele ou ela merecem morrer.

O retributivista defende três proposições: (1) que todos os culpados merecem ser punidos; (2) que apenas a culpa merece ser punida; (3) e que essa culpa merece ser punida na exacta proporção do seu crime. Thomas Jefferson apoiava este sistema da proporcionalidade da punição ao crime:

“Quem for culpado de violação, poligamia, sodomização de homem ou mulher, deve ser punido, se for homem, com a castração, se for mulher, cortando na cartilagem do seu nariz um buraco com pelo menos meio centímetro de diâmetro. [E] quem ferir outra pessoa, ou a desfigurar […] deve ser ferido ou desfigurado de alguma forma: ou se isso não puder ser, por vontade de alguma parte, então tão perto quanto seja possível, noutra parte qualquer de pelo menos de igual valor[2].

Criminosos como Steven Judy, Jeffrey Dahmer, Timothy McVeigh, Ted Bundy (com um registo de mais de 100 mulheres violadas e mortas), John Mohammed e John Lee Malvo, que matou doze pessoas num massacre em 2002, e os dois homens que dispararam sobre o merceeiro (referido na citação anterior de Royco) cometeram ofensas capitais e merecem nada menos do que a pena de morte[3]. Não há dúvida que actos maldosos como os que foram cometidos por estes criminosos merecem um castigo pior do que a morte, e estou aberto a sugestões de tortura (por que não?), mas no mínimo, a pena de morte parece merecida.

As pessoas confundem habitualmente retribuição com vingança. O Governador George Ryan, que comutou recentemente as penas de todos os prisioneiros que estavam no corredor da morte no Estado de Illianois, no seu ensaio que consta deste volume, cita uma carta do Reverendo Desmond Tutu em que este afirma que “tirar a vida quando uma vida se perdeu é vingança, não é justiça”[4]. Isto é simplesmente falso. Enquanto que as pessoas morais se sentem ultrajadas pelos crimes hediondos, tal como os descritos antes por Mike Royco, a justificação moral da punição não é vingança, mas merecimento. Vingança significa infligir mal ao ofensor por raiva pelo que ele fez. Retribuição é uma teoria racionalmente justificada segundo a qual o criminoso merece uma punição adequada à gravidade do seu crime.

O filósofo britânico do século dezanove James Fitzjames Stephens pensava que a vingança era uma justificação para a punição, argumentando que a punição devia ser infligida “para ratificar o sentimento de ódio – chame-se vingança, ou ressentimento ou o que se quiser – cuja contemplação dessa conduta [ofensiva] excita as mentes mentalmente equilibradas”[5]. Mas o retributivismo não se baseia no ódio pelo criminoso (embora um sentimento de vingança possa acompanhar a punição). O retributivismo é a teoria que defende que o criminoso merece ser punido e merece ser punido na exacta em proporção da gravidade do seu crime, independentemente do facto da vítima ou de qualquer outra pessoa o ter desejado. Podemos todos lamentar profundamente levar por diante essa punição, mas consideramo-la merecida.

Por outro lado, as pessoas possuem de facto um sentimento de ultraje e paixão pela vingança dirigidos aos criminosos pelos seus crimes. Imagine que alguém da sua família estivesse em vias de sofrer os efeitos dos actos violentos de Steven Judy. Stephens estava certo ao afirmar que “[a] lei criminal está para a paixão pela vingança como o casamento está para o apetite sexual”[6]. Fracassar na tentativa de punir não diminuirá o nosso sentido de vingança da mesma forma que o fim do casamento não diminuirá o nosso apetite sexual. Quando a sociedade é incapaz de punir os seus criminosos de uma forma que seja proporcional à gravidade do crime, surge o perigo do público fazer justiça pelas próprias mãos, dando origem à justiça vigilante, aos grupos de linchamento e a actos privados de retribuição. O resultado é provavelmente um estado de injustiça anarquista e inseguro. Como tal, a retribuição legal surge como a guardiã da aplicação ordeira do castigo merecido.

O nosso instinto natural empurra-nos para a vingança, mas a civilização exige que controlemos a nossa raiva e continuemos com um processo judicial, deixando o resultado determinar se e em que grau deve o acusado ser punido. A civilização exige que não façamos justiça pelas nossas próprias mãos, mas deve satisfazer os nossos instintos mais profundos quando eles são consonantes com a razão. Os nossos instintos dizem-nos que alguns crimes, como os de McVeigh, Judy e Bundy, devem ser severamente punidos, mas constrangemo-nos de levar a cabo pessoalmente esses castigos, empenhando-nos em processos judiciais. A pena de morte é apoiada pelos nossos instintos animais primitivos bem como pelo nosso senso de justiça como merecimento.

A pena de morte lembra-nos que há consequências para as nossas acções, que somos responsáveis pelo que fazemos, pelo que as consequências extremas para acções imorais são eminentemente apropriadas. A pena de morte é, como tal, uma resposta adequada ao mal.»
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[1] Mike Royco, citado por Michael Moore, “The Moral Worth of Retributivism”, in Punishment and Rehabilitation, 3ª ed., ed., Jeffrie G. Murphy (Wadsworth, 1995), pp. 98-9.
[2] Thomas Jefferson, Bill for Proportioning Crime and Punishments (1779), citado em Ernest van den Haag, Punishing Criminals: Concerning a very old and Painful Question (Basic Books, 1975), p. 193. Não concordo com todas as teses de Jefferson, mas o princípio é correcto.
[3] Estes são os mais notórios dos homicídios recentes, mas se o leitor concordar que estes culpados merecem a pena de morte, então apresentou-se um argumento contra o abolicionista que quer abolir pura e simplesmente a pena de morte.
[4] Veja-se o seu discurso neste volume anunciando a sua comutação de todas as penas de morte de Illianois. Comentarei isto lá mais para o fim do meu ensaio. Joshua Marquis também faz alguns comentários pertinentes sobre esta comutação neste volume.
[5] Sir James Fitzjames Stephens, Liberty, Equality, Fraternity, (Cambridge University Press, 1967), p. 152.
[6] Sir James Fitzjames Stephens, A History of Criminal Law in England (Macmillan, 1863), p. 80.

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