Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte VI)

«VIII O Uno e o Múltiplo
Uma crença, mais do que qualquer outra, é responsável pela matança de indivíduos nos altares dos grandes ideais históricos - justiça, progresso, a felicidade das futuras gerações, a missão ou emancipação sagrada de uma nação, raça ou classe, ou até a própria liberdade, que exige o sacrifício dos indivíduos para a liberdade da sociedade. Tal crença é a de que em algum lugar, no passado ou no futuro, na revelação divina ou na mente de um pensador individual, nas declarações da história ou da ciência, ou no coração simples de um homem bom não corrompido, existe uma solução final. Essa antiga fé baseia-se na convicção de que todos os valores positivos em que os homens têm acreditado devem afinal ser compatíveis, e talvez até uns originarem os outros. “A natureza une a verdade, a felicidade e a virtude numa cadeia indissolúvel", disse um dos melhores homens que já viveu e que falou em termos semelhantes de liberdade, igualdade e justiça[1].
Mas será isso verdade? É lugar-comum que nem a igualdade política, nem a organização eficiente, nem a justiça social são compatíveis com mais do que um pouco de liberdade individual, e certamente não são compatíveis com um laissez-faire irrestrito; que a justiça e a generosidade, as lealdades públicas e privadas, as disputas do génio e as reivindicações da sociedade podem entrar em violento conflito mútuo. E não é grande a distância disso para a generalização de que nem todas as coisas boas são compatíveis, muito menos todos os ideais da humanidade. Mas em algum lugar - é o que nos dirão - e de algum modo deve ser possível que todos esses valores coexistam, pois, se assim não for, o universo não é um cosmos, nem uma harmonia; se assim não for, os conflitos de valor podem ser um elemento intrínseco e inamovível na vida humana. Admitir que a realização de alguns dos nossos ideais é capaz, em princípio, de impossibilitar a realização de outros é dizer que a noção de realização humana total é uma contradição formal, uma quimera metafisica. (…)
Mas, se não temos uma garantia a priori da proposição de que uma harmonia total dos valores verdadeiros deve ser encontrada em algum lugar - talvez em algum reino ideal cujas características não podemos, no nosso estado finito, nem sequer conceber -, devemos voltar aos recursos comuns da observação empírica e do conhecimento humano comum. E esses não nos dão nenhuma justificativa para supor (ou até compreender o que significaria dizer) que todas as coisas boas ou, no caso, todas as coisas más são conciliáveis umas com as outras. O mundo que encontramos na experiência comum é um mundo em que somos confrontados com escolhas entre fins igualmente supremos e reivindicações igualmente absolutas, e a realização de algumas dessas escolhas e reivindicações deve envolver inevitavelmente o sacrifício de outras. Na verdade, é por causa dessa situação que os homens atribuem um valor tão imenso à liberdade de escolha; pois, se tivessem a certeza de que em algum estado perfeito, alcançável pelos homens na Terra, nenhum dos fins por eles procurados jamais entraria em conflito, a necessidade e a agonia da escolha desapareceriam, e com elas a importância central da liberdade de escolha. Qualquer método para tornar esse estado final mais próximo pareceria então plenamente justificado, não importa quanta liberdade fosse sacrificada para estimular o seu avanço.
Uma certeza dogmática desse tipo, não tenho dúvida, é que tem sido responsável pela convicção profunda, serena e inabalável, nas mentes de alguns dos mais impiedosos tiranos e perseguidores na história, de que os actos que praticaram eram plenamente justificados pelo seu propósito. Não afirmo que o ideal de perfeição própria - seja para indivíduos, nações, igrejas ou classes - deva ser condenado em si mesmo, nem que a linguagem usada na sua defesa tenha sido em todos os casos o resultado de um emprego confuso e fraudulento das palavras, ou a consequência de uma perversidade moral ou intelectual. Na verdade, tenho tentado mostrar que é a noção de liberdade no seu sentido "positivo" que se encontra no centro das disputas por um auto-governo nacional ou social que animam os movimentos públicos mais poderosos e moralmente justos do nosso tempo, e que não reconhecer tal coisa é compreender erradamente os factos e as ideias mais vitais da nossa era. Mas parece-me igualmente que a crença de que é em princípio possível encontrar alguma fórmula única, pela qual todos os diversos fins humanos possam ser harmoniosamente realizados, é demonstrativamente falsa. Se, como acredito, todos os fins humanos são muitos, e nem todos são em princípio compatíveis uns com os outros, então a possibilidade de conflito - e de tragédia - jamais pode ser inteiramente eliminada da vida humana, pessoal ou social. A necessidade de escolher entre reivindicações absolutas é, portanto, uma característica inevitável da condição humana.[…]»

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[1] Condorcet, de cujo Esquisse estas palavras são citadas (Esquisse d’un tableau historique dês progrès de l’esprit humais, ed. O. H. Prior e Y. Belaval, Paris, 1970, p. 228).

Berlin, I. (2000).The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays. London: Farrar, Straus & Giroux , pp. 191-241 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte V)

«Esse paradoxo tem sido frequentemente apontado. Uma coisa é dizer que sei o que é bom para X, enquanto ele próprio não o sabe; e até ignorar os seus desejos por causa disso - e para o bem dele -; e outra coisa bastante diferente é dizer que ele de facto o escolheu, na verdade de forma não consciente, não como parece ser na vida diária, mas no seu papel de eu racional que o seu eu empírico talvez não conheça - o eu "real" que discerne o bem e não pode deixar de o escolher, uma vez revelado. Essa personificação monstruosa, que consiste em igualar o que X escolheria se fosse algo que não é, ou pelo menos que ainda não é, com o que X realmente procura e escolhe, está no âmago de todas as teorias políticas da auto-realização. Uma coisa é afirmar que posso ser coagido para o meu bem, o qual sou demasiado cego para ver: isso pode beneficiar-me ocasionalmente, até talvez aumentar o alcance da minha liberdade. Outra coisa é afirmar que, se é para o meu bem, não estou a ser coagido, pois teria determinado essa escolha, sabendo disso ou não, e sou livre (ou "verdadeiramente" livre) mesmo quando o meu pobre corpo terreno e a minha mente tola a rejeitam amargamente e lutam de forma desesperada contra aqueles que procuram, embora de forma benévola, impô-Ia.
Essa transformação mágica, ou prestidigitação (que fazia William James zombar com tanta razão dos hegelianos), pode ser sem dúvida realizada com igual facilidade com o conceito "negativo" de liberdade, em que o eu que não deve sofrer interferência já não é o indivíduo com os seus desejos e necessidades reais como são normalmente concebidos, mas o homem "real" interior, identificado com a busca de algum objectivo ideal não sonhado pelo seu eu empírico. E, como no caso do eu "positivamente" livre, essa entidade pode ser expandida para alguma entidade supra-pessoal - um Estado, uma classe, uma nação ou a marcha da própria história, vista como um sujeito de atributos mais "real" do que o eu empírico. Mas a concepção "positiva" de liberdade como auto-domínio, com a sua sugestão de um homem dividido contra si mesmo, de facto tem se prestado com mais facilidade, como uma questão de história, doutrina e prática, a essa dupla divisão da personalidade: o controlador dominante, transcendente, e o feixe empírico de desejos e paixões a serem disciplinados e controlados. Esse facto histórico é que tem sido influente. Isso demonstra (se é necessária a demonstração de uma verdade tão óbvia) que as concepções de liberdade derivam de visões do que constitui um eu, uma pessoa, um homem. Uma manipulação perfeita da definição do homem e da liberdade é capaz de fazer com que ela signifique qualquer coisa que o manipulador deseje. A história recente tem deixado muito claro que a questão não é meramente académica. […]»

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte IV)

«II A noção de liberdade positiva

O sentido "positivo" da palavra "liberdade" provém do desejo que o indivíduo nutre de ser o seu próprio senhor. Desejo que a minha vida e as minhas decisões dependam de mim mesmo, e não de forças externas de qualquer tipo. Desejo ser o instrumento dos meus próprios actos de vontade, e não dos de outros homens. Desejo ser um sujeito, e não um objecto; ser movido pela razão, por objectivos conscientes, que, são meus, e não por causas que me afectam como que de fora. Desejo ser alguém, e não ninguém; um agente - decidindo, e não deixando que outros decidam -, guiado por mim mesmo e não influenciado pela natureza externa ou por outros homens como se eu fosse uma coisa, um animal ou um escravo incapaz de desempenhar um papel humano, isto é, de conceber metas e políticas próprias e de realizá-Ias. Isso é pelo menos parte do que quero dizer quando afirmo que sou racional e que é a minha razão que me distingue como ser humano do resto do mundo. Acima de tudo, desejo ser consciente de mim mesmo como alguém que age, tem vontade e pensa, responsável pelas minhas escolhas e capaz de explicá-Ias a partir das minhas ideias e dos meus propósitos. Sinto-me livre na medida em que acredito que isso seja verdade, e escravizado na medida em que sou convencido do contrário.
A liberdade que consiste em ser o meu próprio senhor e a liberdade que consiste em não ser impedido por outros homens de escolher como agir podem parecer, diante das circunstâncias, conceitos não tão distantes entre si do ponto de vista lógico - nada mais do que as formas negativa e positiva de dizer mais ou menos a mesma coisa. No entanto, as noções "positiva" e "negativa" de liberdade desenvolveram-se historicamente em direcções divergentes, nem sempre por passos logicamente respeitáveis, até entrarem por fim em conflito directo uma com a outra.
Um modo de tornar isso claro é tratar do momentum independente que a metáfora do auto-domínio, inicialmente talvez bem inofensiva, adquiriu. "Sou o meu próprio senhor"; "Não sou escravo de nenhum homem"; mas não posso ser (como os platónicos ou os hegelianos tendem a dizer) um escravo da natureza? Ou das minhas paixões" desenfreadas"? Essas não são algumas das espécies do idêntico género "escravo" - algumas políticas ou legais, outras morais ou espirituais? Os homens não experimentaram a libertação da escravidão espiritual ou da escravidão à natureza, e ao longo desse processo não se tornaram conscientes, de um lado, de um eu que domina e, de outro, de algo dentro deles que é controlado? Esse eu dominante é identificado de diversas formas: com a razão, com a minha "natureza mais elevada", com o eu que calcula e visa o que o satisfará a longo prazo, com o meu eu "real", "ideal" ou "autónomo", ou com o meu eu "na sua melhor forma"; que é então contrastado com o impulso irracional, os desejos não controlados, a minha natureza "mais baixa", a busca de prazeres imediatos, o meu eu "empírico" ou "heterónomo", varrido por todo assomo de desejo e paixão, precisando ser rigorosamente disciplinado se quiser algum dia elevar-se à plena altura de sua natureza "real". No presente, os dois eus podem ser representados como que divididos por uma lacuna ainda maior; o eu real pode ser concebido como algo mais amplo que o individual (como o termo é normalmente compreendido), como um "conjunto" social do qual o indivíduo é um elemento ou aspecto: uma tribo, uma raça, uma Igreja, um Estado, a grande sociedade dos vivos e mortos e dos nascituros. Essa identidade é então identificada como o eu "verdadeiro" que, impondo a sua vontade colectiva ou "orgânica" única sobre seus recalcitrantes "membros", alcança a sua própria liberdade "mais elevada" e, portanto, também a deles. Os perigos de se usarem metáforas orgânicas para justificar a coerção de alguns homens por outros, a fim de alçá-los a um nível "mais elevado" de liberdade, têm sido frequentemente apontados. Mas o que confere a esse tipo de linguagem a sua plausibilidade é o facto de que reconhecemos ser possível, e às vezes justificável, coagir os homens em nome de alguma meta (vamos dizer, a justiça ou a saúde pública) que eles próprios procurariam atingir se fossem mais esclarecidos, mas que não o fazem porque são cegos, ignorantes ou corruptos. Isso torna fácil que eu me imagine a coagir outros para o seu bem, no interesse deles, e não no meu. Estou assim a afirmar que sei, mais do que eles próprios, do que eles verdadeiramente precisam. O que isso - quando muito - acarreta é que eles não me resistiriam se fossem racionais, tão sábios quanto eu e compreendessem os seus interesses como eu os compreendo. Mas afirmaria muito mais do que isso. Posso declarar que eles visam realmente àquilo a que, no seu estado ignorante, conscientemente resistem, porque existe dentro deles uma entidade oculta – a sua vontade racional latente ou o seu "verdadeiro" propósito - e que essa entidade, embora desmentida por tudo o que eles manifestamente sentem, fazem e dizem, é o seu eu "real", do qual o pobre eu empírico no espaço e tempo talvez pouco ou nada saiba; e que esse espírito interior é o único eu que merece ter os seus desejos considerados[1]. Uma vez adoptada essa visão, estou em posição de ignorar os desejos reais dos homens ou das sociedades, de amedrontá-los, oprimi-los, torturá-los em nome e no interesse dos seus eus "reais", com base no conhecimento seguro de que tudo o que é a verdadeira meta do homem (a felicidade, o desempenho do dever, a sabedoria, uma sociedade justa, a auto-realização) deve ser idêntico à sua liberdade - a escolha livre do seu eu "verdadeiro", ainda que frequentemente submerso e desarticulado.»

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[1] "O ideal da verdadeira liberdade é o máximo de poder para todos os membros da sociedade humana sem distinção alguma, a fim de que desenvolvam o melhor de si mesmos", disse T. H. Green em 1881 (Lecture on liberal legislation and freedom of contact, p. 200 in T. H. Green, Lectures on the principles of political obligation and other writings, ed. Paul Harris e John Morrow, Cambridge, 1986). À parte a confusão de liberdade com igualdade, isso acarreta que se um homem escolhesse um prazer imediato - que (na visão de quem?) não o tornaria capaz de desenvolver o melhor de si mesmo (qual dos eus?) - o que ele estaria a exercer não seria a "verdadeira" liberdade: e que, se privado dessa liberdade, ele não perderia nada de muito importante. Green era um liberal genuíno, mas muitos tiranos poderiam usar essa fórmula para justificar seus piores actos de opressão.

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte III)

«Em segundo lugar, tal doutrina é relativamente moderna. Não parece haver quase nenhuma discussão acerca da liberdade individual como um ideal político consciente (em oposição à sua existência real) no mundo antigo. Condorcet já observara que não havia a noção de direitos individuais nas concepções legais dos romanos e gregos; isso parece valer igualmente para os judeus, os chineses e todas as outras civilizações antigas que desde então vieram à luz[1]. O domínio desse ideal tem sido a excepção em vez da regra, mesmo na recente história do Ocidente. Nem a liberdade nesse sentido gerou com frequência um grito de união para as grandes massas da humanidade. O desejo de não ser coagido, de ser deixado em paz, tem sido uma marca de alta civilização tanto da parte dos indivíduos como das comunidades. O próprio senso de privacidade, da área das relações pessoais como algo sagrado pelos seus próprios méritos, provém de uma concepção de liberdade que, apesar de todas as suas raízes religiosas, é um pouco mais antiga, no seu estado desenvolvido, do que a Renascença ou a Reforma[2]. Mas o seu declínio marcaria a morte de uma civilização, de toda uma perspectiva moral.
A terceira característica dessa noção de liberdade é da maior importância. É que a liberdade nesse sentido não é incompatível com alguns tipos de autocracia ou pelo menos com a ausência de auto-governo. A liberdade nesse sentido preocupa-se principalmente com o campo do controlo, não com a sua fonte. Assim como a democracia é capaz realmente de privar o cidadão individual de muitas liberdades de que ele poderia gozar através de alguma outra forma de sociedade, assim é perfeitamente concebível que um déspota de mente liberal concedesse aos seus súbditos uma grande liberdade pessoal. O déspota que permite aos seus súbditos uma ampla liberdade pode ser injusto, encorajar as desigualdades mais loucas, pouco se importar com a ordem, a virtude ou o conhecimento; mas, desde que não reprima a liberdade dos súbditos, ou pelo menos a reprima menos que muitos outros regimes, ele satisfaz a especificação de Mill[3]. A liberdade nesse sentido não está ligada, pelo menos do ponto de vista lógico, com a democracia ou o auto-governo. Em geral, o auto-governo pode fornecer uma melhor garantia da preservação das liberdades civis que os outros regimes e tem sido defendido como tal pelos libertários. Mas não há nenhuma ligação necessária entre a liberdade individual e a regra democrática. A resposta à pergunta "Quem me governa?" é logicamente distinta da que seria dada à pergunta “Até que ponto o governo interfere na minha vida?". É nessa diferença que reside afinal o grande contraste entre os dois conceitos de liberdade positiva e negativa[4]. Pois o sentido "positivo" de liberdade vem à luz se não tentamos responder à pergunta "O que tenho a liberdade de fazer ou ser?", mas à pergunta "Por quem sou governado?" ou "Quem deve dizer o que devo ou não devo ser ou fazer?". A ligação entre democracia e liberdade individual é muito mais ténue do que parecia a muitos advogados de ambas. O desejo de ser governado por mim mesmo, ou pelo menos de participar no processo que controla a minha vida, pode ser um desejo tão profundo quanto o de uma área livre para a acção e talvez historicamente mais antigo. Mas não é o desejo da mesma coisa. Tão diferente é, na verdade, que acabou por gerar o grande confronto de ideologias que domina o nosso mundo. Pois é isso, a concepção "positiva" de liberdade, não a libertação de mas a libertação para - levar uma forma prescrita de vida -, que os adeptos da noção "negativa" consideram, em certas ocasiões, nada mais do que um disfarce capcioso para uma tirania brutal.»

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[1] Ver a discussão valiosa sobre este ponto in Michel Villey, Leçons d’histoire de la philosophie du droit (Paris, 1957), que descobre o embrião da noção de direitos subjectivos em Occam.
[2] A crença cristã (e judaica ou muçulmana) na autoridade absoluta das leis divinas ou naturais, ou na igualdade de todos os homens perante Deus, é muito diferente da crença na liberdade de viver conforme se prefere.
[3] Na verdade, é defensável que na Prússia de Frederico, o Grande, ou na Áustria de Joseph II, os homens de imaginação, originalidade e génio criativo, e até minorias de todos os tipos, eram menos perseguidos e sentiam a pressão de forma menos pesada, tanto das instituições como do costume, do que em muitas democracias anteriores ou posteriores.
[4] A "liberdade negativa" é algo cuja extensão, num dado caso, é difícil de estimar. Poderia parecer, prima facie, que depende simplesmente do poder de escolher entre pelo menos duas alternativas. Ainda assim, nem todas as escolhas são igualmente livres, ou deveras livres. Se num Estado totalitário traio o meu amigo sob ameaça de tortura, talvez até por medo de perder o meu emprego, posso dizer razoavelmente que não agi com liberdade. Ainda assim, fiz com certeza uma escolha, pois poderia, pelo menos em teoria, ter optado por ser morto, torturado ou aprisionado. A mera existência de alternativas não é, portanto, o bastante para tornar a minha acção livre (embora possa ser voluntária) no sentido normal da palavra. A extensão da minha liberdade parece depender (a) de quantas possibilidades estão abertas para mim (ainda que o método de contá-Ias nunca possa ser mais do que impressionista; as possibilidades de acção não são entidades distintas como maçãs, que podem ser exaustivamente enumeradas); (b) da facilidade ou dificuldade de concretizar cada uma dessas possibilidades; (c) da importância que, dados o meu carácter e as circunstâncias, essas possibilidades têm no meu plano de vida, quando comparadas umas com as outras; (d) do grau da amplitude em que são fechadas e abertas por actos humanos deliberados; (e) do valor que não só o agente, mas também o sentimento geral da sociedade em que vive atribuem às várias possibilidades. Todas essas grandezas devem ser "integradas", e deve ser tirada uma conclusão desse processo, que necessariamente nunca é precisa ou indiscutível. Pode bem ser que haja muitos tipos e graus incomensuráveis de liberdade, e que eles não possam ser representados em nenhuma escala única de grandeza. Além disso, no caso das sociedades, somos confrontados com perguntas (logicamente absurdas) como "O arranjo X aumentaria a liberdade do sr. A mais do que as liberdades dos srs. B, C e D juntas, todas somadas?". Surgem as mesmas dificuldades quando se aplicam os critérios utilitários. Ainda assim, desde que não requeiramos uma medição precisa, podemos apresentar razões válidas para afirmar que o súbdito comum do rei da Suécia é no geral muito mais livre hoje [1958] do que o cidadão comum da Espanha ou Albânia. Os padrões totais da vida devem ser comparados directamente como conjuntos, embora o método pelo qual realizamos essa comparação e a verdade das conclusões sejam difíceis ou impossíveis de demonstrar. Mas o carácter vago dos conceitos e a multiplicidade dos critérios envolvidos são atributos do próprio tema, e não dos nossos métodos imperfeitos de medição ou da incapacidade para o pensamento preciso.

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte II)

«Alguns filósofos com uma visão optimista da natureza humana e uma crença na possibilidade de harmonizar os interesses humanos - filósofos como Locke, Adam Smith ou, em alguns estados de espírito, Mill, acreditavam que a harmonia e o progresso sociais eram compatíveis com a possibilidade de reservar uma grande área para a vida privada, que nem ao Estado nem a qualquer outra autoridade seria permitido invadir. Hobbes e aqueles que concordavam com suas ideias, especialmente pensadores conservadores ou reaccionários, argumentavam que, se os homens deviam ser impedidos de se destruir uns aos outros e de tornar a vida social uma selva ou um deserto, então precisavam ser instituídas maiores salvaguardas para os manter nos seus devidos lugares; consequentemente, ele queria aumentar a área de controlo centralizado e diminuir a do indivíduo. Mas ambos os lados concordavam que alguma parte da existência humana deveria permanecer independente da esfera de controlo social. Invadir essa área reservada, embora pequena, seria despotismo. O mais eloquente de todos os defensores da liberdade e privacidade, Benjamin Constant, que não se esquecera da ditadura jacobina, declarou que, no mínimo, a liberdade de religião, opinião, expressão e propriedade tinha de ser garantida contra uma invasão arbitrária. Jefferson, Burke, Paine, Mill compilaram diferentes classificações de liberdades individuais, mas o argumento para manter a autoridade em cheque é sempre substancialmente o mesmo. Devemos preservar um mínimo de liberdade pessoal, se não quisermos "degradar ou negar a nossa natureza". Não podemos permanecer totalmente livres e devemos abrir mão de alguma liberdade própria para preservar o resto. Mas a rendição total do eu é a derrota do eu. Qual deve ser então esse mínimo? Aquele de que um homem não pode abrir mão sem ofender a essência da sua natureza humana. Qual é essa essência? Quais são os padrões nela implicados? Isso tem sido e será talvez sempre uma questão para infinitos debates. Mas, qualquer que seja o princípio que norteie a área de não-interferência a ser traçada - seja o da lei natural, o dos direitos naturais, da utilidade, das manifestações de um imperativo categórico, da santidade do contrato social ou o de qualquer outro conceito com que os homens têm procurado esclarecer e justificar as suas convicções -, a liberdade nesse sentido significa livrar-se de; ausência de interferência além da fronteira mutável, mas sempre reconhecível. “A única liberdade que merece esse nome é a de procurar o nosso bem à nossa maneira", disse o mais célebre dos seus defensores[1]. Pode a coação justificar-se nesse caso? Mill não tinha dúvidas que sim. Como a justiça exige que todos os indivíduos tenham direito a um mínimo de liberdade, todos os outros indivíduos devem ser necessariamente impedidos, através da força se for preciso, de privar alguém da liberdade. Na verdade, toda a função da lei era a prevenção exactamente desses choques: o Estado era reduzido ao que Lassalle descreveu desdenhosamente como as funções de um vigia ou de um guarda de trânsito.
O que tornava a protecção da liberdade individual tão sagrada para Mill? No seu famoso ensaio, ele declara que, a menos que o indivíduo tenha permissão para viver como deseja na "parte [da sua conduta] que interessa unicamente a si mesmo"[2], a civilização não pode progredir; por falta de um livre mercado de ideias, a verdade não virá à luz; não haverá oportunidades para a espontaneidade, "a originalidade, o génio, a energia mental, a coragem moral. A sociedade será esmagada pelo peso da "mediocridade colectiva"[3]. "Tudo o que é rico e diversificado será esmagado pelo peso do costume, pela constante tendência humana à conformidade, que gera apenas faculdades "mirradas", seres humanos "mesquinhos e tacanhos", "acanhados e tolhidos". A "auto-afirmação pagã" é tão digna quanto a "negação cristã de si mesmo"[4]. "Todos os erros que [um homem] é propenso a cometer apesar de todos os conselhos e avisos são superados pelo mal de permitir que outros o sujeitem ao que consideram ser o seu bem."[5] A defesa da liberdade consiste na meta "negativa" de evitar a interferência. Ameaçar um homem de perseguição caso ele não se submeta a uma vida em que não escolhe os seus objectivos; fechar todas as portas à sua frente excepto uma, não importando a nobreza da perspectiva para a qual abre ou a benevolência dos motivos dos que arranjaram tal coisa, e pecar contra a verdade de que ele é um homem, um ser com uma vida própria a ser vivida. Essa é a liberdade como foi concebida pelos liberais no mundo moderno desde os dias de Erasmo (alguns diriam de Occam) aos nossos. Toda a reivindicação de liberdades civis e direitos individuais, todo protesto contra a exploração e a humilhação, contra o abuso da autoridade pública, ou a hipnose de massa do costume ou da propaganda organizada, nasce dessa concepção individualista e muito controversa acerca do homem.
É possível notar três factos sobre esta posição. Em primeiro lugar, Mill confunde duas noções distintas. Uma é que toda coerção, na medida em que frustra desejos humanos, é má em si mesma, embora possa ter de ser aplicada para prevenir outros males maiores; ao passo que a não-interferência, que é o oposto da coerção, é boa em si mesma, embora não seja o único bem. Essa é a concepção "negativa" da liberdade na sua forma clássica. A outra noção é que os homens devem procurar descobrir a verdade ou desenvolver certo tipo de carácter aprovado por Mill - crítico, original, imaginativo, independente, não conformista ao ponto da excentricidade, e assim por diante - e que a verdade pode ser encontrada, e esse carácter pode ser cultivado, apenas em condições de liberdade. Essas duas noções são visões liberais, mas não são idênticas, e a conexão entre elas é, quando muito, empírica. Ninguém afirmaria que a verdade ou a liberdade de expressão podem florescer quando o dogma esmaga todo e qualquer pensamento. Mas as evidências históricas tendem a mostrar (como, na verdade, foi afirmado por James Stephen no seu formidável ataque a Mill no seu livro Liberty, equality, fraternity) que a integridade, o amor à verdade e o individualismo inflamado crescem pelo menos tão frequentemente em comunidades de disciplina severa - como, por exemplo, entre os calvinistas puritanos da Escócia ou da Nova Inglaterra - ou sob a disciplina militar, quanto em sociedades tolerantes ou indiferentes; e, sendo assim, cai por terra o argumento de Mill sobre a liberdade como uma condição necessária para o crescimento do génio humano. Se as suas duas metas se revelassem incompatíveis, Mill seria confrontado com um dilema cruel, sem falar nas outras dificuldades criadas pela incoerência das suas doutrinas com o utilitarismo estrito, até na sua própria versão humanitária dessa doutrina[6].»

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[1] S. Mill, On liberty, capítulo 1; p. 226 in Collected works of John Stuart Mill,(ed.). M. Robson, Toronto/Londres, 1981, vol. 18.
[2] Ibid., p. 224.
[3] Ibid., capítulo 3, p. 268.
[4] Ibid., pp. 265-6.
[5] Ibid., capítulo 4, p. 277.
[6] Isso é apenas uma outra ilustração da tendência natural presente em todos os pensadores à excepção de uns poucos - de acreditar que todas as coisas que eles consideram boas devem estar intimamente conectadas, ou pelo menos ser compatíveis, umas com as outras. A história do pensamento, como a história das nações, está cheia de exemplos de elementos inconsistentes, ou pelo menos disparatados, unidos à força num sistema despótico, ou mantidos unidos pelo perigo de um inimigo comum. No seu devido tempo, o perigo passa, e surgem os conflitos entre os aliados, o que frequentemente rompe o sistema, às vezes para grande beneficio da humanidade.

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte I)

«[…] Coagir um homem é privá-lo da liberdade - liberdade de quê? Quase todo o moralista na história humana tem elogiado a liberdade. Tal como a felicidade e a bondade, como a natureza e a realidade, a liberdade é um termo cujo significado é tão poroso que não parece capaz de resistir a muitas das interpretações. Não proponho discutir a história dessa palavra protéica ou os seus mais de duzentos sentidos registados pelos historiadores das ideias. Proponho examinar não mais que duas das suas acepções - mas elas são centrais, com muita história humana atrás de si e, ouso dizer, ainda por acontecer. O primeiro desses sentidos políticos de liberdade (freedom ou liberty - vou usar essas duas palavras para significar a mesma coisa), que (conforme muitos precedentes) vou chamar de sentido "negativo", está implicado na resposta à pergunta: "Qual é a área em que o sujeito - uma pessoa ou grupo de pessoas - é ou deve ter permissão de fazer ou ser o que é capaz de fazer ou ser, sem a interferência de outras pessoas?". O segundo, que vou chamar de sentido "positivo", está implicado na resposta à pergunta: "O que ou quem é a fonte de controlo ou interferência capaz de determinar que alguém faça ou seja uma coisa em vez de outra?". As duas perguntas são claramente diferentes, mesmo que as respostas possam coincidir parcialmente. […]”

A noção de liberdade negativa
Normalmente sou considerado livre na medida em que nenhum homem ou grupo de homens interfere com a minha actividade. A liberdade política nesse sentido é simplesmente a área na qual um homem pode agir sem ser impedido por outros. Se outros me impedem de fazer o que de contrário eu poderia fazer, não sou nessa medida livre; e, se essa área é restringida por outros homens para além de um certo valor mínimo, posso ser descrito como coagido ou, talvez, escravizado. A coerção não é, entretanto, um termo que abranja qualquer forma de incapacidade. Se digo que sou incapaz de saltar para cima mais de três metros ou que não posso ler porque sou cego, ou que não consigo entender as páginas mais enigmáticas de Hegel, seria absurdo afirmar que sou nessa medida escravizado ou coagido. A coerção implica a interferência deliberada de outros seres humanos na minha área de actuação. Só não temos liberdade política quando os outros indivíduos nos impedem de alcançar uma meta. A mera incapacidade de alcançar uma meta não é falta de liberdade política. Isso é expresso pelo uso de expressões modernas como "liberdade económica" e a sua contrapartida, "escravidão económica". Afirma-se, muito plausivelmente, que, se um homem é demasiado pobre para obter algo isento de proibição legal - um pão, uma viagem em redor do mundo, um recurso aos tribunais -, ele é tão pouco livre para conseguir esse intento quanto o seria se a lei proibisse a sua acção. Se a minha pobreza fosse um tipo de doença que me impedisse de comprar pão ou de pagar a viagem em redor do mundo ou de conseguir que o meu caso fosse julgado, assim como o facto de ser coxo me impede de correr, essa incapacidade não seria naturalmente descrita como uma falta de liberdade, muito menos falta de liberdade política. É apenas porque acredito que a minha incapacidade de obter determinado objectivo se deve ao facto de outros seres humanos terem feito arranjos pelos quais sou impedido, enquanto outros não o são, de ter bastante dinheiro para pagar o que desejo possuir, que me considero uma vítima de coerção ou escravidão. Por outras palavras, esse uso do termo depende de uma teoria social e económica particular sobre as causas da minha pobreza ou fragilidade. Se a minha falta de meios materiais se deve a alguma falta minha de capacidade mental ou física, só posso pensar em falar que sou privado de liberdade (e não simplesmente sobre pobreza) se aceito a teoria[1]. Se, além disso, acredito que minha carência está a ser mantida por um arranjo específico que considero injusto ou iníquo, falo de escravidão ou opressão económica. A natureza das coisas não nos enlouquece, só nos enlouquece a má vontade, disse Rousseau. O critério da opressão é o papel que acredito estar a ser desempenhado por outros seres humanos, directa ou indirectamente, com ou sem intenção, para frustrar os meus desejos. Ser livre, nesse sentido, para mim significa não sofrer a interferência de outros. Quanto maior a área de não-interferência, mais ampla é a minha liberdade.
Isso é o que os filósofos políticos ingleses clássicos queriam dizer quando usavam essa palavra[2]. Discordavam sobre o grau de amplitude que tal área poderia ou deveria ter. Supunham que, diante das circunstâncias, ela não poderia ser ilimitada, porque, se o fosse, geraria uma situação em que todos os homens poderiam interferir ilimitadamente na vida de todos os outros homens, e esse tipo de liberdade "natural" levaria ao caos social em que as necessidades mínimas das pessoas não seriam satisfeitas; ou então as liberdades dos fracos seriam suprimidas pelos fortes. Percebendo que os propósitos e as actividades humanos não se harmonizam automaticamente e atribuindo (quaisquer que fossem as suas doutrinas oficiais) alto valor a outras metas, como justiça, felicidade, cultura, segurança ou graus variáveis de igualdade, eles estavam prontos a restringir a liberdade em proveito de outros valores e até da própria liberdade. Pois, sem isso, era impossível criar o tipo de associação que achavam desejável. Consequentemente, esses pensadores propõem que o campo de acção livre do homem deve ser limitada pela lei. Mas da mesma forma supõem, especialmente libertários como Locke e Mill na Inglaterra, e Constant e Tocqueville na França, que exista um certo campo mínimo de liberdade pessoal que não deve ser violado de modo algum, pois, do contrário, o indivíduo ver-se-á num campo demasiado estreito até para aquele desenvolvimento mínimo das suas faculdades naturais que é o único a possibilitar a busca, e até a concepção, dos vários fins que os homens consideram bons, correctos ou sagrados. Segue-se que é preciso traçar-se uma fronteira entre a área da vida privada e a da autoridade pública. Em que ponto ela deve ser traçada é uma questão a ser discutida - na verdade, a ser regateada. Os homens são em grande parte interdependentes, e nenhum homem é capaz de agir de forma tão completamente privada a ponto de nunca interferir, de alguma forma, na vida de outros. "Liberdade para o peixe graúdo significa morte para o peixe miúdo"[3]; a liberdade de alguns deve depender da repressão de outros. A liberdade para um professor de Oxford (sabe-se que outros acrescentaram) é algo muito diferente da liberdade para um camponês egípcio.
Essa proposição retira a sua força de algo que é tanto verdadeiro como importante, mas a própria expressão continua uma patetice política. De facto, oferecer direitos políticos ou salvaguardas contra a intervenção do Estado a homens semi-nus, analfabetos, subnutridos e doentes é troçar da sua condição: eles precisam de ajuda médica ou educação antes de poderem compreender ou aproveitar um aumento da sua liberdade. O que é a liberdade para aqueles que não a podem empregar? Sem as condições adequadas para o uso da liberdade, qual é o valor dela? As coisas mais essenciais vêm em primeiro lugar: há situações em que - para usar um ditado que Dostoiévski satiricamente atribuiu aos niilistas - as botas são superiores a Puchkin; a liberdade individual não é a necessidade primária de todos. Pois a liberdade não é a mera ausência de frustração - isso inflacionaria o sentido da palavra até ela significar de mais ou de menos. O camponês egípcio precisa de roupas e remédios antes da liberdade pessoal e mais das roupas e dos remédios do que de liberdade pessoal, mas a liberdade mínima de que ele necessita hoje, e o maior grau de liberdade de que pode vir a necessitar amanhã, não é uma espécie de liberdade que lhe é peculiar, mas é idêntica à dos professores, artistas e milionários.
O que perturba a consciência dos liberais ocidentais não é, na minha opinião, a convicção de que a liberdade procurada pelos homens difere segundo as suas condições sociais ou económicas, mas a de que a minoria que a possui conquistou-a explorando ou, pelo menos, evitando contemplar a imensa maioria que não a tem. Eles acreditam, com boas razões, que, se a liberdade individual é um fim máximo para os seres humanos, nenhum homem deveria ser privado, por outros, da liberdade, muito menos que alguns a deveriam gozar às custas dos outros. Igualdade de liberdade: não tratar os outros como eu não gostaria que me tratassem; o pagamento da minha dívida para com aqueles que me proporcionaram liberdade, prosperidade ou esclarecimento; justiça, na sua forma mais simples e mais universal - esses são os fundamentos da moralidade liberal. A liberdade não é o único objectivo dos homens. Posso dizer, como o crítico russo Belinsky, que, se os outros devem ser privados da liberdade - se os meus irmãos devem permanecer na pobreza, miséria e prisão , então não a desejo para mim mesmo, rejeito-a com ambas as mãos e prefiro infinitamente compartilhar o destino deles. Mas nada se ganha com uma confusão de termos. Para evitar a desigualdade gritante ou a desgraça generalizada, estou pronto a sacrificar parte da minha liberdade ou toda ela: posso agir desse modo voluntária e livremente; mas é à liberdade que estou a renunciar em prol da justiça, igualdade ou amor pelos homens que são meus companheiros. Eu seria atormentado pela culpa, e com razão, se não estivesse disposto, em algumas circunstâncias, a fazer esse sacrifício. Mas o sacrifício não é um aumento do que está a ser sacrificado, a saber, a liberdade, por maior que seja a necessidade moral ou a compensação pelo sacrifício. Tudo é o que é: liberdade é liberdade, não é igualdade, equidade, justiça ou cultura, felicidade humana ou uma consciência tranquila. Se a minha liberdade ou a da minha classe ou nação depende da desgraça de outros seres humanos, o sistema que promove tal coisa é injusto e imoral. Mas se restrinjo ou perco a minha liberdade para diminuir a vergonha dessa desigualdade, e com isso não aumento materialmente a liberdade individual dos outros, ocorre uma perda absoluta de liberdade. Isso pode ser compensado por um ganho em justiça, felicidade ou paz, mas a perda permanece, e é uma confusão de valores dizer que, embora a minha liberdade "liberal", individual, seja jogada fora, algum outro tipo de liberdade - "social" ou "económica" - é aumentada. Ainda assim continua a ser verdade que a liberdade de alguns deve ser às vezes restringida para assegurar a liberdade de outros. Com base em que princípio isso deveria ser feito? Se a liberdade é um valor sagrado, intocável, não pode haver tal princípio. Um ou outro de tais princípios ou regras conflituantes deve ceder, pelo menos na prática: nem sempre por razões que podem ser claramente expressas, quanto mais generalizadas em regras ou máximas universais. Ainda assim, um compromisso prático tem de ser encontrado.»

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[1] A concepção marxista das leis sociais é, claro, a versão mais conhecida dessa teoria, mas ela constitui um grande elemento em algumas doutrinas cristãs e utilitárias e em todas as doutrinas socialistas.
[2] "Um homem livre", disse Hobbes, "é aquele que [...] não é impedido de fazer o que tem vontade de fazer." Leviathan, capítulo 21, p. 146 na edição de Richard Tuck, Cambridge, 1991. A lei é sempre um grilhão, mesmo que proteja o ser humano de se ver acorrentado em cadeias muito mais pesadas que as da lei - digamos, uma norma ou costume mais repressivo, o despotismo arbitrário ou o caos. Bentham diz mais ou menos a mesma coisa.
[3] R. H. Tawney, Equality (1931), 3º ed., Londres, 1938, capítulo 5, secção 2, "Equality and Liberty", p. 208 (não existente em edições anteriores).