Amartya Sen, "Direitos humanos e diversidade cultural"

«O conceito de direitos humanos é uma pedra angular da nossa humanidade. Tais direitos não são concedidos porque se é cidadão de um país ou se pertence a uma nação, mas pertencem por direito a toda a humanidade. Isso diferencia-os, em consequência, dos direitos criados constitucionalmente, garantidos a pessoas determinadas (por exemplo, os cidadãos americanos ou franceses). Desse modo, o direito de não ser torturado afirma-se independentemente do país de que se é cidadão e também do que o governo desse país - ou de algum outro - pretende. Um governo pode naturalmente contestar o direito legal de uma pessoa de não ser torturada, mas isso não pode pôr em causa o que é considerado como o direito do homem de não ser torturado.

Discordâncias aparentes e contrastes culturais
O conceito de direitos universais do homem é, desse ponto de vista, uma ideia unificadora, algo que torna cada um de nós importante (pouco importa onde vivamos e a qual país pertençamos), algo que podemos todos compartilhar (apesar da diversidade dos sistemas jurídicos dos nossos respectivos países). E no entanto o tema dos direitos humanos frequentemente degenera em campo de batalha no qual se defrontam diversas crenças e reivindicações. Nos debates políticos, ele pode surgir como um tema de delimitação, mais que como uma idéia unitária. Tais oposições têm por vezes sido consideradas como "choques de civilizações" ou "batalhas entre culturas". Por exemplo, diz-se com frequência que os países ocidentais reconhecem numerosos direitos humanos, especialmente os que estão ligados à liberdade pública, ao passo que os países asiáticos não o fazem. Muitos vêem nisso um importante factor de divisão. A tentação de pensar de acordo com tais esquemas regionais e culturais é muito forte no mundo contemporâneo. Os partidários e os adversários dos direitos humanos frequentemente utilizam esses argumentos culturais, baseados nas tradições e nas crenças existentes em determinada sociedade.
Existirão efectivamente diferenças irredutíveis entre as tradições culturais e as crenças políticas através do mundo? Será esta divisão incontornável quando se trata de direitos humanos? É verdade que os porta-vozes dos governos de vários países asiáticos têm discutido a pertinência e o fundamento dos direitos universais do homem. Frequentemente fazem-no em nome de "valores asiáticos" específicos, que diferem das prioridades ocidentais. Insistem muitas vezes em alegar que o apelo à aceitação universal dos direitos humanos reflecte a imposição dos valores ocidentais sobre as outras culturas. Como disse o ministro de Relações Exteriores de Singapura na conferência de Viena sobre os direitos humanos em 1993 (com total apoio dos porta-vozes oficiais de vários outros países asiáticos): "O reconhecimento universal do ideal dos direitos humanos pode ser nefasto se a universalidade é utilizada para contestar ou mascarar a realidade da diversidade." O ministro das Relações Exteriores da China também manifestou vivas reservas às concepções "ocidentais" dos direitos humanos. A filosofia confuciana, em particular, daria ênfase não aos direitos ou liberdades, mas ao li, quer dizer, à ordem e à disciplina. Mas existirá realmente esta "diversidade" entre a Ásia e os países ocidentais?
Uma certa tendência na Europa e na América estabelece às vezes implicitamente que é no Ocidente - e apenas no Ocidente - que os direitos humanos têm sido valorizados desde épocas antigas. Esta característica pretensamente única da civ lização ocidental teria sido um conceito estranho no resto do mundo. Insistindo nas especificidades regionais e culturais, tais teorias ocidentais sobre a origem dos direitos humanos tendem a questionar a existência de direitos universais do homem nas sociedades não ocidentais. Sustentando que o valor atribuído à liberdade pessoal, à tolerância e aos direitos civis é uma contribuição própria da civilização ocidental, os partidários ocidentais desses direitos frequentemente jogam farinha no moinho dos críticos não ocidentais dos direitos humanos, pois o apoio a uma ideia pretensamente "estrangeira" pode ser considerado uma manifestação do imperialismo cultural imposto pelo Ocidente.

Diversidade nas tradições ocidentais e valores asiáticos
Que fundo de verdade se poderá atribuir a essa grande dicotomia cultural entre as civilizações ocidentais e não ocidentais a respeito da liberdade e dos direitos? Pretendo demonstrar que tudo isso é inexacto de um ponto de vista histórico. Na tentativa de interpretar a civilização ocidental como a base natural da liberdade individual e da democracia política, identificamos uma tendência a extrapolar para trás a partir do presente. Os valores que o século das Luzes na Europa e acontecimentos mais recentes banalizaram e difundiram são frequentemente considerados - de forma absolutamente arbitrária - como uma parte da longa herança ocidental que se desenvolveu durante milênios. O conceito dos direitos universais do homem no sentido amplo do Iluminismo, de direitos de todo ser humano, é na realidade uma ideia relativamente nova, difícil de encontrar no Ocidente tanto quanto no Oriente antigo.
Todavia, outras ideias - como o valor da tolerância ou a importância da liberdade individual - foram apoiadas e defendidas por muito tempo, não raras vezes por uma pequena elite. Desse modo, no pensamento ocidental, os escritos de Aristóteles sobre a liberdade e o desabrochar humano fornecem um bom material de base para as ideias contemporâneas dos direitos humanos. Podemos reconhecer esta importante filiação, sem ignorar a falta de universalidade das éticas subjacentes (a exclusão das mulheres e dos escravos por parte de Aristóteles é uma boa ilustração dessa ausência de universalidade). Podemos igualmente observar as contribuições positivas de certos elementos da filosofia ocidental para as noções modernas de direito do homem, sem ignorar que outros filósofos ocidentais sustentaram outras teses. Assim, as preferências de Platão e de santo Agostinho pela ordem e a disciplina, mais que pela liberdade, não eram menos evidentes que as prioridades de Confúcio.
Se buscarmos tais filiações como pano de fundo do pensamento contemporâneo, podemos encontrar relações semelhantes nas culturas não ocidentais. Confúcio não é o único filósofo na Ásia, nem mesmo na China. As tradições intelectuais são muito variadas na Ásia, e muitos escritores deram ênfase à importância da liberdade e da tolerância, chegando alguns a ver nisso a própria definição do ser humano. A linguagem da liberdade é muito importante, por exemplo, no budismo, que nasceu e desenvolveu-se na Índia para em seguida estender-se ao Sudeste asiático e ao Leste da Ásia, China, Japão, Coréia, Tailândia e Birmânia. Esta abordagem contrasta realmente com: a ideia central de Confúcio: a disciplina.
O imperador indiano Asoka, que viveu na Índia no século III a.C. e comandou um império maior que o dos outros reis indianos, dos mongóis e mesmo dos britânicos, interessou-se pela ética pública e praticou uma política "esclarecida" depois de horrorizar-se com a visão das carnificinas nas suas vitoriosas batalhas. Converteu-se ao budismo e contribuiu para transformá-lo numa religião mundial, enviando emissários, portadores da mensagem budista, ao exterior, tanto ao Oriente como ao Ocidente. Espalhou pelo território pedras nas quais estavam gravados os princípios de uma vida boa e os deveres do indivíduo e do Estado. Essas inscrições conferem particular importância à tolerância em face da diversidade: considera-se que "cada ser humano" tem direito a essa tolerância - que diz respeito às liberdades individuais e às maneiras de viver - por parte do Estado e dos outros indivíduos. Muitos outros autores da Antiguidade e da Idade Média (além de contemporâneos) em diferentes regiões da Ásia também se empenharam, segundo os mais variados registros, em favor da tolerância.
Não pretendo de forma alguma descartar a reivindicação de "especialidade" do Ocidente sustentando que as culturas asiáticas têm mais argumentos para reivindicar a prioridade do conceito dos direitos humanos. Defendo antes a ideia de que as culturas asiáticas desenvolvem tanto quanto as tradições ocidentais uma grande variedade de posições. Tanto na Ásia quanto no Ocidente, alguns valorizaram a ordem e a disciplina, ao passo que outros centraram-se na liberdade e na tolerância.
Duas propostas destacam-se. Primeiro, admitir que a ideia dos direitos humanos enquanto direitos de todo o ser humano, com um alcance universal absoluto e uma argumentação bem desenvolvida, é recente. Na sua forma precisa, não é uma ideia antiga nem no Ocidente nem em qualquer outra parte. Em seguida, nas tradições e pensamentos antigos, encontramos elementos (como a valorização da tolerância e da liberdade) muito próximos e absolutamente coerentes com a noção moderna de direitos humanos. Podemos encontrá-los nos escritos de certos pensadores asiáticos e nos de autores ocidentais. Podemos assim afirmar que não existe dicotomia cultural global, seja ela reivindicada pelos que acreditam na "especialidade" do Ocidente ou pelos partidários do autoritarismo asiático.

Variações no interior das civilizações islâmicas
Frequentemente colocam-se questões particulares a respeito da tradição islâmica. Em razão dos conflitos políticos contemporâneos, em particular no Oriente Médio, a civilização islâmica é muitas vezes descrita como fundamentalmente intolerante e hostil à liberdade individual. No entanto, a diversidade e a variedade inerentes a cada tradição também são encontradas no islamismo. Os imperadores turcos foram não raras vezes bastnte mais tolerantes que seus contemporâneos europeus, e os mongóis na Índia (especialmente o imperador Akbar) chegaram a construir teorias sobre a necessidade de tolerar a diversidade. Os sábios árabes foram receptivos às ideias estrangeiras (a filosofia grega, as matemáticas indianas etc.) e por sua vez empenharam-se em difundir os frutos de seu trabalho intelectual no conjunto do velho mundo.
Um sábio judeu como Maimónides, no século XII, fugiu de uma Europa intolerante (onde nasceu) e da perseguição dos judeus em busca da segurança que lhe oferecia o Cairo e a proteção do sultão Saladin. Al-Biruni, o matemático iraniano que escreveu o primeiro livro geral sobre a Índia no início do século XI (além de suas traduções para o árabe de tratados indianos de matemática), foi um dos primeiros teóricos antropológicos do mundo. Ele observou - e insurgiu-se contra - o facto de que "a depreciação dos estrangeiros é comum a todas as nações que a exercem umas contra as outras", e dedicou grande parte de sua vida a favorecer a compreensão mútua e a tolerância. Existem naturalmente outros teóricos islâmicos e dirigentes que foram intolerantes e hostis aos direitos individuais, mas devemos levar em contra o alcance da diversidade no interior das tradições islâmicas. Não se pode pretender que a civilização islâmica se oponha de forma genérica à tolerância ou à liberdade individual.

Conflitos entre nações e críticas internas
Ao concentrar-me na diversidade no interior das culturas, não tenho como objectivo afirmar que actualmente os países e as culturas estão divididos igualmente, através do mundo, quanto ao apoio que deve ser dado aos direitos humanos. Por causa da história particular do século das Luzes, do capitalismo de mercado e do Estado social, os direitos humanos são muito mais celebrados na maioria das sociedades ocidentais que em muitos países da Ásia e da África. Mas trata-se de uma característica do mundo contemporâneo, e não de uma dicotomia antiga. É bastante importante não apresentar uma distinção moderna como uma oposição antiga, em virtude da qual a pretensa "essência" das culturas asiáticas ou o suposto "fundamento" dos costumes do Oriente se oporia a uma presumida "natureza" da civilização ocidental. Esta leitura sem fundamento da história não só é intelectualmente superficial como contribui para os factores de divisão no mundo em que vivemos. A grosseria gera a violência.
Os partidários dos direitos humanos, assim como os seus opositores, podem tirar proveito de um estudo e de uma compreensão mais profundos das diferentes culturas e civilizações, com suas respectivas variedades e seus elementos heterogéneos, segundo os diferentes períodos da história. Tentar "vender" os direitos humanos como uma contribuição do Ocidente ao resto do mundo é não apenas historicamente superficial e culturalmente chauvinista como profundamente contraproducente. Isso provoca uma alienação artificial, que não é justificada pelos factos e não contribui para uma melhor compreensão entre uns e outros. As ideias fundamentais subjacentes aos direitos humanos surgiram sob uma forma ou outra em diferentes culturas. Constituem materiais sólidos e positivos para sustentar a história e a tradição de toda grande civilização.
Mesmo no mundo contemporâneo, é importante ouvir as vozes dos dissidentes de cada sociedade, pois os ministros de Relações Exteriores, os representantes dos governos ou os chefes religiosos não têm o monopólio da interpretação dos valores ou das prioridades morais. A diversidade de opiniões em cada cultura - à qual nos referímos mais acima - reflecte-se nas dissidências contemporâneas e na heterodoxia. Os dissidentes podem tomar-se líderes importantes (como Mahatma Gandhi ou Nelson Mandela) ou continuar perseguidos e vulneráveis (como os militantes do movimento pró-democracia na China actual); entretanto, as suas opiniões e críticas não podem ser rejeitadas como "estrangeiras" às nações nas quais actuam. A necessidade de reconhecer a diversidade não se aplica apenas entre as nações e as culturas, mas igualmente no interior de cada nação e de cada cultura.

Para concluir...
O conceito de direitos universais do homem oferece bastantes atractivos para o senso comum e para a boa compreensão da nossa humanidade comum. Esta ideia unificadora tem sido objecto de críticas virulentas, por parte de separatistas culturais e de porta-vozes de governos autoritários. Esta ideia universalista tem sido frequentemente utilizada de forma manipuladora pelo chauvinismo intelectual ocidental, pretendendo arrogar-se como o lugar único da tolerância, da liberdade e dos direitos humanos em todos os tempos. Tais críticas e reivindicações não raras vezes são profundamente a-históricas. É verdade que existem dissensões no mundo, mas as linhas de divergência não casam com as fronteiras nacionais, nem com a grande dicotomia entre o Oriente e o Ocidente. Isto saplica-se tanto às tradições do passado quanto às prioridades e às aspirações actuais.
No nosso empenho de levar em conta a diversidade, não devemos ignorar a heterogeneidade no interior de cada país ou cultura nem deixar de reconhecer o apoio dado pelos militantes aos direitos humanos, mesmo sob regimes autoritários. As divergências que observamos nos estudos históricos sobre a heterogeneidade das culturas repetem-se nas que constatamos no mundo contemporâneo. A diversidade dentro dos países pode estranhamente contribuir para unificar o mundo e torná-lo menos discordante. Os direitos humanos podem contribuir para este processo e também dele colher frutos.»

Sen, Amartya, “Direitos humanos e diferenças culturais” in Darnton, R.; Duhamel, O. (2001). Democracia. Rio de Janeiro: Record, pp. 421-9 (Adaptdo por Vítor João Oliveira)

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte VII)

«DISTRIBUIÇÃO DE RENDIMENTO, BEM-ESTAR E LIBERDADE
As nossas características físicas e sociais nos fazem criaturas imensamente diversas. Diferimos em idade, sexo, saúde física e mental, força física, capacidades intelectuais, circunstâncias climáticas, vulnerabilidade epidemiológica, ambientes sociais, e em muitos outros aspectos. Tais diversidades, contudo, podem ser difíceis de serem acomodadas adequadamente na estrutura estimativa habitual da avaliação da desigualdade. Como consequência, esta questão básica é frequentemente deixada sem um tratamento substancial na literatura sobre avaliação.
Um problema importante e frequentemente encontrado surge da concentração da discussão na desigualdade de rendimentos como o foco primário de atenção na análise da desigualdade. A extensão da desigualdade real de oportunidades com que as pessoas se defrontam não pode ser prontamente deduzida da magnitude da desigualdade de rendimentos, pois o que podemos ou não fazer, podemos ou não realizar, não depende somente dos nossos rendimentos, mas também da variedade de características físicas e sociais que afectam as nossas vidas e fazem de nós o que somos.
Para ilustrar de modo simples, a extensão da privação comparativa de uma pessoa fisicamente deficiente frente com outras não pode ser adequadamente julgada considerando-se o seu rendimento, pois a pessoa pode estar em grande desvantagem para converter o seu rendimento em realizações que valoriza[1]. O problema não surge apenas do facto de que a renda é somente um meio para fins a que na realidade visamos, mas (1) da existência de outros meios importantes, e (2) das variações interpessoais na relação entre meios e nossos vários fins.
Estas questões tenderam, no seu conjunto, a ser negligenciadas na literatura sobre a medição da desigualdade na economia. Por exemplo, considere-se a abordagem da construção de "índices de desigualdade" baseada na perda social de rendimento equivalente, feita em primeiro lugar por Atkinson (1970b)[2]. Esta abordagem tem sido, de muitas maneiras, notavelmente influente e produtiva na integração de considerações de desigualdade de rendimento com a avaliação global do bem-estar social[3]. A extensão da desigualdade é avaliada nesta abordagem usando-se a mesma função de resposta u(y) para todos os indivíduos, definida para rendimentos pessoais[4]. Esta estratégia de medição da desigualdade incorpora, desta forma, o traço restritivo de tratar os rendimentos de todas as pessoas simetricamente, não importando que dificuldades algumas pessoas têm, em comparação com outras, para converter o rendimento em bem-estar e liberdade[5].
É evidentemente verdade que o objectivo desta abordagem é avaliar a desigualdade especificamente na distribuição de rendimentos, não em níveis de bem-estar. Mas essa avaliação é feita à luz do que é realizado a partir da renda respectiva de uma pessoa, e essas realizações constituem o "bem-estar social" agregado. A desigualdade de rendimento é avaliada por Atkinson em termos da perda de bem-estar social (em unidades de rendimento agregado equivalente), como um resultado da desigualdade na distribuição do rendimento agregado[6]. Dada esta motivação, será em geral necessário introduzir os efeitos de outras influências sobre a vida e o bem-estar das pessoas para avaliar a própria desigualdade de rendimento[7]. Em geral, a medição da desigualdade tem que introduzir informação relativa a outros espaços - tanto (1) para o propósito de avaliar a desigualdade nesses mesmos espaços, como (2) para o de avaliar a desigualdade de rendimento num esquema mais amplo, considerando a presença de outras influências sobre o objectivo (no caso de Atkinson, o bem-estar social) - em termos dos quais a desigualdade de rendimento vai ser avaliada em última instância. Estas questões serão melhor examinadas no Capítulo 6.
A tendência para descartar as diversidades interpessoais pode ter origem não só na tentação pragmática de tornar simples e fácil o exercício de análise (como na literatura sobre a medição da desigualdade), mas também, como se discutiu anteriormente, da própria retórica da igualdade (por exemplo, "todos os homens são criados iguais"). A luz aprazível desta retórica pode-nos induzir a ignorar essas diferenças, "desconsiderando-as" ou "pressupondo-as como ausentes". Isso sugere uma transição aparentemente fácil entre um espaço e outro, por exemplo, de rendimentos para utilidades, de bens primários para liberdades, de recursos para bem-estar. E reduz - de novo, apenas aparentemente - a tensão entre diferentes abordagens da igualdade.
Mas o preço desse conforto é elevado. Como resultado dessa pressuposição, somos levados a ignorar as desigualdades substantivas de, digamos, bem-estar e liberdade que podem resultar directamente de uma igual distribuição de rendimento (dadas as nossas necessidades variáveis e circunstâncias pessoais e sociais díspares). Tanto os atalhos pragmáticos quanto a retórica grandiosa podem ser úteis para alguns propósitos e completamente inúteis e enganosos para outros.»

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[1] A importância de procurar uma solução para casos desse tipo foi discutida extensivamente em OEI, cap. 1. Foi tratada aí principalmente como uma crítica do utilitarismo e do seu interesse exclusivo em somar utilidades. Não tenho nada a retirar àquela crítica, mas o problema é, de facto, muito mais disseminado do que sustentei então. Ficará claro, na medida em que analisarmos outras abordagens padronizadas, que quase todas elas tendem a falhar em fazer justiça ao problema que é ilustrado por este caso.»

[2] Esta abordagem da economia do bem-estar da avaliação da desigualdade é discutida com mais detalhe no capo 6, adiante.
[3] A abordagem é discutida extensivamente em OEI, cap. 3. Para exposições e avaliações esclarecedoras da literatura recente sobre a avaliação da desigualdade - incluindo a influência da abordagem de Atkinson sobre essa literatura - ver Blackorby & Donaldson (1978, 1984) e Foster (1985). Atkinson (1983) forneceu ele mesmo uma avaliação crítica daquela literatura e comentou algumas das questões que foram levantadas. Ver também Kolm (1969, 1976) sobre problemas afins.
[4] Esta função u tem sido usualmente interpretada como uma "função de utilidade". Mas u não precisa necessariamente ser vista como "utilidade"; sobre isso ver Atkinson (1983: 5-6). O bem-estar social é tomado como uma função adicional separável dos rendimentos individuais. As pequenas quantidades de bem-estar social, que dependem dos respectivos rendimentos das pessoas, são derivadas da mesma função para todos, e então somadas conjuntamente para produzir o bem-estar social agregado. Se u é tomada como utilidade (uma visão permissível, que fornece a mais simples - certamente a mais comum - interpretação), então a pressuposição da mesma função u para todos equivale à da mesma função de utilidade para cada um dos indivíduos. Mas, de modo mais geral, não importando qual interpretação de u(y) é escolhida, essa função deve ter a característica de ser a mesma para todos. Similarmente, na extensão da medida de Atkinson para um formato não necessariamente adicional separável, proposta em meu DEI (pp. 38-42), a pressuposição de uma função W agregada simétrica implica que o rendimento de cada um terá o mesmo impacto global. Embora formalmente tudo isso seja consistente com muitas histórias subjacentes diferentes, o argumento central é baseado na suposição da mesma relação de conversão (entre rendimento e realização) para diferentes pessoas. Sobre o problema geral da conversão, ver Fischer & Shell (1972), Sen (1979c) e Fischer (1987).
[5] Adoptar a mesma função de utilidade para todos, relacionando utilidade com rendimento (ou com rendimento e trabalho), também é quase o padrão em muitos outros ramos da alocação de recursos, por exemplo, na literatura sobre "taxação óptima", tendo John Mirrlees (1971) como pioneiro; Tuomala (1971) fornece uma proveitosa exposição dessa literatura. Isto aplica-se também à literatura sobre a análise do custo-benefício (ver a detalhada investigação crítica de Dreze & Stern, 1987).
[6] A abordagem (ver Atkinson 1970b, 1975, 1983) desenvolve uma linha de análise originalmente explorada por Dalton (1920), e reavivada também por Kolm (1969). As linhas principais da abordagem e a analítica subjacente são também discutidas em DEI.
[7] Para observações esclarecedoras sobre esta questão e outras relacionadas, ver Atkinson (1983: Parte I).

Sen, Amartya (2001). Desigualdade reexaminada. Rio de Janeiro: Editora Record, pp. 41-68 (adaptado por Vítor João Oliveira)

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte VI)

«MEIOS E LIBERDADES
Foi sugerido antes que a classe de teorias normativas dos arranjos sociais que nos interessa exige - por razões que discutimos - a igualdade num ou noutro espaço. Esta igualdade serve como a "igualdade básica" do sistema e tem implicações sobre os padrões distributivos nos outros espaços. De facto, a igualdade básica pode ser directamente responsável pelas desigualdades nos outros espaços.
Pode ser útil discutir um ou dois exemplos da escolha de espaço e da sua importância. Na filosofia política e ética modernas, a voz mais influente nos anos recentes tem sido a de John Rawls (1971). A sua teoria da "justiça como equidade" fornece um exemplo interessante e importante da escolha do espaço e das suas consequências. No seu "Princípio da Diferença", a análise da eficiência e a da igualdade estão ambas relacionadas com a parcela individual de bens primários[1].
Com esse sistema, a diversidade de riqueza e talentos herdados não geraria desigualdade de rendimento do mesmo modo que no sistema de Nozick, já que os bens primários - sobre cuja distribuição o Princípio da Diferença de Rawls impõe um requisito igualitário - incluem rendimentos entre os seus elementos constitutivos. Os rendimentos estão, portanto, directamente contempladas nas exigências rawlsianas de igualdade básica. Mas a relação entre bens primários (incluindo rendimentos), por um lado, e bem-estar, por outro, pode variar por causa das diversidades pessoais na possibilidade de converter bens primários (incluindo rendimentos) em realizações de bem-estar. Por exemplo, uma mulher grávida pode ter que superar desvantagens para viver confortavelmente e bem que um homem com a mesma idade não necessite superar, mesmo quando ambos têm exactamente o mesmo rendimento e outros bens primários.
De igual modo, a relação entre bens primários e as liberdades para cada um perseguir os seus objectivos - de bem-estar e outros - pode variar também[2]. Somos diferentes não apenas em relação às nossas riquezas herdadas, mas também em relação às nossas características pessoais. Ao lado das variações puramente individuais (por exemplo, aptidões, predisposições, diferenças físicas), há também contrastes sistemáticos entre grupos (por exemplo, entre mulheres e homens em aspectos específicos tais como a possibilidade de gravidez e o cuidado neonatal dos bebés). Com o mesmo pacote de bens primários, uma grávida ou uma mulher com crianças para cuidar têm muito menos liberdade para perseguir as suas metas do que um homem sem tais incumbências. A relação entre bens primários, de um lado, e liberdade assim como bem-estar, de outro, pode variar com as variações interpessoais e intergrupais de características específicas[3].
As desigualdades em diferentes "espaços" (por exemplo, rendimentos, bens primários, liberdades, utilidades, outras realizações, outras liberdades) podem ser bastante diferentes umas das outras, dependendo das variações interpessoais nas relações entre variáveis distintas mas interconectadas. Uma consequência do facto básico da diversidade humana é tornar particularmente importante que nos certifique mos do espaço no qual a desigualdade vai ser avaliada. A pessoa 1 pode ter mais utilidade que 2 e 3, enquanto 2 tem mais rendimentos que 1 e 3, e 3 é livre para fazer muitas coisas que 1 e 2 não podem. E assim por diante. Mesmo quando os rankings são os mesmos, as distâncias relativas (quer dizer, a extensão da superioridade de uma posição sobre outra) podem ser bastante diversas em diferentes espaços.
Alguns dos problemas mais centrais do igualitarismo surgem precisamente por causa do contraste entre a igualdade nos diferentes espaços. A ética da igualdade tem de levar em conta adequadamente as nossas diversidades generalizadas, que afectam as relações entre os diferentes espaços. A pluralidade das variáveis focais pode fazer uma grande diferença precisamente devido à diversidade dos seres humanos.»

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[1] É o Princípio da Diferença que trata da distribuição de bens primários nos dois princípios rawlsianos da justiça como equidade. É importante observar - de forma que não se simplifique em excesso as questões - que (1) o primeiro princípio de Rawls, que tem prioridade, lida com as liberdades pessoais (e as exigências de igual liberdade); (2) o Princípio da Diferença trata não somente de considerações distributivas mas também da eficiência (no sentido de que qualquer mudança que melhora a posição de todos - incluindo o grupo que se encontra na pior situação - é vista como uma melhoria); e (3) os princípios afirmados não decorrem de fórmulas mecânicas, e uma boa extensão da explicação e análise do seu uso é apresentada por Rawls como um elemento incluído na sua teoria da justiça como equidade (para esclarecimentos recentes sobre as exactas pretensões da sua teoria, ver Rawls 1985, 1988a, 1988b, 1988c, 1990; ver também Laden 1991a). Apesar destas qualificações, é óbvio que a igualdade de parcelas de bens primários tem um lugar importante na estrutura da ética política de Rawls.
[2] Sobre esta questão, ver Sen (1990b).

[3] Rawls (1985, 1987, 1988a) que enfatizou outro tipo de diversidade entre os indivíduos, o das diferenças entre as suas respectivas concepções de bem. Isto leva a diferenças nos objectivos que eles têm, respectivamente, razões para perseguir. Essa heterogeneidade tem de ser distinguida da diversidade na capacidade para converter recursos e bens primários na satisfação de objectivos (ou na capacidade para satisfazer objectivos). Nenhuma das diversidades implica a outra, e é importante considerar ambos os tipos de variações interpessoais. Estas questões são discutidas no cap. 5.

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte V)

«PLURALIDADE E O ALEGADO VAZIO DE CONTEÚDO
A aceitação da pluralidade de espaços em que a igualdade pode ser avaliada, pode levantar algumas dúvidas sobre o conteúdo da ideia de igualdade. Será que isso torna a igualdade, enquanto ideia política, menos robusta ou imperativa? Se é possível a igualdade falar através de tantas vozes, será que podemos levar a sério alguma das suas exigências?[1]
De facto, a aparente flexibilidade dos conteúdos da igualdade pareceu a alguns analistas uma fonte de grave embaraço para a ideia da igualdade. Tal como Douglas Rae (1981) o expressou (na sua meticulosa e útil exploração das várias noções contemporâneas de igualdade), "uma ideia que tem mais força para resistir à igualdade do que as de ordem ou eficiência ou liberdade" é "a própria igualdade" (p. 151).
Enquanto Rae sustenta que a ideia de igualdade está como que "saturada", outros sustentaram, por razões semelhantes, que a igualdade é "uma ideia vazia" - é "uma forma vazia que por si mesma não tem qualquer conteúdo substantivo "[2]. Uma vez que a igualdade pode ser interpretada de tantas maneiras diferentes, o requisito de igualdade não pode, segundo este modo de ver, ser tomado como uma verdadeira exigência substantiva.
É verdade seguramente que a mera exigência da igualdade sem dizer de quê é a igualdade, não pode ser tomado como exigência de algo específico. Isto dá uma certa plausibilidade à tese do vazio de conteúdo. Mas a tese é, acredito, ainda assim errónea. Primeiro, mesmo antes de um espaço específico ser escolhido, o requisito geral da necessidade de valorar a igualdade em algum espaço que é visto como particularmente importante não é uma exigência vazia. Isto relaciona-se com a disciplina imposta pela necessidade de alguma imparcialidade, alguma forma de igual consideração. É no mínimo um requisito de escrutínio da base do sistema de avaliação proposto. Pode ter também considerável poder de incisão, ao questionar teorias sem uma estrutura básica e rejeitar aquelas que terminam completamente sem uma igualdade básica. Mesmo nesse nível geral, a igualdade é um requisito substantivo e substancial.
Segundo, uma vez fixado o contexto, a igualdade pode ser uma exigência rigorosa e vigorosa. Por exemplo, quando o espaço está fixado, as exigências de igualdade impõem algum ranking de padrões, mesmo antes que qualquer índice específico de igualdade seja assumido. Por exemplo, ao lidar com a desigualdade de rendimentos, o assim chamado "princípio da transferência de Dalton" exige que uma pequena transferência de rendimento de uma pessoa mais rica para uma mais pobre - mantendo o total inalterado - deva ser vista como um melhoria distributiva[3]. Neste contexto, esta é uma regra bastante persuasiva para fazer rankings de distribuições do mesmo rendimento total através do requisito geral de igualdade sem apelar para qualquer índice ou medida específicos.
Além de tal ordenação de padrões num dado espaço, mesmo o exercício mais amplo da própria escolha do espaço pode ter ligações claras com a motivação subjacente à exigência de igualdade. Por exemplo, ao avaliar a justiça, ou o bem-estar social, ou padrões de vida ou a qualidade de vida, o exercício de escolha de espaço não é mais apenas formal, mas de discriminação substantiva. Como tentarei mostrar nos capítulos que se seguem, as pretensões de muitos desses espaços podem ser fortemente questionadas depois de fixado o contexto. Embora isso não nos leve necessariamente a uma única caracterização precisa das exigências de igualdade que seja importante em todos os contextos, isso está longe de ser um verdadeiro problema. Em cada contexto, as exigências de igualdade podem ser tanto distintas como forçosas.
Terceiro, a diversidade de espaços nos quais a igualdade pode ser exigida reflecte efectivamente uma diversidade mais profunda, que é a dos diferentes diagnósticos dos objectos portadores de valor - visões diferentes sobre as noções apropriadas da vantagem individual nos contextos em questão. O problema da diversidade não é, portanto, o único da avaliação da igualdade. As diferentes exigências de igualdade reflectem visões diferentes quanto a que coisas vão ser directamente valorizadas nesse contexto. Elas indicam ideias diferentes sobre como as vantagens de diferentes pessoas vão ser avaliadas vis-à-vis cada uma das outras no exercício em questão. Liberdades, direitos, utilidades, rendimentos, recursos, bens primários, satisfação de necessidades etc., fornecem maneiras diferentes de ver as respectivas vidas de pessoas diferentes, e cada uma das perspectivas conduz a uma visão correspondente da igualdade.
Esta mesma pluralidade - a de avaliar as vantagens de diferentes pessoas - reflecte-se nas visões diferentes não só da igualdade, mas também de qualquer outra noção social em cuja base informacional a vantagem individual entre substancialmente. Por exemplo, a noção de "eficiência" teria exactamente a mesma pluralidade relacionada com a escolha do espaço[4]. A eficiência cresce, e não há outro sentido para isso, sempre que há um aumento da vantagem de cada pessoa (ou uma melhoria da situação de pelo menos uma pessoa, sem piorara de qualquer outra), mas o conteúdo dessa caracterização depende do modo como a vantagem é definida. Quando a variável focal é fixada, nós temos uma definição específica da eficiência nesta estrutura geral.
Podem ser feitas comparações de eficiência em termos de diferentes variáveis. Se, por exemplo, a vantagem é vista em termos de utilidade individual, a noção de eficiência torna-se imediatamente o conceito de "optimalidade de Pareto" muito usado na economia do bem-estar. Esta exige que a situação seja tal que a utilidade de nenhuma pessoa possa ser aumentada sem reduzir a utilidade de alguma outra pessoa. Mas a eficiência também pode ser definida similarmente nos espaços de liberdades, direitos, rendimentos, e assim por diante. Por exemplo, correspondendo ao óptimo de Pareto no espaço de utilidades, a eficiência em termos de liberdade exigiria que a situação seja tal que a liberdade de nenhuma pessoa pode ser aumentada à custa da liberdade de outra. Formalmente, há uma multiplicidade de noções de eficiência exactamente iguais ao que já vimos para o caso da igualdade, relacionada com a pluralidade de espaços.
Este facto não é surpreendente, uma vez que a pluralidade de espaços em que a igualdade pode ser considerada reflecte uma questão mais profunda, que é a pluralidade relativa à noção apropriada de vantagem individual em comparações sociais. A escolha entre esses espaços é sem dúvida uma parte essencial da literatura sobre a avaliação da desigualdade. Mas a pluralidade de espaços reflecte realmente as diversidades de abordagens substantivas da vantagem individual, e da base informacional de comparações interpessoais. A pluralidade de espaços não é um problema único - nem, é claro, uma fonte de dificuldade especial - da ideia de igualdade como tal.»

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[1] Há também uma questão aparentada embora distinta sobre se a igualdade pode prover uma justificação suficientemente profunda para qualquer estrutura social. Robert Goodin (1988) faz uma pergunta interessante relativa a saber se o "igualitarismo aparente" subjacente às "práticas do Estado do bem-estar" não é, em última instância, somente "epifenoménico" (pp. 51-69). O argumento depende, como Goodin assinala, de como a igualdade é definida, e a sua resposta afirmativa à questão baseia-se no conflito entre diferentes visões de igualdade (incluindo aquela implícita no que ele chama de "imparcialidade").
[2] Westen (1982: 596).
[3] Sobre isso ver Dalton (1920), Kolm (1969), Atkinson (1970b, 1983). Sobre algumas implicações normativas adicionais desta propriedade, ver Dasgupta, Sen & Starrett (1973) e Rothschild & Stiglitz (1973), e também OEI, cap. 3.
[4] Embora a pluralidade seja exactamente igual em princípio, é possível que possa haver empiricamente mais "divergências relativas ao espaço" entre comparações de desigualdade do que entre comparações de eficiência; sobre isso, ver Sen (1992b).

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte IV)

«IGUALDADE VERSUS LIBERDADE?
A importância da igualdade é frequentemente contrastada com a da liberdade. De facto, a posição de alguém no suposto conflito entre a igualdade e a liberdade tem sido vista amiúde como um bom indicador da sua atitude geral relativamente à filosofia política ou à economia política. Por exemplo, os pensadores libertários (tcomo Nozick 1974) não são apenas vistos como anti-igualitários, mas considerados como tal precisamente por causa do seu interesse prioritário na liberdade[1]. De igual modo, os que são considerados pensadores igualitários (por exemplo, Dalton, 1920; Tawney, 1931; ou Meade, 1976) podem parecer menos interessados na liberdade precisamente por serem vistos como estando comprometidos com as exigências da igualdade.
À luz da discussão das secções anteriores, é preciso sustentar que este modo de ver a relação entre a igualdade e a liberdade é completamente inadequada. Os libertários devem considerar importante que as pessoas devam ter liberdade. Dado isso, imediatamente surgem perguntas como: quem, quanta, distribuída como, quão igual?
Por isso, o problema da igualdade aparece imediatamente como um complemento da afirmação da importância da liberdade[2]. A proposta libertária tem de ser complementada passando-se a caracterizar a distribuição de direitos entre as pessoas envolvidas[3]. De facto, as exigências libertárias de liberdade incluem tipicamente características importantes de "liberdade igual", por exemplo, a insistência na igual imunidade à interferência de outros. A crença de que a liberdade é importante não pode, portanto, estar em conflito com a visão de que é importante que os arranjos sociais sejam dispostos para promover a igualdade de liberdades que as pessoas têm.
Pode haver, é claro, um conflito entre uma pessoa que defende a igualdade de alguma outra variável que não a liberdade (tal como o rendimento ou a riqueza ou o bem-estar) e alguém que só quer igual liberdade. Mas esta é uma disputa sobre a questão "igualdade de quê?". De igual modo, uma promoção geral da liberdade que seja independente da distribuição (quer dizer, promovê-Ia sempre que possível sem atentar para o padrão distributivo) poderia, é claro, conflituar com a igualdade de alguma outra variável, digamos, o rendimento, mas isso seria (1) em parte um conflito entre concentrar-se respectivamente na liberdade e nos rendimentos, e (2) em parte um conflito entre um interesse por padrões distributivos (de rendimentos, neste caso) e considerações agregativas não distributivas (aplicadas à liberdade). Não é rigoroso nem útil conceber a diferença em qualquer dos casos em termos de "liberdade versus igualdade".
De facto, estritamente falando, apresentar o problema nestes termos reflecte um "erro de categoria". Elas não são alternativas. A liberdade está entre os possíveis campos de aplicação da igualdade, e a igualdade está entre os possíveis padrões de distribuição da liberdade[4].
Como foi discutido antes, a necessidade de enfrentar explicitamente o problema da escolha do espaço é uma parte incontornável da especificação e da avaliação racional das exigências de igualdade. Existem, numa extremidade, apenas exigências de direitos libertários iguais, e, noutra, variadas exigências rigorosas de igualdade relativa a uma extensa lista de realizações e também a uma lista correspondente de liberdades para realizar. Este estudo está bastante interessado nesta pluralidade e nas suas variadas consequências.»

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[1] Refiro-me aqui especificamente a Nozick (1973,1974). Para uma reavaliação e refinamento da sua posição, ver Nozick (1989).
[2] Pode haver modos bastante diferentes de defender a importância da liberdade. Uma distinção relaciona-se com os diferentes conceitos de bondade e correcção. Primeiro, a liberdade pode ser vista como uma coisa boa que as pessoas devem ter, e a violação da liberdade vista como tornando menos bom o estado de coisas. Segundo, a liberdade pode ser tomada não como uma parte da ideia de bondade, mas um traço dos arranjos sociais correctos. Existem distinções – relacionadas com o contraste anterior - também entre os deveres que os outros têm se as liberdades de uma pessoa são violadas. Tentei discutir estas questões noutro lugar (ver Sen 1970a, 1982b, 1983a, 1992a), e não as levarei adiante aqui.
[3] Ver, neste contexto, a discussão de Rawls (1971) da prioridade da "liberdade igual" (cap. 4). Ver também Berlin (1955-6,1969), Wollheim (1955-6), Hayek (1960, 1967), Buchanan (1975, 1986), Haksar (1979), Gutmann (1980), Goodin (1988), Suppes (1988) e Lukes (1990).
[4] Pode haver, sem dúvida, alguma ambiguidade com respeito ao que é chamado um "padrão". Algumas vezes, o termo "padrão" pode ser usado para impor especificações particulares de características constituintes, por exemplo, a bandeira da Grã-Bretanha exige um certo vermelho e um certo azul. A analogia apropriada para a igualdade e liberdade é feita com a distinção entre, digamos, o padrão de intensidades das cores (por exemplo, a mesma intensidade para cada unidade, ou a máxima intensidade no conjunto), e o uso de cores particulares (por exemplo, azul), cujas intensidades estão sob exame.

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte III)

«Diversidade humana e igualdade básica

Os seres humanos diferem uns dos outros de muitos modos distintos. Diferimos quanto a características externas e circunstanciais. Começamos a vida com diferentes quantidades de riqueza e responsabilidade herdadas. Vivemos em ambientes naturais diferentes - alguns mais hostis do que outros. As sociedades e comunidades às quais pertencemos oferecem oportunidades bastante diferentes quanto ao que podemos ou não podemos fazer. Os factores epidemiológicos da região em que vivemos podem afectar profundamente nossa saúde e bem-estar.
Mas além dessas diferenças nos ambientes natural e social e nas características externas, também diferimos ao nível das nossas características pessoais (por exemplo, idade, sexo, aptidões físicas e mentais). E estas são importantes para avaliar a desigualdade. Por exemplo, rendimentos iguais podem ainda acentuar mais a desigualdade do nosso potencial de fazer o que podemos valorizar fazer. Uma pessoa incapacitada não pode funcionar da mesma forma que uma pessoa "capaz", embora tenham ambas exactamente o mesmo rendimento. Portanto, a desigualdade em termos de uma variável (por exemplo, rendimento) pode conduzir-nos no sentido, bem oposto, da igualdade no âmbito de outra variável (por exemplo, o potencial para realizar funções ou o bem-estar).
As vantagens e desvantagens relativas que as pessoas têm, comparadas umas com as outras, podem ser julgadas em termos de muitas variáveis diferentes, por exemplo, os seus respectivos rendimentos, riquezas, utilidades, recursos, liberdades, direitos, qualidade de vida, e assim por diante. A pluralidade de variáveis que podemos focalizar (as variáveis focais) para avaliar a desigualdade interpessoal faz com que seja necessário enfrentar, a um nível bem elementar, uma decisão difícil relativamente à perspectiva a ser adoptada. Este problema da escolha do "espaço de avaliação" (quer dizer, a selecção das variáveis focais relevantes) é crucial para analisar a desigualdade.
As diferenças de focalização são particularmente importantes devido à diversidade humana generalizada. Se as pessoas fossem todas exactamente similares, a igualdade num espaço (por exemplo, rendimentos) tenderia a ser consistente com as igualdades noutros (por exemplo, saúde, bem, estar, felicidade). Uma das consequências da "diversidade humana" é que a igualdade num espaço tende a andar, de facto, junto com a desigualdade noutro.
Por exemplo, podemos não conseguir exigir a igualdade dos níveis de bem-estar e de outra "padronização" deste tipo - para usar uma expressão útil de Nozick - se tivermos exigido a igualdade de direitos libertários tal como são especificados por Nozick (1974). Se são aceites, desta forma, direitos iguais, então também devem ser todas as suas consequências, e isso incluiria todas as desigualdades geradas de rendimentos, utilidades, bem, estar e liberdades positivas para fazer isto ou ser aquilo.
Não estou a examinar aqui o quão convincente é esta defesa[1]. A questão importante na presente discussão é a natureza da estratégia para justificar a desigualdade por meio da igualdade. A abordagem de Nozick é um exemplo lúcido e elegante desta estratégia geral. Se urna pretensão de que a desigualdade em algum espaço significativo é correcta (ou boa, ou aceitável, ou tolerável) vai ser defendida com razões (e não, digamos, atirando nos que discordam), a forma do argumento consiste em mostrar que esta desigualdade é urna consequência da igualdade em algum outro espaço - fundamentalmente mais importante. Dado o amplo acordo sobre a necessidade de haver uma igualdade na "base", e também a conexão desse amplo acordo com a necessidade de imparcialidade entre os indivíduos (discutida anteriormente), os argumentos cruciais têm de ser sobre a razoabilidade das "bases" escolhidas. Por isso, a pergunta "igualdade de quê?" não é, neste contexto, materialmente distinta da interrogação: "qual é o espaço correcto para a igualdade básica?". A resposta que damos a "igualdade de quê?" não somente endossará a igualdade naquele espaço escolhido (a variável focal relacionada com as exigências da igualdade básica), mas terá consequências de longo alcance sobre os padrões distributivos (incluindo as necessárias desigualdades) nos outros espaços. A "Igualdade de quê?" é de facto uma questão momentosa e fundamental.»

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[1] Algumas críticas a esta abordagem podem ser encontradas em Sen (1982b, 1984).

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte II)

«A análise da última secção apontou para o carácter partidário das interpretações habituais da pergunta “porquê a igualdade?”. Essa questão, como sustentei, tem simplesmente de ser enfrentada do mesmo modo, mesmo por aqueles que são vistos - por si mesmos e pelos outros - como "anti-igualitários", já que eles também são igualitários em algum aspecto relevante das suas teorias. Mas claramente não se defendeu que a pergunta "porquê a igualdade?" era, em qualquer sentido, vã. Podemos ser persuadidos de que as disputas básicas provavelmente serão sobre a "igualdade de quê?", mas ainda poderia ser perguntado se é necessário haver uma exigência de igualdade em algum aspecto relevante. Mesmo se resultar que toda teoria substantiva dos ordenamentos sociais em voga seja, de facto, igualitária nalgum aspecto - visto como central em tal teoria - ainda há necessidade de explicar e defender aquela característica geral em cada caso. A prática compartilhada - mesmo que fosse universalmente compartilhada - ainda necessitaria de alguma defesa.
O problema a ser enfrentado não é tanto se deve haver, por razões estritamente formais (tais como a disciplina da "linguagem da moral"), igual consideração por todos, em algum nível, em todas as teorias éticas do ordenamento social[1]. Esta é uma questão interessante e difícil, mas não é necessário enfrentá-la no actual contexto; a resposta para ela não é, na minha perspectiva, de forma alguma clara. Estou mais interessado na questão de saber se as teorias éticas devem ter este traço básico de igualdade para serem substantivamente plausíveis no mundo em que vivemos.
Pode ser útil perguntar por que tantas teorias substantivas completamente diferentes da ética dos ordenamentos sociais têm o traço comum de exigir a igualdade de alguma coisa - algo importante. Creio ser possível defender que, para possuir algum tipo de plausibilidade, o raciocínio ético sobre problemas sociais deve envolver a igual consideração elementar por todos em algum nível visto como crítico. A ausência de tal igualdade faria com que uma teoria fosse arbitrariamente discriminatória e difícil de ser defendida. Uma teoria pode aceitar - na verdade, exigir - a desigualdade em termos de inúmeras variáveis, mas ao defender essas desigualdades seria difícil escapar da necessidade de as relacionar, em última instância, com a igual consideração por todos de algum modo adequadamente substantivo.
Talvez esta característica se relacione com a exigência de que o raciocínio ético, especialmente sobre ordenamentos sociais, tenha de ser, nalgum sentido, plausível para os outros - potencialmente todos os outros. A pergunta "porquê este sistema?" tem de ser respondida como se fosse para todos os participantes desse sistema. Existem alguns elementos kantianos nesta linha de raciocínio, ainda que a igualdade exigida não necessite de uma estrutura estritamente kantiana[2].
Recentemente, Thomas Scanlon (1982) analisou a relevância e a força da exigência de que devemos "ser capazes de justificar as nossas acções aos outros com razões que eles não pudessem razoavelmente rejeitar"[3]. O requisito da "equidade" sobre o qual Rawls (1971) constrói sua teoria da justiça pode ser visto como propondo uma estrutura específica para determinar o que se pode ou não razoavelmente rejeitar[4]. De igual modo, as exigências de "imparcialidade" – e "algumas formas substantivamente rigorosas de "universalizabilidade" - invocadas como requisitos gerais têm, nalguma forma mais relevante, esse traço de igual consideração[5]. O raciocínio deste tipo geral certamente terá muito a ver com os fundamentos da ética, e surgiu de modos diferentes nas bases metodológicas de propostas éticas substantivas[6].
A necessidade de defender as nossas teorias, juízos e pretensões diante dos outros que podem - directa ou indirectamente - estar envolvidos, faz da igualdade de consideração nalgum nível um requisito difícil de evitar. Há questões metodológicas interessantes relacionadas com o estatuto desta condição; em particular: se é um requisito lógico ou uma exigência substantiva[7], e se está relacionado com a necessidade de "objectividade" em ética[8]. Não prolongarei agora estas questões, já que os principais objectivos deste ensaio não dependem das respostas que lhes dermos[9]. O que tem interesse directo é a plausibilidade da pretensão de que a igual consideração nalgum nível - um nível visto como relevante - é uma exigência da qual não se pode facilmente escapar ao apresentar uma teoria ética ou política dos ordenamentos sociais. Também é de considerável interesse pragmático notar que a imparcialidade e a igual consideração, numa forma ou noutra, fornece um pano de fundo comum para todas as propostas éticas e políticas neste campo que continuam a receber apoio e defesa consistentes[10]. Uma consequência de tudo isso é a aceitação - frequentemente implícita - da necessidade de justificar as vantagens disparatadas de diferentes indivíduos em coisas que importam. Esta justificação consiste com frequência em mostrar a conexão integral dessa desigualdade com a igualdade em algum outro espaço importante - alegadamente mais importante[11].
De facto, é a igualdade nesse espaço mais importante que pode então ser vista como contribuindo para as exigências contingentes da desigualdade nos outros espaços. Faz-se repousar a justificação de algumas características da desigualdade em alguma outra característica da igualdade, considerada como mais básica nesse sistema ético. A igualdade no que é visto como o "núcleo" é invocada para uma defesa racional das desigualdades resultantes nas "periferias" distantes.»

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[1] Para uma exposição e defesa clássicas desta pretensão analiticamente ambiciosa, ver Hare (1952, 1963).
[2] Para razões para levar em conta as diferenças (por exemplo, de compromissos ou obrigações pessoais) que tendem a ser ignoradas pelo menos em algumas versões do formato uniformizador kantiano, ver Williams (1981), Hampshire (1982), Taylor (1982). Sobre algumas questões afins, ver Williams (1973a), onde também é discutido por que "os vários elementos da ideia de igualdade" nos impulsionam em "diferentes direcções" (p. 248). Mas a aceitação da importância das diferentes obrigações e compromissos obviamente não descarta a necessidade geral de que nossa ética seja plausível para os demais.
[3] Ver também Scanlon (1988a). Sobre problemas afins, ver Rawls (1971, 1988c) , B. Williams (1972, 1985), Mackie (1978a), Ackerman (1980,1988), Partlt (1984), O'Neill (1989).
[4] Ver também a análise posterior - mais explícita - de Rawls desta conexão, em Rawls (1985, 1988a, 1990).
[5] Ver Mackie (1978a). O raciocínio baseado na imparcialidade é usado por Harsanyi (1955) e Hare (1963) para defender a escolha da ética utilitarista. A ideia de igual consideração, na forma da exigência de imparcialidade, é invocada mesmo na moldagem de teorias que assumem explicitamente uma forma "anti-igualitária". Por exemplo, ao apresentar seu argumento a favor de uma "moral por acordo", Gauthier (1986) afirma - correctamente, considerada a sua definição particular de igualdade - que a "igualdade não é uma preocupação fundamental na nossa teoria", mas continua imediatamente a explicar que "nós apelamos para a racionalidade igual dos contratantes para mostrar que o seu acordo satisfaz o padrão moral de imparcialidade" (p. 270, a ênfase é nossa).
[6] Sobre isso ver Sen (1970a: cap. 9).
[7] Esta questão pode ser comparada com o exame de John Mackie (1978a) sobre se a necessidade de universalização é "uma tese lógica" ou "uma tese prática substantiva" (p. 96).
[8] Sobre a abrangência da objectividade, ver Nagel (1980, 1986), McDowel1 (1981, 1985), Wiggins (1985, 1987), H. Putnam (1987, 1993) e Hurley (1989). Sobre o outro ponto de vista, ver também Harman (1977), Mackie (1978a, 1978b) e B. Williams (1981, 1985).
[9] Alguns aspectos particulares desta questão são discutidos em Sen (1983b, 1985a).
[10] Esta observação aplica-se especificamente aos ordenamentos sociais - e portanto a teorias de filosofia política e não de ética pessoal. Na ética do comportamento pessoal, têm sido apresentados argumentos convincentes a favor da permissão ou da exigência de assimetrias explícitas no tratamento de pessoas diferentes. Tais argumentos podem relacionar-se, por exemplo, com a permissividade - talvez até a necessidade - de cada um prestar atenção especial aos seus próprios interesses, objevtivos e princípios vis-à-vis os dos outros. Ou podem relacionar-se com o requisito de assumir uma maior responsabilidade para com os membros da sua própria família e outros a que se esteja "ligado". São discutidos tipos diferentes de assimetrias envolvidas na ética pessoal em B. Williams (1973a, 1973b, 1981), Mackie (1978a), Nagel (1980,1986), Scheffler (1982), Sen (1982b, 1983b), Regan (1983) e Par6.t (1984). Ainda que essas exigências possam também ser vistas em termos de exigências de igualdade de tipos bem especiais, elas tendem a ir contra as concepções políticas habituais de igualdade "anónima" (sobre isso ver Sen 1970a).
[11] Não é necessário encarar a maior relevância como intrínseca ao espaço em si mesmo. Por exemplo, a igualdade de bens primários na análise de Rawls (1971, 1982, 1985, 1988a), ou de recursos na teoria de Ronald Dworkin (1981, 1987), não é justificada pela importância intrínseca dos bens primários ou dos recursos. A igualdade nesses espaços é considerada importante porque eles são instrumentais quanto a proporcionar às pessoas oportunidades equitativas, nalgum sentido para procurar as respectivas metas e objectivos. Esta distância introduz claramente - diria eu – uma certa tensão interna nessas teorias, uma vez que a importância derivativa dos bens primários e dos recursos depende das respectivas oportunidades para converter os bens primários e os recursos em satisfação das respectivas metas, ou em liberdades para as procurar. As possibilidades de conversão podem ser, na verdade, bastante diversas para pessoas diferentes, e isso pode de facto – defendo eu - enfraquecer a razão básica da importância derivativa da igualdade de quotas de bens primários ou recursos. Sobre isso, ver caps. 3 e 5 (ver também Sen, 1980a, 1990b).

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte I)

«Porquê a igualdade? Que igualdade?
As duas questões centrais para a análise ética da igualdade são: (1) porquê a igualdade? (2) igualdade de quê? Estas duas perguntas são distintas mas completamente interdependentes. Não podemos começar a defender ou criticar a igualdade sem saber do que estamos afinal a falar, quer dizer, igualdade de que características (por exemplo, de rendimentos, de riquezas, de oportunidades, de realizações, de liberdades, de direitos)? Possivelmente não podemos responder à primeira pergunta sem lidar com a segunda. Isso parece suficientemente óbvio.
Mas se de facto respondermos à segunda pergunta, ainda será necessário enfrentar a primeira? Se argumentarmos com sucesso a favor da igualdade de x (independentemente do que seja x – algum resultado, algum direito, alguma liberdade, algum respeito ou alguma outra coisa), então já estamos a argumentar defendendo a igualdade naquela forma, tendo x como padrão de comparação. De igual modo, se refutamos a pretensão de igualdade de x, então já estamos a argumentar contra a igualdade naquela forma, tendo x como padrão de comparação. Não há, nesta perspectiva, nenhuma pergunta “que vá mais além”, que seja “mais profunda”, a ser respondida sobre porquê - ou porque não – a “igualdade”. A pergunta (1), nesta análise, assemelha-se bastante com a pergunta “mais habitual” (2).
Há um certo propósito em ver o problema desta forma, mas há aqui uma questão substantiva mais interessante. Está relacionada com o facto de que toda a teoria normativa do ordenamento social que tenha afinal resistido ao teste do tempo parece exigir a igualdade de algo – algo que é considerado como particularmente importante nesta teoria. As teorias envolvidas são diferentes e frequentemente estão em conflito umas com as outras, mas ainda parecem ter essa característica comum. Nas disputas contemporâneas da filosofia política, a igualdade de facto figura, é claro, de forma importante nas contribuições de John Rawls (igual liberdade e igualdade na distribuição de “bens primários”), Ronald Dworkin (“tratamento como iguais”, “igualdade de recursos”), Thomas Nagel (“igualdade económica”), Thomas Scanlon (“igualdade”), e outras geralmente associadas a uma visão “pró-igualdade”[1]. Mas a igualdade em algum espaço parece ser exigida até por aqueles que são comummente encarados como críticos do “argumento a favor da igualdade” ou da “justiça distributiva”. Por exemplo, Robert Nozick pode não exigir a igualdade de utilidade ou igualdade das parcelas de bens primários, mas exige a igualdade de direitos libertários – nenhuma pessoa tem mais direito à liberdade que qualquer outra. James Buchanan inclui a igualdade de tratamento político e legal – na verdade, bastante mais do que isso – como partes permanentes da sua visão da boa sociedade[2]. Em cada teoria procura-se a igualdade num qualquer espaço – um espaço que se considera ter um papel central nessa teoria[3].
Mas o que dizer do utilitarismo? Certamente, os utilitaristas em geral não querem a igualdade das utilidades usufruídas por diferentes pessoas. A fórmula utilitarista requer a maximização da soma total das utilidades de todas as pessoas tomadas em conjunto, e isso não é, num sentido claro, particularmente igualitário[4]. Na verdade, a igualdade que o utilitarismo procura assume a forma do tratamento igual dos seres humanos no espaço dos ganhos e perdas de utilidades. Dá-se ênfase aos pesos iguais dos ganhos de utilidade de todas as pessoas na função-objectivo utilitarista.
Este diagnóstico de igualitarismo oculto na filosofia utilitarista poderia muito bem não ser aceite, porque o utilitarismo envolve de facto uma abordagem de maximização da soma total, pelo que se poderia pensar, em consequência, que qualquer traço igualitário do utilitarismo não pode ser senão acidental. Mas este raciocínio é enganador. A abordagem utilitarista é sem dúvida de maximização, mas a verdadeira questão é saber qual a natureza da função-objectivo que ela maximiza. Essa função-objectivo poderia ter sido bastante não igualitária, por exemplo, atribuir muito mais peso às utilidades de algumas pessoas o que às de outras. Pelo contrário, o utilitarismo concede exactamente a mesma importância às utilidades de todas as pessoas na função objectivo e esta característica – emparelhada com o formato da maximização – garante que os ganhos de utilidade de todas as pessoas recebam o mesmo peso no exercício da maximização. O fundamento igualitário é, portanto, uma parte bastante central da totalidade do cálculo utilitarista. De facto, é precisamente esta característica igualitária que se relaciona com o princípio fundamental do utilitarismo e que é “atribuir peso igual aos interesses iguais de todas as partes (Hare, 1981: 26), ou com o de “atribuir sempre o mesmo peso aos interesses de todos os indivíduos” (Harsanyi, 1982: 47)[5].
O que concluir deste facto? Uma conclusão óbvia é que ser igualitário (isto é, igualitário num ou noutro espaço a que se concede grande importância) não é realmente uma característica “unificadora”[6]. Com efeito, é precisamente porque existem tais diferenças substantivas entre a aprovação de diferentes espaços nos quais a igualdade é recomendada por diferentes autores, que a semelhança básica entre eles (na forma de querer a igualdade em algum espaço que é encarado como importante) pode estar longe de ser transparente. Isto é especialmente assim quando o termo “igualdade” é definido – implicitamente, como é habitual – como igualdade num espaço em particular.
Por exemplo, William Letwin (1983), no seu interessante ensaio “O argumento contra a igualdade”, que serve de introdução a uma colectânea importante de artigos de diferentes autores sobre esse tema (chamada “Contra a igualdade”), argumenta contra a igualdade de rendimentos (ou mercadorias) da seguinte forma: “Na medida em que as pessoas são desiguais, é racional supor que elas devem ser tratadas desigualmente – o que poderia significar parcelas maiores para os necessitados ou parcelas maiores para os merecedores” (“A Theoretical Weakness of Egalitarianism”, 8). Mas mesmo a exigência de igual satisfação de “necessidades” é um requisito de igualdade (num espaço em particular), e de facto tem sido defendida como tal por um longo período de tempo. Mesmo que a ideia de “merecimento” individual seja difícil de caracterizar, as formulações da exigência de “parcelas maiores para os merecedores” tende a incluir um tratamento igual para os iguais, dando a cada um a mesma recompensa pelo mérito que é dado a outro. Desta forma, estas críticas do igualitarismo tendem a assumir, por sua vez, uma forma igualitária nalgum outro espaço[7]. O problema reduz-se novamente à defesa, implícita, de uma resposta à pergunta “igualdade de quê?
Algumas vezes a pergunta “igualdade de quê?” é enfrentada indirectamente, quando aparentemente se discute “porquê a igualdade?”, com a igualdade definida num espaço específico. Por exemplo, o artigo consistente de Harry Frankfurt (1987), que ataca a “igualdade como um ideal moral”, ocupa-se principalmente com a refutação das pretensões do igualitarismo económico na forma da “doutrina de que é desejável para todos ter as mesmas quantias de rendimento e riqueza (abreviando, ‘dinheiro’)” (p. 21)[8]. Embora na linguagem dos tribunais o “igualitarismo” como tal fique no banco dos réus, isto ocorre sobretudo porque Frankfut usa o termos geral para se referir especificamente a uma versão em particular do “igualitarismo económico”: “Esta versão do igualitarismo económico (abreviando, simplesmente ‘igualitarismo’) também poderia ser formulada como uma doutrina de que não deve haver desigualdades na distribuição do dinheiro” (p. 21).
A escolha do espaço para a igualdade é, portanto, central para a tese fundamental de Frankfurt[9]. Os seus argumentos podem ser vistos como uma discordância da exigência específica de uma interpretação comum do igualitarismo económico por sustentar que (1) uma tal igualdade não tem qualquer importância intrínseca maior, e que (2) que ela implica a violação de valores intrinsecamente importantes – valores que se ligam intimamente à necessidade de prestar uma atenção igual a todas as pessoas nalgum outro aspecto – mais relevante.
Querer a igualdade de alguma coisa – algo visto como importante – é sem dúvida uma semelhança de algum tipo, mas esta semelhança não coloca os grupos opositores do mesmo lado. Só mostra que a batalha não é, num sentido relevante, sobre “porquê a igualdade?”, mas sobre “igualdade de quê?”.
Uma vez que alguns espaços estão tradicionalmente associados às exigências de “igualdade” na filosofia política ou social ou económica, é a igualdade em algumas desses espaços (por exemplo, rendimento, riqueza, utilidades) que tende a ser designada de “igualitarismo”. Não estou a refutar o uso sistemático do termos “igualitarismo” nalgum desses sentidos; essa prática não é prejudicial se for entendida como uma exigência de igualdade num espaço específico (e, por implicação, contra a igualdade noutros espaços). Mas é importante reconhecer o alcance limitado desse uso, e também o facto de que exigir a igualdade num espaço – não importando o quanto seja respeitado pela tradição – pode fazer com que se seja anti-igualitário nalgum outro espaço, cuja importância comparativa na avaliação global tem de ser apreciada criticamente.»

[1] Ver Rawls (1971, 1988a), R. Dworkin (1978, 1981), Nagel (1979, 1986), Scanlon (1982,1988a). As posições assumidas pelos utilitaristas modernos suscitam uma questão mais complexa (sobre ela, mais adiante), mas o ponto de partida é algo como “dar peso igual aos interesses iguais de todas as partes” (Hare, 1982: 26), ou um procedimento para “atribuir sempre o mesmo peso aos interesses de todos os indivíduos” (Harsanyi, 1982: 47).
[2] Ver Nozick (1973, 1974); J. M. Buchanan (1975, 1986). Ver também J. M. Buchanan e Tullock (1962).
[3] Isto não se aplica, é claro, àquelas críticas da igualdade (em algum espaço) que não incluem, em troca uma proposta de algo construtivo. É da apresentação ou defesa de uma tal proposta construtiva que pode ser esperada a implicação – frequentemente de modo implícito – da exigência de igualdade nalgum outro espaço. Nem é a expectativa de uma exigência de igualdade nalgum outro espaço provável de se aplicar as teorias que não se referem de forma alguma a seres humanos, por exemplo, proposta que defende a “maximização do valor de mercado total a riqueza”. É uma proposta construtiva que faz uso de alguma condição humana em que é mais provável de ocorrer uma existência implícita de algum tipo de igualdade.
[4] No meu livro anterior sobre a desigualdade (Sobre a Desigualdade Económica, Sen, 1973ª na bibliografia), discuti com algum detalhe (ver cap. 1) por que o utilitarismo é não igualitário em alguns aspectos importantes. Como está indicado na Introdução, esse livro é citado neste trabalho como SDE.
[5] John Rawls (1971) sustentou que “existe um sentido no qual o utilitarismo clássico não consegue levar a sério a distinção entre as pessoas” (p. 187). Na medida em que um teórico utilitarista defende apenas a maximização da quantidade de felicidade, prazer, etc., sem prestar atenção ao facto de que estas coisas são características de pessoas singulares, o que Rawls sustenta tem muita força. Mas um utilitarista também pode ver a utilidade como uma característica irredutivelmente pessoal que exige atenção precisamente porque o bem-estar das pessoas envolvidas implica respeito e consideração. Sobre este ponto ver Bentham (1789), Mill (1861), Edgeworth (1881), Pigou (1952), Hare (1981), Harsanyi (1982) e Mirrlees (1982). Esta “defesa” limitada do utilitarismo não deve ser vista como sustentando-o como teoria ética ou política adequada. O utilitarismo tem de facto sérias deficiências (tentei discuti-las noutro lugar: Sem 1970a, 1879b, 1982b), mas não levar a sério a distinção entre pessoas diferentes pode não ser uma acusação razoável contra o utilitarismo em geral.
[6] Sobre este problema e outros afins, ver B. Williams (1973a), Suppes (1977), Sen (1980a), R. Dworkin (1981), Rae (1981), Béteille (1983b).
[7] De modo similar, o convincente argumento de Peter Bauer (1981) a favor do mesmo direito para todos de usufruir do que tenham “produzido” é também uma exigência igualitária nesse espaço escolhido – o de se receber uma recompensa comensurável com a contribuição produtiva que se dá.
[8] Ver também J. R. Lucas (1965, 1980). Para uma crítica aguda da tese de Frankfurt, ver Goodin (1987).
[9] De facto, a natureza do espaço é crucial para todos os axiomas que assumem a forma de exigência ou rejeição da igualdade. Por exemplo, o “axioma fraco da equidade” apresentado no meu SDE indicava uma preferência pela igualdade no espaço de “bem-estar global”. Ainda que tal condição fosse possivelmente demasiado restritiva, uma vez que incorporava uma prioridade lexicográfica da igualdade sobre considerações agregativas, algumas das críticas dessa condição estão mal direccionadas ao interpretar o requisito formal noutros espaços, por exemplo, na alocação de cuidados médicos especializados entre pessoas (ver J. Griffin, 1981, 1986; ver também Brandt, 1979, e a minha resposta à sua crítica em Sen, 1980-1).

Sen, Amartya (2001). Desigualdade Reexaminada. Rio de Janeiro: Editora Record, pp. 43-47 (Adaptado por Vítor João Oliveira)