David Hume, "Do Amor de Si"

«Há um princípio, supostamente dominante entre muitos autores, que é de todo incompatível com qualquer virtude ou sentimento moral; e como não pode proceder senão do mais perverso temperamento, tende por sua vez a encorajar ainda mais essa perversão. Esse princípio afirma que toda a benevolência é mera hipocrisia, a amizade um engodo, o espírito público uma farsa, a fidelidade um ardil para angariar crédito e confiança; e que todos nós, perseguindo na realidade apenas o nosso próprio interesse privado, vestimos esses belos disfarces para apanhar os outros desprevenidos e expô-los às nossas imposturas e maquinações. É fácil imaginar o tipo de coração que possui quem professa tais princípios sem experimentar nenhum sentimento interior capaz de desmentir uma teoria tão perniciosa; e também qual grau de afecto e benevolência pode alimentar diante de uma espécie que ele pinta com cores tão odiosas e supõe tão incapaz de sentir gratidão ou de retribuir uma afeição. Ou, se não quisermos atribuir totalmente esses princípios a um coração degenerado, temos ao menos de explicá-los como devendo-se a um exame extremamente desatento e precipitado. Pensadores superficiais, na verdade, ao observarem tantas falsas pretensões entre os seres humanos, e ao não sentirem, talvez, uma coerção bastante forte por parte de suas próprias inclinações, podem chegar a concluir, de forma geral e apressada, que todos são igualmente degenerados e que o ser humano, diferentemente de todos os animais e mesmo de todas as outras formas de existência, não admite graus de bondade e maldade, mas é, em cada caso, sempre a mesma criatura sob distintos disfarces e aparências.

Há um outro princípio, algo semelhante ao anterior, que tem sido muito enfatizado pelos filósofos e servido de fundação para muitos sistemas, a saber, que seja qual for o afecto que alguém possa sentir ou imaginar que sente pelos outros, nenhuma paixão é e nem pode ser desinteressada; que a amizade mais generosa, ainda que sincera, é apenas uma modificação do amor a si mesmo; e que, ainda que não o saibamos, estamos sempre à procura da nossa própria satisfação, mesmo quando parecemos profundamente envolvidos em planos para a liberdade e felicidade do género humano. Por um enviesamento da imaginação, por uma subtileza da reflexão, por um entusiasmo da paixão, parecemos compartilhar dos interesses dos demais, e imaginamo-nos isentos de qualquer consideração egoísta; mas, na realidade, o patriota mais desprendido e o mais mesquinho usurário, o herói mais corajoso e o mais abjecto covarde têm, em todas as suas acções, exatamente o mesmo interesse pela própria felicidade e bem-estar.

Mas todos os que, baseados na aparente tendência destas opiniões, concluírem que aqueles que as professam são incapazes de experimentar sentimentos verdadeiros de benevolência ou de manter alguma consideração pela genuína virtude, frequentemente descobrirão que, na prática, estão muito equivocados. A probidade e a honra não eram es- tranhas a Epicuro e aos de sua seita. Ático e Horácio parecem ter recebido da natureza e cultivado pela reflexão, inclinações tão generosas e amigáveis quanto qualquer discípulo das escolas mais ascéticas. E, entre os modernos, Hobbes e Locke, que sustentaram o sistema egoísta da moral, levaram vidas irrepreensíveis, embora o primeiro não se submetesse a qualquer coerção religiosa capaz de suprir os defeitos de sua filosofia.

Um epicurista ou um hobbesiano admitem prontamente que no mundo existe amizade sem hipocrisia ou disfarce, mas, se me é permitido falar assim, podem tentar reduzir os elementos desta paixão aos de outra através de uma química filosófica, e explicar toda a afeição, dizendo que esta é amor de si torcido e moldado em diversas aparências através de um desvio particular da imaginação. Mas como o mesmo enviesamento da imaginação não prevalece em todas as pessoas nem dá a mesma direcção à paixão original, isto basta, mesmo de acordo com o sistema egoísta, para dar origem às mais vastas diferenças entre os caracteres humanos, permitindo classificar alguns como virtuosos e humanitários e outros como malévolos e guiados por interesses torpes. Estimamos o homem cujo amor a si mesmo está, por qualquer razão que seja, orientado no sentido de fazê-Io interessar-se pelos demais e tornar-se proveitoso para a sociedade, assim como odiamos ou desprezamos aquele que não leva nada em conta senão as suas próprias satisfações e deleites. Em vão se dirá que estes caracteres, embora aparentemente opostos, são no fundo a mesma coisa e que toda a diferença entre eles consiste numa insignificante tendência do pensamento. Cada carácter, não obstante serem estas diferenças insignificantes, aparece-nos, na prática, como algo muito constante e invariável. E não observo neste assunto, mais do que em outros, que os sentimentos naturais provenientes das aparências gerais das coisas sejam facilmente abalados por subtis reflexões sobre as diminutas origens dessas aparências. Porventura não me inspira contentamento e satisfação a coloração vívida e agradável de um rosto, mesmo quando a filosofia me ensina que todas as diferenças de tez provêm de minúsculas diferenças de espessura entre as partes mais diminutas da pele, por intermédio da qual uma superfície se torna apta a reflectir uma das cores originais da luz e absorver as demais?

Mas embora a questão acerca do egoísmo universal ou parcial do ser humano não seja tão importante como habitualmente se supõe para a moralidade ou para a prática, ela tem certamente relevância para a ciência especulativa da natureza humana, e constitui um objecto genuíno de curiosidade e investigação. Talvez não seja inadequado, portanto, que lhe dediquemos aqui algumas reflexões.[1]

A objecção mais óbvia à hipótese egoísta é que, como esta contrária à sensibilidade comum e às nossas noções mais isentas de preconceitos, exige-se a maior ginástica filosófica para estabelecer um paradoxo tão extraordinário. Para o observador mais desatento, parecem existir disposições como a benevolência e a generosidade, afeições como o amor, a amizade, a compaixão e a gratidão. As causas, efeitos, objectos e operações destes sentimentos são reconhecidos na linguagem e observação comuns e claramente distinguidos dos que dizem respeito às paixões egoistas. E como essa é a aparência óbvia das coisas, temos de a aceitar até que se descubra uma hipótese que, penetrando mais profundamente na natureza humana, possa provar que as primeiras afeições são apenas modificações das segundas. Todas as tentativas dessa espécie mostraram-se até agora infrutíferas e parecem provir inteiramente daquele amor pela simplicidade que tem sido a fonte de tantos falsos raciocínios em filosofia. Não entrarei aqui em detalhes sobre este assunto. Muitos filósofos capazes já mostraram a insuficiência desses sistemas. E vou tomar como garantido aquilo que, segundo creio, um mínimo de reflexão tornará evidente para todo investigador imparcial.

Mas a natureza do assunto permite alimentar a mais forte suposição de que jamais se inventará, no futuro, um sistema melhor para explicar a origem da benevolência a partir de afecções egoístas e para reduzir todas as diversas emoções do espírito humano a uma simplicidade perfeita. Nesta área da filosofia a situação não é a mesma que em física. Na investigação da natureza, houve muitas hipóteses que, embora contrárias às primeiras apa- rências, revelaram-se como sólidas e satisfatórias após um exame mais acurado. Exemplos deste tipo são tão frequentes que um filósofo ponderado mas também espirituoso[2] aventurou-se a afirmar que, se houver mais de um modo pelo qual se pode produzir um fenómeno, deve-se em geral supor que ele se deve às causas menos óbvias e familiares. Mas em todas as investigações relativas à origem das nossas paixões e das operações internas do espírito humano, a suposição deve ser sempre a oposta. A causa mais simples e mais óbvia que se pode atribuir a um fenómeno qualquer é, provavelmente, a sua causa verdadeira. Quando um filósofo, na explicação do seu sistema, é obrigado a recorrer. a reflexões muito intrincadas e refinadas, e a supor que estas são essenciais para a produção de qualquer paixão ou emoção, temos de estar muito precavidos contra uma hipótese tão falaciosa. As afecções não admitem qualquer impressão dos refinamentos da razão ou da imaginação, e constata-se sempre que, em virtude da exígua capacidade da mente humana, um esforço vigoroso destas últimas faculdades destrói necessariamente toda a actividade das primeiras. De facto, o nosso motivo ou intenção predominante está frequentemente oculto de nós próprios quando se mistura e confunde com outros motivos que a mente, por vaidade ou presunção, deseja considerar mais fortes, mas não há um único caso em que uma ocultação desta natureza tenha resultado alguma vez da abstrusidade ou complexidade do motivo. Um homem que perdeu um amigo e benfeitor pode iludir-se ao pensar que todo o seu pesar resulta de sentimentos generosos, sem qualquer mistura de considerações mesquinhas ou interesseiras. No entanto, se um homem chora a perda de um amigo valioso que precisava do seu amparo e protecção, como poderemos supor que esse afecto intenso resulta de considerações metafisicas relativas a um interesse pessoal que não tem qualquer fundamento ou realidade? Dar conta da origem da paixão recorrendo a tão abstrusas reflexões é como imaginar que minúsculas rodas e molas, como as de um relógio, provocam o movimento de uma carroça pesadamente carregada.

Constatamos que os animais são capazes de amabilidade, tanto para com os de sua espécie como para conosco, e não há, neste caso, a mínima suspeita de dissimulação ou artifício. Devemos explicar também os seus sentimentos a partir de refinadas deduções baseadas no interesse próprio? E, se admitirmos uma benevolência desinteressada nas espécies inferiores, por qual regra de analogia poderíamos recusá-Ia nas espécies superiores?

O amor entre os sexos gera uma satisfação e uma boa vontade muito distintas da gratificação de um apetite. Em todos os seres sensíveis, a ternura para com os filhos geralmente é capaz de contrabalançar por si os mais fortes motivos do amor de si e não depende de maneira alguma dessa afeição. Que interesse pode ter em vista uma mãe dedicada que perde a sua saúde ao cuidar assiduamente do seu filho doente, e que depois, libertada pela sua morte da escravatura desse cuidado, definha e morre de desgosto?

Não é a gratidão uma afecção do coração humano; ou será apenas uma palavra sem significado nem realidade? Não temos mais satisfação com a companhia de uma pessoa do que com a de outras, e não desejamos o bem-estar de nossos amigos ainda que a ausência ou a morte nos impeçam de compartilhá-lo com eles? E o que usualmente nos permite essa participação, mesmo quando vivos e presentes, senão o afecto e consideração que temos por eles?

Estes e milhares de outros exemplos são indícios de uma benevolêocia geral na natureza humana em que nenhum interesse real nos liga ao objecto. E parece difícil explicar como um interesse imaginário, conhecido e admitido como tal, pode ser a origem de qualquer paixão emoção. Não se descobriu ainda qualquer hipótese satisfatória deste género, nem existe menor probabilidade de a futura diligência dos homens vir a ter alguma vez um sucesso mais favorável.

Além disso, se considerarmos o assunto correctamente, descobriremos que a hipótese que admite uma benevolência desinteressada, distinta do amor de si, na verdade possui uma maior simplicidade e é mais conformável à analogia da natureza do que aquela que procura reduzir toda a amizade e humanidade a este último princípio. Todos reconhecem que há necessidades ou apetites corporais que precedem necessariamente toda a satisfação sensual e nos levam directamente a procurar a posse do objecto. Assim, a fome e a sede têm como fins os actos comer e de beber, e da gratificação destes apetites primários surge um prazer que pode tornar-se objecto de outra espécie de desejo ou inclinação secundária e interessada. Da mesma maneira, há paixões mentais pelas quais somos imediatamente impelidos a procurar objectos particulares, como a fama, o poder ou a vingança, sem qualquer atenção ao interesse, e, quando conseguimos esses objectos, segue-se uma satisfação aprazível em consequêncta das nossas afecções saciadas. Em virtude da estrutura e constituição interna da mente, a natureza tem de nos dar uma propensão original para a fama antes de podermos colher qualquer prazer dessa aquisição ou de a procurarmos pelos motivos do amor de si e pelo desejo de felicidade. Se eu não tiver qualquer vaidade, não terei prazer em ouvir elogios; se eu for destituído de ambição, o poder não me proporcionará qualquer satisfação; se eu não estiver furioso, o castigo de um adversário ser-me-á totalmente indiferente. Em todos esses casos há uma paixão que aponta imediatamente para o objeto e o torna para nós um bem ou motivo de felicidade; do mesmo modo que há outras paixões secundárias que surgem a seguir e buscam esse objecto como parte de nossa felicidade uma vez que nossas afecções originais o tenham constituído como tal. Se não houvesse nenhuma espécie de apetite antecedente ao amor de si mesmo, essa propensão dificilmente poderia alguma vez exercer-se, porque os sofrimentos e prazeres que teríamos experimentado nesse caso seriam ténues e escassos, e haveria poucas aflições e alegrias a evitar ou a procurar.

Ora, onde reside a dificuldade em perceber que as coisas podem passar-se da mesma maneira com a benevolência e a amizade, e que, em virtude da estrutura original do nosso temperamento, podemos sentir um desejo da felicidade ou bem de outrem que, através dessa afeição, torna-se o nosso próprio bem e é depois procurado pelos motivos combinados da benevolência e da satisfação pessoal? Quem não vê que a vingança, pela simples força da paixão, pode ser avidamente perseguida ao ponto de nos fazer ignorar conscientemente todas as considerações de conforto, interesse e segurança, e, como em alguns animais rancorosos, infundir na nossa própria alma as feridas que infligimos ao inimigo?[3] E que filosofia maligna terá de ser aquela que não dá à humanidade e à amizade os mesmos privilégios que concede indiscutivelmente às paixões mais negras da inimizade e do ressentimento? Uma tal filosofia é antes uma sátira do que uma genuína representação ou descrição da natureza humana, e pode ser um bom fundamento para tiradas espirituosas e galhofeiras, mas é muito inconveniente para quaisquer argumentos ou raciocínios que pretendam ser levados a sério.»

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[1] A benevolência divide-se naturalmente em duas espécies, a geral e a particular. A primeira tem lugar quando não mantemos amizade nem relacionamento nem apreço especial pela pessoa, mas sentimos por ela apenas uma simpatia geral ou compaixão pelos seus sofrimentos e satisfação pelas suas alegrias. A outra espécie de benevolência repousa numa opinião sobre a virtude, em favores que nos foram prestados, ou em ligações particulares. Ambos esses sentimentos devem ser admitidos como realmente existentes na natureza humana, mas que eles se reduzam a algumas refinadas motivações do amor a si mesmo é uma questão mais curiosa do que importante. Teremos frequentemente oportunidade de tratar, no curso desta investigação, do primeiro sentimento, a saber, o de uma benevolência, ou humanidade, ou estima gerais; e vou assumi-Io como real com base na experiência comum, sem qualquer outra prova.
[2] Monsieur Fontenelle.
[3] Animasque in vulnere ponunt [E deixam a própria alma na ferida], Virgílio [Geórgicas, IV, 238]. Dum alteri noceat, sui negligens [Despreocupado consigo mesmo, contanto que faça mal a outrem], diz Séneca da cólera, De ira, Livro I, cap.l.

Hume, David (1751). Investigação sobre os princípios da moral. Campinas: Unicamp, pp. 187-96 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

David Hume, "Sobre o contrato original"

“Se lembrarmos como todos os homens são aproximadamente iguais em força física, e mesmo em poder e capacidade mental, antes de cultivados pela educação, teremos necessariamente de admitir que só o consentimento de cada um poderia, ao princípio, levá-Ios a se associarem e submeterem a qualquer autoridade. O povo, se remontarmos à primitiva origem do governo nas florestas e nos desertos, é a fonte de todo e qualquer poder e jurisdição; voluntariamente, para bem da paz e da ordem, os homens renunciaram à sua liberdade natural e acataram leis ditadas pelos seus iguais e companheiros. As condições sob as quais se dispuseram à submissão ou foram expressas, ou eram tão claras e óbvias que se podia perfeitamente considerar inútil exprimi-las. Ora, se é isto que se entende por contrato original, é inegável que todo o governo assenta, de início, num contrato, e que as mais antigas e toscas associações humanas se constituíram essencialmente em virtude desse princípio. Seria inútil perguntar em que registos consta essa carta das nossas liberdades: não foi escrita em pergaminho, nem em folhas ou cascas de árvores; precedeu o uso da escrita e de todas as outras artes civilizadas da vida. Mas descobrimo-la claramente na natureza do homem, na igualdade, ou algo semelhante à igualdade, que verificamos existir entre todos os indivíduos dessa espécie.[…]
Mas aqueles filósofos (…) [n]ão se limitam a afirmar que o governo, na sua primitiva infância, teve origem no consentimento, ou antes, na aquiescência voluntária do povo; afirmam além disso que, mesmo anualmente, agora que chegou à maturidade plena, ele continua a ter esse único fundamento. Afirmam que todos os homens continuam a nascer iguais e não devem fidelidade a qualquer príncipe ou governo, caso não estejam presos pela obrigação e sanção de uma promessa. E como nenhum homem iria renunciar, sem em troca receber alguma coisa equivalente, às vantagens da sua liberdade natural, submetendo-se à vontade de outro homem, essa promessa deve sempre ser entendida como condicional, sem lhe impor obrigação alguma, a não ser que receba justiça e protecção do seu soberano. O soberano, em troca, promete-lhe estas vantagens e, se acaso deixar de cumprir a promessa, terá violado, pelo seu lado, as cláusulas do compromisso, libertando assim o seu súbdito de qualquer obrigação de fidelidade. Tal é, segundo esses filósofos, o fundamento da autoridade de todo e qualquer governo; e tal é o direito de resistência que pertence a todo e qualquer súbdito.
Mas, se os que assim argumentam passeassem o seu olhar pelo mundo inteiro, nada encontrariam que tivesse a menor relação com as suas ideias, ou pudesse justificar sistema tão apurado e filosófico. Pelo contrário, em toda a parte encontramos príncipes que consideram os seus súbditos como sua propriedade, e afirmam o seu direito independente à soberania, baseado na conquista ou na sucessão. Encontramos também, em toda a parte, súbditos que reconhecem ao seu príncipe esse direito, considerando-se nascidos já submetidos à obrigação de obediência ao seu soberano, do mesmo modo que nasceram já submetidos à obrigação de respeito e obediência aos seus pais.
[…]
A obediência ou sujeição torna-se coisa tão habitual que os homens, na sua maioria, jamais procuram investigar as suas origens ou causas, tal como em relação à lei da gravidade, à resistência ou às leis mais universais da natureza. Ou então, se alguma vez sentem essa curiosidade, logo que ficam a saber que eles próprios e os seus antepassados têm estado sujeitos, desde há várias épocas ou desde tempos imemoriais, a certa forma de governo ou a certa família, imediatamente concordam, reconhecendo a sua obrigação de fidelidade. […]
Mas diz-se que esse contrato em que o governo assenta é o contrato original, e portanto deve ser considerado demasiado antigo para poder ser conhecido pela geração actual. Se com isto se quer referir o acordo mediante o qual selvagens pela primeira vez se associaram e conjugaram as suas forças, ele deve ser reconhecido como real; mas sendo tão antigo, e estando já obliterado por mil mudanças de governo e de príncipe, não é lícito supor-se que conserve ainda qualquer autoridade. Se alguma coisa devemos dizer a tal respeito, é forçoso afirmar que qualquer governo, que seja legítimo e ao qual os súbditos tenham o dever de prestar fidelidade, assentava inicialmente no consentimento e num pacto voluntário. Mas isto, além de implicar o consentimento, por parte dos pais, em vincular os seus filhos, mesmo até às gerações mais remotas (coisa que os autores republicanos jamais admitirão), além disso, dizia eu, tal facto não é justificado pela história ou pela experiência, em qualquer época ou em qualquer país do mundo.
Quase todos os governos actualmente existentes, ou dos quais algo ficou registado na história, assentaram inicialmente na usurpação ou na conquista, ou em ambas, sem qualquer pretensão de legítimo consentimento ou sujeição voluntária do povo. Quando à frente de um exército ou de um partido se encontra um homem experimentado e audacioso, frequentemente se lhe torna fácil, empregando umas vezes a violência e outras vezes falsas pretensões, impor o seu domínio a um povo cem vezes mais numeroso do que os seus partidários. Impede a liberdade de comunicações, para que os seus inimigos não possam saber com segurança o seu número ou força; não lhes concede lazer para se reunirem num corpo que lhe seja contrário; é até possível que todos aqueles que são instrumentos da sua usurpação desejem a sua queda; mas a ignorância em que se encontram das intenções uns dos outros conserva-os amedrontados, e é a única causa da segurança do chefe. Foi mediante tais artifícios que muitos governos foram fundados, e a isto se resume todo o contrato original de que se podem vangloriar.
(…) Será possível descobrir, em todas estas ocorrências, algo mais do que força e violência? Onde está o acordo mútuo, a associação voluntária de que tanto se fala?
[…]
É inútil dizer que todos os governos são ou devem ser criados com base no consentimento popular, na medida em que a necessidade das coisas humanas o permitir. Isto é totalmente favorável à ideia que defendo. Afirmo que jamais as coisas humanas permitirão tal consentimento, e raramente algo que aparente sê-Io; e que a conquista ou a usurpação, ou mais simplesmente a força, mediante a dissolução dos antigos governos, é a origem de quase todos os novos governos que o mundo viu nascer. E que, nos poucos casos em que possa parecer ter havido um consentimento, este foi geralmente tão irregular, tão limitado ou tão misturado com a fraude e a violência, que não se lhe pode atribuir grande autoridade.
Não tenho aqui a intenção de negar que o consentimento do povo, quando ocorre, seja um justo fundamento do governo; é sem dúvida o melhor e o mais sagrado de todos. Afirmo apenas que muito raramente ele se verificou, em qualquer grau, e quase nunca em toda a sua plenitude, e que é portanto forçoso admitir também algum outro fundamento do governo.
[…]
Se se objectar que, pelo facto de continuar a viver sob o domínio de um príncipe que seria possível abandonar, cada indivíduo manifesta um consentimento tácito à sua autoridade e lhe promete obediência, poderá responder-se que tal consentimento implícito só pode ter lugar se cada indivíduo pensar que o caso depende da sua escolha. Mas, se cada um pensar (como sucede com todos os homens que nasceram sob um governo estabelecido) que tem desde a nascença deveres de submissão para com um certo príncipe ou uma certa forma de governo, será absurdo inferir um consentimento ou escolha que, neste caso, todos expressamente negam e repudiam.
Será lícito afirmar seriamente que um pobre camponês ou artífice tem a possibilidade de livremente abandonar o seu país, quando não conhece as línguas nem os costumes estrangeiros, e vive apenas o seu dia-a-dia com o pequeno salário que ganha? Seria o mesmo que dizer que um homem, devido ao facto de permanecer num navio, dá o seu livre consentimento à autoridade do capitão, embora tenha sido levado para bordo enquanto dormia, e só lançando-se ao mar e morrendo possa sair desse navio.
E se o príncipe proíbe os súbditos de abandonar os seus domínios, como no tempo de Tibério, quando um cavaleiro romano foi considerado criminoso por ter tentado fugir para a pátria, a fim de escapar à tirania daquele imperador? Ou como quando os antigos moscovitas castigavam toda e qualquer viagem com a pena de morte? E, se acaso um príncipe verificasse que grande número dos seus súbditos era atacado por uma fúria de emigração para o estrangeiro, sem dúvida alguma disso os impediria, e com grande razão e justiça, para evitar o despo- voamento do seu reino. Perderia ele o direito à fidelidade de todos os seus súbditos em virtude dessa lei tão sensata e razoável? E neste caso não há dúvida de que os súbditos são privados da sua liberdade de escolha.
Um grupo de homens que abandonasse o seu país natal para ir povoar qualquer região desabitada poderia sonhar com a recuperação da sua liberdade natural; mas depressa viria a descobrir que o seu príncipe continuava a reivindicá-los como seus súbditos, apesar de se encontrarem numa nova colónia. E com esta atitude estaria apenas a agir em conformidade com as ideias mais comuns dos homens.
O exemplo mais autêntico que se pode verificar de um consentimento tácito deste tipo é o do estrangeiro que se instala em qualquer país, conhecendo previamente o príncipe, o governo e as leis a que se irá submeter. Mesmo assim, embora seja mais voluntária, a sua fidelidade é muito menos esperada e exigida do que a de um súbdito nascido no país; pelo contrário, o seu príncipe natural continua a reivindicá-lo. E, se acaso não castiga o renegado, se o captura quando em guerra a serviço do seu novo príncipe, essa clemência não assenta na lei nacional, a qual em todos os países condena o prisioneiro, e sim no consentimento dos príncipes, que combinaram entre si esta indulgência, a fim de evitar represálias.
Se uma geração de homens se retirasse de cena de uma vez só, e lhe sucedesse uma outra, como acontece no caso dos bichos-da-seda e das borboletas, a nova raça, se fosse suficientemente sensata para escolher os seus governantes, coisa que sem dúvida nunca acontece entre os homens, poderia estabelecer voluntariamente e mediante o consentimento geral a sua própria forma de constituição, sem de modo algum levar em conta as leis ou precedentes que dominavam no tempo dos seus antepassados. Mas a sociedade humana está em fluxo permanente, a cada momento há um homem que se retira do mundo e outro que nele entra, e assim torna-se necessário, a fim de preservar a estabilidade do governo, que os membros da nova geração aceitem a constituição estabelecida, seguindo de perto o caminho traçado pelos seus pais, os quais por sua vez fizeram o mesmo, seguindo as pisadas dos seus pais. […]”

Hume, David (2002). Ensaios Morais, Políticos e Literários. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, pp. 400-16 (Adaptado por Vítor João Oliveira).