Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 2

Passaram 60 anos desde que, em 10 de Dezembro de 1948, foi proclamada a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Com o objectivo de evocar esta data realizou-se, no dia 12/12, na ESOB, o Colóquio “Igualdade, diferença e Direitos”. Porquê? Porque vivemos num mundo não ideal e os direitos humanos, mesmo os mais fundamentais, para além de não serem auto-evidentes, estão constantemente a ser violados de forma flagrante e moralmente arbitrária. Torna-se, por isso, necessário continuar a repensar os direitos humanos para encontrar o seu verdadeiro sentido e para que possam de facto ser uma ferramenta eficaz de protecção das pessoas contra todas formas de discriminação arbitrárias.

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A primeira comunicação foi feita pela Professora Doutora Paula Cristina Pereira, da Faculdade de Letras Universidade do Porto, e teve um carácter mais abrangente e normativo. Falou sobre espaço público e explicou de que forma este se transformou, passando de um espaço homogéneo e monocultural, para um espaço heterogéneo e multicultural. Depois constatou que o facto do mundo ser cada vez mais urbano tem contribuído para alterar a própria configuração do humano e revelar uma profunda separação entre urbe e civitas. Mostrou depois que pensar, hoje, a condição humana implica considerar esta condição urbana multicultural, o que suscita reequacionar a articulação entre a identidade individual, a identidade colectiva, identidade cultural e a identidade democrática no âmbito da problemática dos Direitos Humanos, uma vez que os novos espaços multiculturais, com a progressiva emergência das minorias (culturais, religiosas, políticas, económicas, etc.), exigem uma renovada reflexão face à problemática da diferença.

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As três comunicações seguintes foram mais descritivas, já que se centraram na análise da condição de segmentos sociais mais específicos. Abordaram as questões do racismo, da igualdade de género e da imigração. A primeira foi feita pela Professora Doutora Maria Rosa Cabecinhas, do Departamento de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho, que contextualizou o racismo do ponto de vista histórico, e abordou as rupturas e continuidades nas formas de expressão do racismo ao longo dos últimos séculos. Referiu ainda alguns estudos sobre expressões cognitivas, afectivas e comportamentais em diversos contextos culturais. A segunda foi feita pela Professora Patrícia Jerónimo, da Escola de Direito da Universidade do Minho, que abordou o tema da igualdade de género, analisando, entre outras coisas, a Lei de Paridade e a recente alteração ao regime do divórcio. Vincou o facto de as mulheres continuarem a fazer parte de um grupo particularmente vulnerável, especialmente no que às consequências do novo regime de divórcio diz respeito, sobretudo por este ocorrer num ambiente ainda conservador e paternalista que, infelizmente, não se altera por decreto. A terceira foi feita Dr. Gonçalo Moita, em representação do Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural, que abordou o tema da imigração. Começou por afirmar que, à medida que a globalização vai tornando o mundo “mais pequeno”, as tecnologias da comunicação e informação vão mostrando as enormes diferenças existentes neste mesmo mundo; que diferentes países detêm diferentes recursos, sendo que nalguns existem recursos financeiros, noutros mão-de-obra, noutros matérias-primas, etc; e que a consequência será, inevitavelmente, uma intrincada rede global de intercâmbios, onde naturalmente se inserem grandes movimentos de pessoas. Afirmou depois que sendo certo que os movimentos migratórios são uma realidade actual de grande dimensão, também será certo que o encontro com o distante, com o desconhecido, com o diferente, tem sido ao longo da História, razão de contendas e de conflitos vários. Defendeu, por isso, que fundir, também aqui, informação e conhecimento, será um dos elementos essenciais para a promoção da Paz e para o respeito pelos Direitos Humanos a nível global.

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Para além das comunicações, houve espaço para pequenas encenações que antecederam e introduziram sempre de forma consequente o tema que se ia tratar. Depois dos alunos do 11º C terem apresentado o Padre António Vieira e de alguns alunos do 10ª B terem dramatizado o poema “Lágrima de preta” de António Gedeão, um grupo de alunos do 10º C e do 10º D apresentou uma adaptação do conto “Marido” de Lídia Jorge. A ESOB está de parabéns!

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A propósito do Dia da Declaração Universal dos Direitos Humanos

Num mundo cada vez mais marcado pela diferença, educar para os direitos humanos significa educar para a criação de um mundo mais justo e isso só será possível se a educação para os direitos humanos for crítica e assumir a DUDH não apenas como um conjunto de princípios filosóficos universais e neutros, mas sobretudo como um projecto político enraizado no movimento contemporâneo dos direitos humanos, que aspira a formular e a reforçar normas internacionais, e que inclui uma lista de direitos específicos que impedem os governos de fazer coisas erradas aos seus povos.

Educar para os direitos humanos obriga a que se repense o sentido da DUDH para além da retórica dos direitos humanos, o que significa assumir o seu conteúdo substantivo e reconhecer que só transformando o direito à igualdade em direito à diferença, o direito à diferença em obrigação política dos estados transformarem os direitos humanos em direitos de cidadania e estes em políticas concretas, será possível combater e eliminar formas de discriminação arbitrárias.

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14:25h – Abertura pela Presidente da Comissão Provisória da ESOB,
..............Dra Ana Mónica Oliveira
14:30h – Encenação: “Padre António Vieira apresenta-se”
14:35h - "Espaço público: cidadania, diferença e direito à cidade"
...............Professora Doutora Paula Cristina Pereira
...............Faculdade de Letras da Universidade do Porto
14:55h – Debate
15:05h – Encenação: “Lágrima preta” de António Gedeão
15:20h – "Novas e velhas expressões de racismo: rupturas e continuidades.”
...............Professora Doutora Rosa Cabecinhas
...............Dep. de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho
15:40h - Debate
15:50h - Intervalo

16:05h – Encenação: “Marido” de Lídia Jorge
16:20h - "Inclusão e Igualdade de Género em Portugal – desenvolvimentos recentes"
...............Professora Doutora Patrícia Penélope Jerónimo
...............Escola de Direito da Universidade do Minho
16:40h - Debate
16:55h - “Imigração em Portugal: Ameaça ou Oportunidade?”
...............Dr. Gonçalo Moita
...............ACIDI – Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural
17:15h - Debate

17:30h - Fim da sessão

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Ecos do debate sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo

O Ciclo de Debates, promovido pelo Departamento de Ciências Sociais e Humanas da Escola Secundária c/ 3º CEB de Oliveira do Bairro, é um projecto extra-curricular de carácter transversal e sistemático, concordante com os pressupostos e as finalidades da escola, que procura concretizar uma concepção dinâmica de abertura da instituição à comunidade. Será dinamizado sempre por um conjunto de pessoas de reconhecido mérito científico, social e cultural de áreas diversas, consequentes com o propósito de educar para a cidadania. O objectivo essencial desta iniciativa é proporcionar à comunidade educativa momentos informais de discussão, reflexão e aprendizagem significativos que contribuam para uma efectiva educação na e para a cidadania.

O primeiro evento deste ciclo de debates ocorreu no auditório da ESOB no passado dia 15 de Novembro, pelas 10 horas e 30 minutos. O tema foi o casamento entre pessoas do mesmo sexo e contou com a participação de Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias, ambos da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa e co-autores do livro “Casamento entre pessoas do mesmo sexo: sim ou não? Não ou sim?”, editado em 2008 pela Entrelinhas. O debate constituiu uma oportunidade para os presentes assistirem a uma discussão construtiva entre duas pessoas que defendem teses fortemente opostas, pelo que e desde logo estavam ambos obrigados a provar de forma imparcial a sua tese. Para além disso ficou claro que defendiam teses francamente opostas, pelo que estavam igualmente empenhados em negar, questionar ou não aceitar as tentativas para provar a tese contrária. Portanto, foi possível assistir a um diálogo persuasivo simétrico e assimétrico, em que o ónus da prova foi simultaneamente assumido, quer dizer, foi assumido o dever positivo de provar uma tese, mas também o dever negativo de levantar dúvidas em relação às provas da tese contrária.

Para além dos aspectos formais da discussão, há naturalmente a destacar os aspectos substantivos. Assim, além de apresentar as respostas habituais ao problema do casamento entre pessoas do mesmo sexo, Miguel Nogueira de Brito defendeu que o problema subjacente ao tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é o da presença de “dados ético-sociais” ou de valores, no direito, e que o casamento é uma instituição intergeracional com uma conexão necessária com a procriação. A aceitação desta versão forte do casamento, impossibilita, segundo Miguel Nogueira de Brito, que o casamento entre pessoas do mesmo sexo seja aceitável. Para Pedro Múrias, o que está em causa no tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é um problema de um dado tipo de reconhecimento e de legitimação, sendo o casamento apenas um bem jurídico simbólico que o Estado pode, à luz da constituição portuguesa, justificadamente atribuir a qualquer pessoa independentemente da sua orientação sexual.

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O principal ponto de fricção entre ambos foi o argumento da conexão necessária entre casamento e procriação. Para Miguel Nogueira de Brito, esta conexão é uma consequência natural de um conceito de casamento. Para Pedro Múrias, esta conexão é uma invenção arbitrária cuja função retórica é inviabilizar a admissibilidade de pessoas do mesmo sexo a um bem jurídico simbólico - o casamento. Para Miguel Nogueira de Brito, a redução que Pedro Múrias faz do casamento a um bem simbólico, transforma o casamento num símbolo de nada, para ninguém, o qual, em vez de promover a igualdade, consegue apenas submeter o casamento a uma linguagem empobrecedora onde nenhuma identidade se revê. Para Pedro Múrias, a posição de Miguel Nogueira de Brito é conceptualista e invoca apenas, contra o casamento homossexual, uma dificuldade definitória e um resultado social que todos reconheceríamos como mau. Por outro lado, Pedro Múrias considerou que o facto de Miguel Nogueira de Brito não cuidar da distinção entre casamento e comunhão de vida, e não explicar a relação entre uma e outra ideia, acaba por o levar a defender o resultado estranho de, ao negar o casamento aos casais do mesmo sexo que o desejem, negar o próprio sentido do casamento. Mas para Miguel Nogueira de Brito, considerar inconstitucional uma norma legislativa que consagre o casamento entre pessoas do mesmo sexo seria uma atitude com escasso apoio na Constituição, tal como o seria considerar inconstitucional a norma em vigor que o exclui, pelo que o que está verdadeiramente em causa é uma concepção abrangente e complexa que não pode excluir a heterossexualidade em razão da sua relação à procriação, sob pena de termos uma outra qualquer coisa que já não será seguramente casamento.

O debate estendeu-se depois à audiência e Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias tiveram a oportunidade de esclarecer com maior detalhe os pressupostos, teses e argumentos das suas posições. No final, a escola e os presentes agradeceram a oportunidade de poder presenciar uma discussão empenhada e rigorosa entre duas pessoas solidamente informadas sobre o tema, em que houve seguramente momentos de maior tensão argumentativa, mas que foram sempre acompanhados de um profundo respeito intelectual pelo valor positivo da divergência e do pluralismo razoável.

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Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VII)

«Apêndice
O igualitarismo económico é uma posição aridamente formalista. A quantidade de dinheiro que os seus seguidores querem para si próprios e para os outros é calculada sem considerar as características ou as circunstâncias pessoais de alguém. Nesta formalidade, os igualitaristas parecem pessoas que desejam ser o mais ricas possível, mas que não fazem ideia do que fazer com a sua riqueza. Em nenhum caso as ambições individuais, no que ao dinheiro se refere, se limitam ou se medem de acordo com a compreensão das metas relativamente às quais a pessoa deseja que o seu dinheiro sirva ou da importância que estas metas têm para ela.

O desejo de riqueza ilimitada é fetichista na medida em que reflecte, quanto a um meio, uma atitude – quer dizer, desejar algo por si mesmo – que é apropriada apenas relativamente a um fim. Parece-me que a atitude adoptada por John Rawls face ao que ele chama de bens primários (“direitos e liberdades, oportunidades e poderes, rendimento e riqueza”)[1] tende ao fetichismo neste sentido. Os bens primários são “meios para todos os propósitos” – explica Rawls -, que as pessoas precisam independentemente do tudo mais que desejem: “Os planos diferem, dado que as capacidades, as circunstâncias e os desejos individuais diferem […]; contudo, qualquer que seja o nosso sistema de fins, os bens primários são um meio necessário” (p. 93). Apesar do facto de identificar os bens primários apenas como meios e não como fins, Rawls considera racional que uma pessoa queira tantos quanto venha a ser possível. Assim diz:

Independentemente de quais sejam em detalhe os planos racionais de um indivíduo, supõe-se que há diversas coisas que prefere em quantidade maior do que menor. […] Embora as pessoas que estão na posição original não saibam qual é a sua concepção do bem, sabem, suponho, que preferem uma quantidade maior de bens primários do que uma menor (pp. 92-3).

A suposição de que deve ser sempre melhor possuir mais bens primários do que menos, implica que a utilidade marginal de uma quantidade adicional de um bem primário é invariavelmente maior que o seu custo. Por outras palavras, implica que a maior quantidade de bens primários nunca é superada por maiores desvantagens, deficiências ou fardos que lhes correspondam.

Todavia, isto parece muito pouco razoável. Independentemente de qualquer outra consideração, possuir mais de um bem primário pode exigir que um indivíduo responsável invista mais tempo e esforço para se ocupar dele e para tomar decisões quanto ao seu uso. Para muitas pessoas, estas actividades são intrinsecamente pouco atraentes; e, em geral, também supõem uma certa carga de ansiedade e um grau de distracção relativamente a outros interesses. É claro que não se deve dar por assente que os maiores custos desta classe nunca podem superar qualquer benefício aumentado que proporcionaria uma maior quantidade correspondente de algum bem primário.

Os indivíduos bem colocados na posição original estão por detrás de um véu de ignorância. Não conhecem as suas próprias concepções do bem nem os seus próprios planos de vida. Portanto, pode parecer-lhes racional escolher possuir bens primários em quantidades ilimitadas: dado que não sabem para que se devem preparar, talvez seja melhor que estivessem preparados para qualquer coisa. Contudo, mesmo na posição original é possível que as pessoas apreciem que, até certo ponto, o custo dos bens primários adicionais poderia exceder os benefícios que esses bens proporcionariam. É verdade que um indivíduo que está por detrás de um véu de ignorância não pode saber exactamente em que ponto consideraria que um aumento da sua provisão de bens primários custa mais do que vale. Seguramente que a ignorância da localização exacta desse ponto não justificaria que agisse como se esse ponto não existisse em absoluto. Não obstante, age precisamente dessa maneira se escolhe que a quantidade de bens primários que possui é ilimitada.

Rawls reconhece que as quantidades adicionais de bens primários podem ser, para certos indivíduos, mais caras do que realmente merecem. Contudo, na sua opinião, isto não invalida a suposição de que é racional que todos os que estão na posição original queiram todos os bens primários que possam obter. Ele explica-o da forma seguinte:

Postulo que elas [quer dizer, as pessoas que estão na posição original] supõem que prefeririam mais bens sociais primários do que menos. De facto, logo que se retira o véu de ignorância, pode acontecer que algumas delas, por razões religiosas ou de outra índole, com efeito, não queiram mais destes bens. Todavia, do ponto de vista da posição original, é racional, que as partes suponham se querem que a sua parcela seja maior, já que, de todas as formas, não estão obrigadas a aceitar mais se não o desejam fazer, nem a sofrer com uma liberdade maior (pp. 142-3).

Não me parece que este argumento seja convincente. Descuida o facto de que prescindir de bens primários disponíveis ou recusá-los é, em si mesmo, uma acção que pode implicar custos significativos. Podem fazer falta deliberações e cálculos onerosos para que uma pessoa determine se vale a pena ter um aumento de algum bem primário; e tomar decisões deste tipo pode supor responsabilidades e riscos em virtude dos quais a pessoa experimenta uma angústia considerável. Para além disso, qual será a base para afirmar que ninguém sofre com uma liberdade maior? Parece que, sob uma variedade de circunstâncias, as pessoas podem razoavelmente preferir ter menos alternativas de escolha a mais. Certamente, a liberdade, como tudo o resto, tem custos. É um erro supor que a vida de uma pessoa melhora invariavelmente, ou que não podem piorar, quando aumentam as suas opções[2].»
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[1] J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971, p. 92.
[2] Para uma análise pertinente deste tema, veja-se Gerald Dworkin, “Is more choice better than less?”, in P. French, T. Uchling e H. Wettstein (comps), Midwest studies in Philosophy VII, Minneapolis, 1982.....................................

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Fankfurt, Harry G. (1988). The Importance of What We Care About. Philosophical Essays. New York: Cambridge University Press, pp. 134-58 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VI)

«VII
O que significa, neste contexto, que uma pessoa tenha o suficiente? Uma coisa que poderá significar é que mais seria demasiado: uma quantidade maior faria com que a vida de uma pessoa fosse desagradável ou prejudicial, ou, de alguma outra forma, pouco gratificante. Muitas vezes, isto é o que pensam as pessoas quando dizem coisas como “Já tive o suficiente!” ou “Isto é suficiente!”. A ideia que transmitem expressões como estas é que se chegou a um limite, além do qual não é conveniente continuar. Por outro lado, a afirmação de que uma pessoa tem o suficiente também pode querer dizer apenas que se alcançou um certo requisito ou padrão, sem que isso implique algo mau. Com frequência é a isto que uma pessoa se refere quando diz algo como “Isto deveria ser suficiente”. Enunciados como este determinam que a quantidade indicada é suficiente ao mesmo tempo que deixam em aberto a possibilidade que uma quantidade superior também pode ser aceitável.

Na teoria da suficiência, o uso da noção de suficiente tem que ver com alcançar um padrão mais do que com chegar a um limite. Dizer que uma pessoa tem dinheiro suficiente significa dizer que está conformada ou que é razoável que esteja conformada com o facto de não ter mais dinheiro do aquele que tem. E, por sua vez, dizer isto é dizer algo como seguinte: a pessoa não considera (ou não o pode razoavelmente fazer) que qualquer coisa (se é que há algo) que seja insatisfatória ou angustiante na sua vida se deva ao facto de ter pouco dinheiro. Por outras palavras, se uma pessoa está conformada (ou deveria razoavelmente estar) com a quantidade de dinheiro que tem, então, na medida em que esteja infeliz com a sua vida ou tenha razões para estar, não supõe (ou razoavelmente não o deve fazer) que mais dinheiro permitir-lhe-ia – seja como condição suficiente, seja como condição necessária – ser (ou ter razão para o ser) significativamente menos infeliz com ela[1].

É essencial entender que ter dinheiro suficiente é diferente de ter apenas o suficiente para viver ou o suficiente para que a nossa vida seja marginalmente tolerável. As pessoas em geral não estão conformadas com o facto de viverem no limite. A questão central da teoria da suficiência não é que a única consideração moralmente relevante relativamente à distribuição do dinheiro é a questão de saber se as pessoas têm o suficiente para evitar a miséria económica. Uma pessoa da qual se poderia dizer, de forma natural e apropriada, que tem apenas o suficiente, na realidade não tem para o que quer que seja o suficiente, considerando o padrão invocado na teoria da suficiência.

Existem dois tipos distintos de circunstâncias em que a quantidade de dinheiro que uma pessoa tem é suficiente; quer dizer, em que mais dinheiro não a fará significativamente menos infeliz. Por um lado, pode ser que a pessoa não esteja angustiada nem insatisfeita com a sua vida. Por outro, pode ser que, apesar da pessoa ser infeliz com a sua vida, as dificuldades que causam a infelicidade não possam ser aliviadas com mais dinheiro. As circunstâncias deste segundo tipo imperam quando o problema com a vida da pessoa tem que ver com bens que não são de carácter económico, tais como o amor, a sensação de que a vida tem sentido, a satisfação com o próprio carácter, etc. Estes são bens que o dinheiro não pode comprar; mais ainda, são bens para os quais nenhuma das coisas que o dinheiro pode comprar poder sequer servir como um substituto adequado. Há vezes em que certamente os bens não económicos podem ser obtidos ou desfrutados apenas (ou com maior facilidade) por alguém que tem uma certa quantidade de dinheiro. Todavia, a pessoa que está angustiada com a sua vida e, por sua vez, conformada com a sua situação económica, pode já ter essa quantidade de dinheiro.

É possível que alguém que esteja conformado com a quantidade de dinheiro que tem também possa conformar-se com uma quantidade de dinheiro ainda maior. Dado que ter dinheiro suficiente não significa estar no limite além do qual mais dinheiro seria necessariamente indesejável, seria um erro supor que para uma pessoa que já tem dinheiro suficiente a utilidade marginal do dinheiro deva ser negativa ou zero. Ainda que, por hipótese, esta pessoa não esteja angustiada com a sua vida, uma vez que aquilo se poderia obter com mais dinheiro não lhe faz falta, continua a ser possível que desfrute do facto de ter algumas dessas coisas. Não o fariam menos infeliz, mas também não alterariam a sua vida nem de forma alguma o grau de conformidade com ela, mas poderiam dar-lhe prazer. Se fosse esse o caso, então a sua vida, neste aspecto, seria melhor com mais dinheiro do que sem ele. Portanto, a utilidade marginal do dinheiro continuaria a ser positiva para ela.

Dizer que uma pessoa está conformada com a quantidade de dinheiro que tem não implica, então, que não faria sentido ter mais. Assim, alguém com dinheiro suficiente poderia estar bastante disposto a aceitar maiores benefícios económicos. Com efeito, a partir da suposição de que uma pessoa está conformada com a quantidade de dinheiro que tem, não pode sequer deduzir-se que não preferiria ter mais. E é até possível que estivesse na realidade disposta a sacrificar certas coisas que valorizasse (por exemplo, parte do seu tempo livre) para obter mais dinheiro.

Agora, como poderá tudo isto ser compatível com a afirmação de que a pessoa está conformada com o que tem? O que impossibilita estar conformada com uma dada quantidade de dinheiro, se não o facto de preferir ter mais dinheiro, estar disposto a ter mais, estar satisfeito por o receber ou, até, aceitar fazer sacrifícios para ter mais? Impossibilita que a pessoa tenha um interesse activo em obter mais. Uma pessoa conformada considera que ter mais dinheiro não é essencial para estar satisfeita com a sua vida. O facto de estar conformada é coerente com o facto de reconhecer que as suas circunstâncias económicas poderiam melhorar e que a sua vida poderia, em consequência, ser melhor do que é. Todavia, esta possibilidade não é importante para ela. Simplesmente não está interessada em melhorar a sua situação, no que ao dinheiro diz respeito. A sua atenção e o seu interesse não estão vivamente comprometidos com os benefícios que estariam disponíveis para ela se tivesse mais dinheiro. Simplesmente não reage suficientemente à sua atracção. Não suscitam nela qualquer interesse particularmente ansioso ou inquietante, embora reconheça que desfrutaria de outros benefícios se os recebesse.

Em qualquer caso, suponhamos que o nível de satisfação que lhe permitem obter as suas circunstâncias económicas actuais é suficientemente alto para satisfazer as suas expectativas de vida. Isto não depende, na essência, de quanta utilidade ou satisfação provenha das suas diversas actividades e experiências. Mais ainda, depende decididamente da sua atitude relativamente à circunstância de receber tudo isto. As experiências satisfatórias que uma pessoa tem são uma coisa. Outra muito diferente é a questão de saber se está satisfeita com o facto da sua vida incluir apenas essas experiências. Se bem que seja possível que outras circunstâncias viáveis lhe pudessem proporcionar maior satisfação, pode ser que esteja completamente satisfeita com o grau de satisfação que actualmente desfruta. Embora saiba que em geral poderia obter uma maior satisfação, não experimenta a incomodidade ou a ambição que a inclinariam a procurá-la. Algumas pessoas sentem que as suas vidas são suficientemente boas, e não consideram importante a questão de saber se poderiam ser melhores do que realmente são.

O facto de uma pessoa não possuir um interesse activo relativamente à obtenção de algo não significa, por isso, que prefira não o ter. É este o motivo pelo qual a pessoa conformada pode, sem que haja qualquer incoerência nisso, aceitar ou receber de bom grado melhorias na sua situação, e a razão pela qual pode até estar disposta a realizar pequenos gastos para a melhorar. O facto de estar conformada apenas significa que a possibilidade de melhorar a sua situação não é importante para ela. Apenas implica, por outras palavras, que não está aborrecida com as suas circunstâncias, que não está ansiosa por melhorá-las nem determinada a fazê-lo, e que não desenvolve qualquer iniciativa relevante para isso.

Pode parecer que não exista uma base razoável para aceitar menos satisfação quando se poderia ter mais; que, portanto, a própria racionalidade implica a maximização e, em consequência, que uma pessoa que se negue a maximizar a quantidade de satisfação que há na sua vida não estará a agir racionalmente. Essa pessoa não pode, assim, oferecer como razão para recusar-se a procurar uma satisfação maior o facto dos custos da sua procura serem demasiado altos, e se fosse essa a sua razão, então, no fim de contas, estaria claramente a tratar de maximizar a sua satisfação. Contudo, que outra boa razão poderia ter para deixar passar uma oportunidade para obter mais satisfação? De facto, é possível que tenha uma razão muito boa para isso, a saber, o facto de estar satisfeita com a quantidade de satisfação que já tem. Estar satisfeito com o estado das coisas é, sem dúvida, uma razão excelente para não possuir interesse para o alterar. Portanto, uma pessoa que efectivamente esteja satisfeita com a sua vida tal como é, não pode ser criticada com base no facto de não possuir uma boa razão para recusar-se a melhorá-la.

Poderia até estar aberta à crítica baseada na ideia de que não deveria estar satisfeita, o que significaria que, de alguma maneira, seria pouco razoável ou impróprio, ou mesmo incorrecto que se sentisse satisfeita com menos satisfação do que aquela que poderia obter. Todavia, o que poderia justificar esta crítica? Por acaso existirá alguma razão decisiva para insistir que uma pessoa deveria ser tão difícil de satisfazer? Suponhamos que um homem ama de forma profunda e feliz uma mulher que é completamente respeitável. Em geral, não o criticamos por isso só porque pensamos que poderia ter conseguido melhor. Mais ainda, o facto de sentimos que seria inapropriado criticá-lo por essa razão não se deve necessariamente à crença de que tratar de procurar uma mulher mais desejável ou mais merecedora poderia acabar por dar mais trabalhado do que valeria a pena. Mais ainda, pode reflectir o nosso reconhecimento de que o desejo de sermos felizes, estar conformados ou satisfeitos com a vida, é o desejo de alcançar um grau de satisfação satisfatório e não equivale, em si mesmo, ao desejo de que a satisfação seja maior.

O facto de estar satisfeito com uma dada situação não equivale a preferi-la a todas as outras. Se uma pessoa enfrenta uma escolha entre o menos e o mais desejável, então seria inequivocamente irracional que preferisse o menos desejável. Contudo, uma pessoa pode estar satisfeita sem ter feito em absoluto estas comparações. Também seria necessariamente irracional ou pouco razoável que uma pessoa omitisse o recusasse fazer comparações entre a sua própria situação e as alternativas possíveis. Também se deve ao facto de que se alguém está satisfeito com o modo de ser das coisas, talvez não tenha motivo para considerar de que outra maneira poderiam ser[2].

O conformismo poderia ser uma função da monotonia ou da cobardia excessiva. O facto de uma pessoa estar livre tanto de ressentimento como de ambição pode dever-se ao facto de possuir um carácter servil ou que a sua vitalidade se encontre silenciada por uma espécie de lassidão negligente. É possível que alguém esteja conformado, por assim dizer, simplesmente por defeito. Não obstante, talvez uma pessoa que esteja conformada com recursos que proporcionam menos utilidades do que a que poderiam obter não seja nem irresponsável nem indolente, nem possua uma imaginação deficiente. Pelo contrário, a sua decisão de estar conformado com esses recursos – por outras palavras, de adoptar uma atitude de aceitação disposta relativamente ao facto de ter o que o que tem – pode basear-se numa avaliação conscienciosa, inteligente e profunda das circunstâncias da sua vida.

Não é imprescindível que essa avaliação inclua uma comparação extrínseca das circunstâncias da pessoa com as alternativas a que razoavelmente poderia aspirar, como deveria fazê-lo se o conformismo só fosse razoável quando baseado na avaliação de que se havia maximizado o desfruto de possíveis benefícios. Se alguém estiver menos interessado no facto das suas circunstâncias lhe permitirem viver o melhor possível do que no facto de lhe permitirem viver de forma satisfatória, poderia seguramente dedicar por completo a sua avaliação a uma apreciação intrínseca da sua vida. Então, talvez reconheça que as suas circunstâncias o conduzem a não sentir ressentimento nem pesar, nem ver-se atraído pela mudança e que, com base na compreensão de si mesmo e do que é importante para si, aprova a sua verdadeira disposição para estar conformado com o estado de coisas. Nesse caso, não está em causa a recusa da possibilidade de melhorar as suas circunstâncias porque acredita que, na verdade, nada há a ganhar com isso. Trata-se isso sim do facto desta possibilidade, por mais viável que possa ser, não despertar realmente a sua atenção activa nem suscitar qualquer interesse vívido[3].»

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[1] Dentro dos limites da minha análise, não importa que ponto de vista se assuma relativamente à questão relevante sobre se o que conta é a atitude que uma pessoa na realidade tem ou a atitude que seria razoável ter. Para ser breve, deixarei de me referir a partir de agora a esta última alternativa.
[2] Pense-se no sábio adágio: “ Se não está roto, não o consertes”.
[3] As pessoas sabem adaptar os seus desejos às suas circunstâncias. Existe o perigo de que o mero aborrecimento ou o interesse em evitar a frustração e o conflito as conduza a conformar-se com demasiado pouco. Por certo, não se pode supor que a vida de alguém seja genuinamente satisfatória, ou que é razoável que a pessoa esteja satisfeita com ela apenas porque não se queixe. Por outro lado, também não se pode supor que quando uma pessoa tenha acomodado os seus desejos às suas circunstâncias, isso seja, em si mesmo, a prova de que algo saiu mal.

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VI)

«VI
O erro fundamental do igualitarismo radica na suposição de que é moralmente relevante o facto de umas pessoas terem menos do que outras sem que importe quanto tem cada uma delas. Este erro deve-se, em parte, a falsa suposição de que alguém cuja situação económica é pior ter necessidades insatisfeitas mais relevantes do que alguém cuja situação é melhor. De facto, as necessidades moralmente relevantes de ambos os indivíduos podem estar completamente satisfeitas ou igualmente satisfeitas. A questão de saber se uma pessoa tem mais dinheiro do que outra é totalmente extrínseca. Tem que ver com a relação entre os respectivos bens económicos das pessoas, a qual não é independente da quantidade dos seus bens e da quantidade de satisfação que podem obter deles, mas também das atitudes dessas pessoas relativamente a esses níveis de bens e de satisfação. A comparação económica não responde à questão de saber se alguma dessas pessoas comparadas tem alguma necessidade moral relevante insatisfeita, nem sequer a de saber se alguma está satisfeita com aquilo que tem.
Esta falha do igualitarismo aparece claramente na defesa que Thomas Nagel faz da posição. De acordo com Nagel:

A característica essencial de um sistema igualitário de prioridades é considerar que os ganhos de bem-estar daqueles que estão em pior situação são más urgentes que os ganhos de bem-estar daqueles que estão melhor. […] O que faz com que um sistema seja igualitário é a prioridade que se dá à reclamação daqueles que estão […] nos níveis inferiores. […] Cada indivíduo com uma reclamação mais urgente tem prioridade […] sobre qualquer outro indivíduo com uma reclamação menos urgente.[1]

Ao comentar o Princípio da Diferença de Rawls, ao qual adere, Nagel diz que este princípio “estabelece uma ordem de prioridades entre as necessidades e dá preferência às mais urgentes”[2]. É claro que a preferência que na realidade se atribui ao Princípio da Diferença não está a favor daqueles cujas necessidades são mais urgentes; está a favor daqueles cuja situação é pior. Nagel está a supor, sem fornecer qualquer fundamento para isso, que os indivíduos na pior situação têm necessidades urgentes. Na maioria das sociedades, as pessoas que estão em níveis económicos inferiores são, sem dúvida, extremamente pobres e têm, de facto, necessidades urgentes. É claro que esta relação entre posição económica baixa e necessidades urgentes é totalmente contingente. Pode estabelecer-se apenas com base em dados empíricos. Não existe uma conexão conceptual necessária entre a posição económica relativa de uma pessoa e a questão de saber se tem necessidades com algum grau de urgência[3].
É possível que aqueles que estão em pior situação não tenham necessidades ou exigências mais urgentes do que aqueles que estão em melhor situação, porque é possível que não tenham em absoluto necessidades ou exigências urgentes. A noção de urgência tem que ver com o que é relevante. Não é correcto interpretar que as necessidades ou os interesses vitais – que não têm qualquer relação significativa com ela – sejam de alguma forma urgentes ou se relacionem com a classe de reclamações moralmente exigentes que dão origem a uma urgência genuína. Mais ainda, a partir do facto de uma pessoa estar nos níveis inferiores de uma ordem económica, não pode sequer inferir-se que tenha alguma necessidade ou reclamação insatisfeitas. Afinal é possível que as condições dos níveis inferiores sejam bastante boas; o facto de serem as piores não implica em si mesmo que sejam más ou, de alguma forma, incompatíveis com vidas fracamente satisfatórias ou prazerosas.
Nagel defende que o que subjaz ao apelo da igualdade é um “ideal de aceitabilidade para cada indivíduo”[4]. Nos seus trabalhos, este ideal implica que uma pessoa razoável deva aceitar os desvios relativamente à igualdade apenas se estes resultarem no seu benefício, no sentido em que a sua situação seria pior sem elas. Todavia, uma pessoa razoável poderá muito bem considerar aceitável uma distribuição desigual mesmo sem supor que uma outra distribuição o beneficiasse menos. Isto porque pode acreditar-se que essa distribuição desigual proporcionou o suficiente; e seria razoável que estivesse inequivocamente conforme com ela, sem se preocupar com a possibilidade de um qualquer outro arranjo poder proporcionar mais. É gratuito supor que todas as pessoas razoáveis devam estar a procura de maximizar os benefícios que possam obter, o que requereria, num certo sentido, que estivessem continuamente interessadas em melhorar as suas vidas ou abertos a essa possibilidade. Certo desvio relativamente à igualdade poderia não resultar no benefício de alguém, porque poderia acontecer que, de facto, a sua situação fosse melhor sem ela. Contudo, sempre que não provoque um conflito com o seu interesse, ao obstruir a sua oportunidade de levar o tipo de vida que, para ele, é importante levar, o desvio relativo à igualdade pode ser bastante aceitável. Para estar completamente satisfeita com certa situação, não é necessário que uma pessoa razoável suponha que existe uma outra situação em que estaria melhor[5].
Nagel exemplifica a sua tese sobre o apelo moral da igualdade considerando uma família com dois filhos, um dos quais é “normal e bastante feliz” enquanto que o outro “sofre de uma deficiência dolorosa”[6]. Se esta família se instalasse na cidade, o filho com deficiência beneficiaria de oportunidades médicas e educativas inexistentes nos arredores, mas o filho saudável divertir-se-ia menos. Pelo contrário, se a família se instalasse nos arredores, o filho com deficiência estaria em desvantagem, mas o filho saudável divertir-se-ia mais. Nagel defende que seria mais vantajoso para o filho são a família instalar-se nos arredores do que para o filho com deficiência a família instalar-se na cidade: na cidade, o filho saudável encontraria uma vida indubitavelmente desagradável, ainda que o filho com deficiência não fosse infeliz, “mas apenas menos feliz”.
Dadas estas considerações, a decisão igualitária seria a família instalar-se na cidade, já que “seria mais urgente beneficiar o filho [com deficiência] embora o benefício decorrente fosse menor do que o que seria possível dar ao filho [saudável]”. Nagel explica que esta avaliação sobre a maior urgência de beneficiar o filho com deficiência “depende da pior posição do filho [com deficiência]. Uma melhoria da sua situação é mais importante que um ganho igual ou de alguma forma maior da situação do filho [normal]”. Todavia, parece-me que a análise de Nagel sobre este assunto é defeituosa porque comete um erro similar ao que atribui a Dworkin. O facto de ser preferível ajudar o filho com deficiência não se deve, como afirma Nagel, ao facto da sua situação ser pior do que a do outro. Deve-se ao facto de este filho, e não o outro, sofrer de uma deficiência dolorosa. A exigência do filho com deficiência é relevante porque a sua situação é má – significativamente indesejável – e não apenas porque é pior que a do seu irmão.
Assim, isto não implica que a avaliação de Nagel sobre o que deveria a família fazer seja má. Com toda a certeza que recusar o igualitarismo não significa sustentar que seja sempre meramente obrigatório maximizar os benefícios e que, portanto, a família deveria instalar-se nos arredores da cidade porque o filho normal sairia a ganhar mais com essa decisão do que ganharia o filho com deficiência se se instalassem na cidade. Contudo, a base mais convincente para a tese de Nagel a favor do filho com deficiência nada tem que ver com a suposta urgência de dar a uns tanto como a outros. Pertence efectivamente à urgência das necessidades das pessoas que não têm o suficiente[7].»

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[1] Th. Nagel, op. cit., p. 118.
[2] Ibid., p. 117.
[3] Oponho-me à afirmação que defende que quando se trata de justificar as tentativas de melhorar as circunstâncias daqueles cuja situação económica é a pior, uma boa razão para concretizar essa tentativa seja o facto de ser moralmente relevante que as pessoas alcancem a maior igualdade possível relativamente ao dinheiro. A única razão moral urgente para tratar de melhorar a situação dos que estão pior é, penso, que as suas vidas são, em certa medida, vidas más. O facto de algumas pessoas terem mais que o dinheiro suficiente sugerir uma forma em que se poderia fazer com aqueles que tivessem menos que o suficiente obtivessem mais, mas não é em si mesma uma boa razão para a redistribuição.
[4] Th. Nagel, op. cit., p. 123.
[5] Para uma análise mais detalhada, veja-se a secção VII a seguir.
[6] As citações da análise de Nagel sobre esta situação são de Mortal Questions, pp. 123.4.
[7] É claro que a questão da igualdade ou da suficiência que o exemplo de Nagel levanta não diz respeito à distribuição do dinheiro.

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte I)

«A democracia liberal não pode reduzir-se à ideia da regra das maiorias. A democracia liberal também inclui uma complexa série de regras e princípios para estruturar, dividir e limitar o poder. O mais destacado destes princípios é a protecção dos direitos individuais. De facto, são inúmeros os autores que defendem a democracia liberal como uma protecção constitucional dos direitos civis e políticos básicos dos indivíduos. É claro que muitas democracias liberais estão confrontadas também com grupos etnoculturais que reclamam a protecção constitucional de direitos de grupo. Estas exigências ouvem-se cada vez mais nos Estados Unidos, frequentemente sob a capa do multiculturalismo, mas sempre fizeram parte da vida política de outras democracias liberais, como o Canadá ou a Suiça. Neste ensaio quero examinar a ideia dos direitos de grupo com o fim de iluminar alguns aspectos importantes da teoria liberal democrática, não apenas no que se refere à relação entre direitos de grupo e direitos individuais, mas também no que afecta a natureza da cidadania e da comunidade política e a relação entre o liberalismo, o nacionalismo e o pluralismo cultural. A recente explosão dos conflitos étnicos no leste da Europa e na antiga União Soviética sugerem que o esclarecimento destas questões é imprescindível para a instalação da democracia nestes países.
Muitas pessoas defendem que a ideia de direitos de grupo é incompatível com a tradição liberal. Deste ponto de vista, os indivíduos constituiriam as unidades básicas da teoria liberal e os seus direitos e deveres não deveriam depender de ou variar em função da sua pertença a um grupo etnocultural. A atitude do estado liberal relativamente aos grupos etnoculturais deveria ser, asseguram, de neutralidade. Um estado neutro não deveria apoiar nem desincentivar a pertença a grupos etnoculturais, e de facto não os deveria reconhecer explicitamente, excepto para assegurar que os seus membros não são objecto de discriminação. Garantir reconhecimento legal aos grupos etnoculturais, diz-se, ameaça os princípios liberais da liberdade, da igualdade e da solidariedade.
Creio que isto é errado, tanto de um ponto de vista histórico como conceptual. São muitas as democracias liberais que concederam um reconhecimento legal aos grupos etnoculturais, algo frequentemente necessário para defender a liberdade individual e evitar graves injustiças. Para ver isto é preciso esclarecer algumas confusões comuns sobre a relação entre indivíduos, culturas e estados. Antes de poder avaliar adequadamente as questões normativas que afectam os direitos de grupo, devo primeiro fornecer uma explicação clara das práticas efectivas das democracias liberais relativamente aos grupos etnoculturais. Na primeira parte deste ensaio centrar-me-ei na descrição do modo como os estados liberais responderam historicamente à diversidade cultural. Na segunda parte dedicar-me-ei a questões mais explicitamente normativas e considerarei o modo como os direitos de grupo se vinculam aos princípios liberais básicos da liberdade e da igualdade.
Começarei a Secção I explicando por que não é possível aos Estados Unidos declararem-se neutros com relação aos grupos etnoculturais. Defenderei que a capacidade dos grupos etnoculturais para se manterem como tais depende directamente de uma gama de políticas governamentais que incluem questões como os direitos linguísticos, a política migratória, o desenho das fronteiras regionais e a fixação das celebrações oficiais. Depois disto estar reconhecido, a questão não será a de saber se os estados devem implicar-se na reprodução dos grupos o das identidades culturais, mas se deveriam fazê-lo. Na Secção 2 discuto o modo como os estados liberais abordaram historicamente a diversidade cultural. Defenderei que a formação histórica das democracias liberais comportou esforços deliberados de “construção nacional” que incluíam a consolidação e a difusão de uma cultura comum usada nas instituições sociais. Uma vez enfrentado este projecto de construção nacional, os grupos minoritários reagiram de formas diversas (Secção 3). Regra geral, os grupos de imigrantes voluntários aceitaram a integração nessa cultura comum. Sem dúvida que os grupos não imigrantes especialmente concentrados, cujo território histórico foi incorporado num estado mais amplo, resistiram tradicionalmente à integração, dando início às suas próprias formas de “construção nacional” com o fim de reter e consolidar a sua própria cultura societária, baseada na língua e nas instituições públicas. Chamarei a estes grupos “minorias nacionais”. As democracias liberais que contêm estes grupos não são, por conseguinte, estados-nação, mas estados multinacionais. Muitas democracias ocidentais são multinacionais neste sentido (por exemplo, a Espanha, o Canadá, a Bélgica e a Suiça), como o são também inúmeras democracias emergentes do leste. Em todos estes países, o modo como o nacionalismo acomodou as minorias converteu-se numa das questões mais importantes e difíceis
Como devem as democracias liberais responder às exigências de direitos de grupo para o auto-governo colocadas pelas minorias nacionais? Muitos teóricos liberais têm-se oposto a estes direitos. Manterei, todavia, que o nacionalismo das minorias pode ser compatível com os princípios liberais e que, de facto, pode ser tão legítimo como os projectos de construção nacional das maiorias (Secção 4). Os princípios liberais democráticos de liberdade individual e justiça social são mais facilmente acessíveis (e amiúde só podem ser alcançados) em unidades nacionais coesas que partilhem uma língua e uma cultura comuns. A teoria democrática liberal considera os indivíduos como cidadãos livres e iguais no contexto da sua própria sociedade nacional. Creio pessoalmente que este é um desejo compreensível e legítimo. As nações são, portanto, as unidades básicas da teoria liberal, pois são as unidades nas quais se alcançam os princípios liberais da liberdade e da igualdade (Secção 5).
Isto quer dizer que a teoria democrática liberal não é apenas uma teoria sobre a relação entre os indivíduos, por um lado, e os estados, pelo outro. Também deve incluir uma descrição explícita do estatuto legal e político dos grupos etnoculturais. Com efeito, nem todos os direitos de grupo são compatíveis com a tradição liberal. Concluirei discutindo diferentes tipos de direitos de grupo e explicando quais deles são compatíveis com os valores liberais de liberdade individual e justiça social (Secção 6).»

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte V)

«Com bastante frequência, a defesa do igualitarismo baseia-se menos num argumento do que numa suposta intuição moral: a desigualdade económica, considerada como tal, parece simplesmente algo incorrecto. Bastantes pessoas consideram inequivocamente óbvio o facto de alguns usufruírem de benefícios económicos maiores do que outros, tomado em si mesmo, ser moralmente ofensivo. Contudo, suspeito que em muitos dos casos que manifestam possuir essa intuição relativamente às manifestações de desigualdade não estão a responder à desigualdade, mas a outra característica que essas situações enfrentam. Creio que aquilo que por intuição lhes parece moralmente objectável, nos tipos de situações habitualmente referidas como exemplos de desigualdade económica, não é o facto de alguns dos indivíduos nessas situações terem menos dinheiro que outros, mas o facto daqueles que têm menos terem demasiado pouco.
Quando pensamos nas pessoas cuja situação é bastante pior do que a nossa, é muito comum que nos sintamos moralmente perturbados com as suas circunstâncias. Sem dúvida que o que nos toca directamente neste tipo de casos não é uma discrepância quantitativa, mas uma condição qualitativa; não é o facto dos recursos económicos daqueles cuja situação é pior sejam de magnitude inferior aos nossos, mas o facto destas pessoas serem pobres. As meras diferenças de quantidade de dinheiro que têm as pessoas não são, em sim mesmas, angustiantes. Depois de tudo, tendemos a não nos comover com as desigualdades entre os acomodados e os ricos; a nossa consciência de que a situação dos primeiros é bastante pior do que as dos segundos não nos perturba em absoluto de um ponto de vista moral. E se acreditamos que a vida de alguma pessoa é rica e satisfatória, que ela própria está realmente conforme com a sua situação económica e que não sofre ressentimentos nem arrependimentos que podiam ser aliviados com mais dinheiro, não estamos em geral muito interessados – de um ponto de vista moral – em comparar a quantidade de dinheiro que têm com a quantidade que outros possuem. As discrepâncias económicas em casos deste tipo não nos parecem assuntos com um interesse moral relevante. O facto de algumas pessoas terem muito menos que outras não é moralmente perturbador quando está claro que têm bastante.
Parece claro que o igualitarismo e a teoria da suficiência são logicamente independentes: mas não se pode supor que as considerações que apoiam o primeiro proporcionam apoio também para a segunda. Sem dúvida, os defensores do igualitarismo acreditam, muitas vezes, que têm oferecido fundamentos para a sua posição quando, na realidade, o que têm oferecido é apenas um apoio pertinente para a teoria da suficiência. Assim, muitas vezes, quando procuram ganhar a aceitação do igualitarismo, chamam a atenção para as disparidades entre as condições de vida características dos ricos e as características dos pobres. Agora, parece inegável que contemplar estas disparidades provoca frequentemente a convicção de que seria moralmente desejável redistribuir os recursos disponíveis com vista a melhorar as circunstâncias dos pobres. E, de facto, isto daria lugar a um grau maior de igualdade económica. Sem dúvida, o carácter irrefutável do apelo moral para melhorar a situação dos pobres atribuindo-lhes recursos tirados daqueles cuja situação é melhor nem sequer tende a mostrar que o igualitarismo é, como ideal moral, irrefutável de forma similar. Demonstrar que a pobreza é fortemente indesejável não contribui em absoluto para demonstrar o mesmo da igualdade. O que faz com que alguém seja pobre num sentido moral pertinente – em que a pobreza se entende como uma situação que nos faz naturalmente recuar – não é que os seus bens económicos sejam apenas de magnitude inferior aos possuídos por outros.
Ronald Dworkin constitui um exemplo típico desta confusão. Dworkin afirma que o ideal de igualdade económica requer que “nenhum cidadão tenha menos que uma parte proporcionalmente igual de recursos de uma comunidade para que os outros possuam mais daquilo que lhe falta”[1]. Sem dúvida, para defender a sua afirmação de que os Estados Unidos ainda não alcançaram este ideal, refere-se a circunstâncias que não são uma prova específica da desigualdade, mas da pobreza:

Creio que é evidente que os Estados Unidos ainda não alcançaram [o ideal de liberdade]. Uma minoria considerável de estado-unidenses está cronicamente desempregada ou recebe salários abaixo de qualquer linha de pobreza realista, está incapacitada de diversas maneiras ou angustiada com necessidades especiais; e a maioria destas pessoas faria o trabalho necessário para ganhar um salário decente se tivesse a oportunidade e a capacidade (p. 208).

A principal preocupação de Dworkin – o que na realidade se considera de suma importância moral – não é que a nossa sociedade permita uma situação em que uma minoria considerável de estado-unidenses tenha porções mais pequenas que outros de recursos que ele supõe, parece, que deveriam estar disponíveis para todos. A sua preocupação respeita sobretudo ao facto dos membros desta minoria não ganharem salários decentes.
A força da denúncia de Dworkin não deriva do argumento que a nossa sociedade não provê a alguns indivíduos o mesmo que a outros, mas um argumento bastante diferente, a saber, que a nossa sociedade não provê a cada indivíduo “a oportunidade de desenvolver-se e de levar uma vida que possa ser considerada valiosa tanto para si próprio como para [a comunidade] (p. 211). Dworkin sente-se consternado, fundamentalmente, não por causa da evidência dos Estados Unidos permitirem a desigualdade económica, mas com a evidência de não garantirem que todos tenham o suficiente para levar “uma vida de eleição e de valor” (p. 212); por outras palavras, por não cumprirem para todos o ideal da suficiência. O que o perturba não é o facto de estarem generalizadas certas relações quantitativas, mas que prevaleçam certas situações qualitativas. Preocupa-o principalmente o valor da vida de certas pessoas, mas não se representa a si próprio, de forma errada, como alguém que se preocupa sobretudo com a magnitude relativa dos seus bens económicos.
Parece-me que as discrepâncias conhecidas entre os princípios que professam os igualitaristas e a forma como, em geral, conduzem a sua própria vida confirma a minha sugestão que as situações que envolvem a desigualdade são moralmente inquietantes apenas quando violam o ideal de suficiência. O problema não é que alguns igualitaristas aceitem hipocritamente os elevados rendimentos e as oportunidades especiais para os quais, segundo as teorias morais que defendem, não há justificação. É, pelo contrário, que muitos igualitaristas (incluindo muitos defensores académicos desta teoria) não estão realmente preocupados com a questão da situação económica não ser igual à dos demais. Acreditam que eles próprios têm dinheiro apenas suficiente para o que é importante para eles e, portanto, não estão demasiado preocupados com o facto de algumas pessoas serem consideravelmente mais ricas do que eles. Sem dúvida, muitos igualitaristas considerariam que é algo bastante mau e censurável, relativamente à sua própria vida, preocupar-se com comparações económicas deste tipo. Além de que apesar das consequências das teorias a que reclamam adesão, sentiriam-se consternados com a possibilidade dos seus filhos crescerem com essas preocupações.»

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[1] R. Dworkin, “Why liberals should care about equality”, no seu A Matter of Principle, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1985, p. 206. Os números entre parêntises referem-se às páginas deste ensaio.

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte IV)

«IV
A análise anterior estabeleceu que uma distribuição igualitária pode não maximizar a utilidade agregada. Também demonstrou que, em virtude da incidência dos limiares de utilidade, há condições sob as quais uma distribuição igualitária minimiza a utilidade agregada[1]. Assim, suponhamos que existe uma quantidade suficiente de um recurso particular (por exemplo, comida ou medicamentos) para permitir que alguns membros de uma população – embora não todos – sobrevivam. Digamos que o tamanho de uma população é de dez indivíduos, e que uma pessoa precisa pelo menos de cinco unidades do recurso em questão para viver, estando disponíveis quarenta unidades. Se algum membro desta população deve sobreviver, então alguns deverão receber mais do que outros. Uma distribuição igual, que outorgue a cada pessoa quatro unidades, conduz ao pior resultado possível, quer dizer, todos morrem. Claro que neste caso seria moralmente grotesco insistir na igualdade. Também seria pouco razoável sustentar que, sob condições específicas, a melhor situação de alguns seria justificável se beneficiasse os que estão em pior situação. Se os recursos disponíveis forem usados para salvar oito pessoas, a justificação para o fazer não pode ser, obviamente, que isso de alguma maneira beneficia os membros da população que se deixa morrer.
Uma distribuição igualitária produzirá quase seguramente uma perda clara da utilidade agregada sempre que implique que haja menos indivíduos que tenham, relativamente a alguma necessidade, o suficiente para se manter vivos; por outras palavras, sempre que faça falta que um número maior de indivíduos esteja abaixo do limiar de sobrevivência. É claro que também pode ocorrer uma perda de utilidade mesmo quando as circunstâncias incluam um limiar que não separe a vida da morte. Distribuir os recursos por igual reduzirá a utilidade agregada sempre que se exija que um número de indivíduos fique abaixo de qualquer limiar de utilidade sem que se produza um movimento compensatório que coloque uma outra quantidade adequada de indivíduos acima de algum limiar.
Então, em condições de escassez uma distribuição igualitária pode ser moralmente inaceitável. Outra resposta para a escassez é a distribuição dos recursos disponíveis de tal modo que o máximo de pessoas possível tenha o suficiente ou, por outras palavras, maximizar o impacto da suficiência. Esta alternativa é especialmente gratificante quando a quantidade de um recurso escasso que constitui o suficiente coincide com a quantidade que é indispensável para evitar algum dano catastrófico, como no exemplo que acabamos de considerar, no qual cair abaixo do limiar de comida ou de medicamentos suficientes significa a morte. Agora suponhamos que neste exemplo estão disponíveis não só quarenta unidades de recursos vitais, mas quarenta e uma. Então, maximizar o impacto da suficiência proporcionando o suficiente para cada uma das oito pessoas, deixa uma unidade por distribuir. O que fazer com a unidade sobrante?
Mostrou-se anteriormente que é um erro sustentar que onde as pessoas têm menos do que o suficiente, ninguém deverá ter mais do que os outros. Quando os recursos são escassos, de um modo que seja impossível que todos tenham o suficiente, uma distribuição igualitária pode conduzir ao desastre. Mas também se poderá fazer uma outra afirmação que parece razoável, mas que é errada: onde as pessoas têm menos do que o suficiente, ninguém deveria ter mais do que o suficiente. Se esta afirmação fosse correcta, no exemplo que estamos a analisar, a unidade sobrante deveria ir para as pessoas que nada tenham. Sem dúvida que uma unidade adicional do recurso em questão não melhorará a condição de uma pessoa que tenha nenhuma. Por hipótese, essa pessoa morrerá mesmo com uma unidade adicional. O que precisa não é de uma unidade, mas de cinco[2]. Não pode dar-se como assente que a situação de uma pessoa que tenha uma certa quantidade de um recurso vital seja necessariamente melhor do que a da pessoa que tenha uma quantidade menor, pois a quantidade maior pode ainda assim ser demasiado pequena para servir um propósito útil. Possuir uma quantidade maior pode até piorar a situação de uma pessoa. Assim, é concebível que no caso em que uma dose de cinco unidades de algum medicamento seja terapêutica, receber uma dose de uma unidade, pelo contrário, não será melhor do que receber nenhuma, mas que na realidade até será tóxico. E ainda que uma pessoa que tenha uma unidade de comida possa viver um pouco mais do que alguém que não tem comida, talvez seja pior prolongar o processo de morrer de fome durante um período breve de tempo do que terminar rapidamente com a agonia da fome.
A afirmação de que ninguém devia ter mais do que o suficiente mesmo que alguém venha a ter menos do que o suficiente é, pelo menos em parte, verosímil, porque se baseia numa suposição, verosímil em si mesma, mas que é inequivocamente falsa, segundo a qual dar recursos a pessoas que tenham menos do que o suficiente significa necessariamente dar recursos a pessoas que precisam deles e, portanto, melhorar a sua situação. Sem dúvida, é mais razoável atribuir uma prioridade maior à melhoria da condição daqueles que precisam do que à melhoria da condição daqueles que não precisam. É claro que dar recursos adicionais às pessoas que têm menos que o suficiente desses recursos, e que, portanto, estão necessitadas, pode na realidade melhorar a sua situação. Aqueles que estão abaixo do limiar de utilidade não obtêm necessariamente um benefício se receberem recursos adicionais que os aproximem do limiar. Para eles, é crucial alcançar o limiar. O simples facto de aproximarem-se dele pode vir a ser uma ajuda, ou pode vir a ser uma desvantagem.
De forma alguma quero sugerir que quem está abaixo do limiar de utilidade não beneficia nunca – ou beneficia raramente – com a aproximação ao limiar. É claro que pode beneficiar com isso, ou porque aumenta a probabilidade de alcançar o limiar, ou porque, independentemente do limiar, os recursos adicionais proporcionam melhorias importantes de utilidade. Afinal de contas, um coleccionador pode desfrutar da ampliação da sua colecção embora saiba que é impossível completá-la. O que quero defender é apenas que os recursos adicionais não beneficiam necessariamente os que têm menos do que o suficiente. Os ganhos agregados podem ser demasiado pequenos para que tenham algum impacto. Portanto, pode ser moralmente aceitável que alguns tenham mais do que o suficiente de certo recurso ainda que outros tenham menos do que o suficiente desse mesmo recurso.»

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[1] N. Rescher, Distributive Justice, Indianapolis, Bobbs Merril, 1966, pp. 28.30, analisa este tipo de condições.
[2] Poderia ser correcto dizer que precisa de uma unidade se existir a possibilidade de conseguir mais quatro, já que, nesse caso, a unidade sobrante pode considerar potencialmente um constituinte integral do total de cinco que coloca a pessoa do outro lado do limiar de sobrevivência. Pelo contrário, se não há possibilidade de conseguir as cinco, adquirir essa única unidade não contribui a satisfazer qualquer necessidade.

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte VII)

«DISTRIBUIÇÃO DE RENDIMENTO, BEM-ESTAR E LIBERDADE
As nossas características físicas e sociais nos fazem criaturas imensamente diversas. Diferimos em idade, sexo, saúde física e mental, força física, capacidades intelectuais, circunstâncias climáticas, vulnerabilidade epidemiológica, ambientes sociais, e em muitos outros aspectos. Tais diversidades, contudo, podem ser difíceis de serem acomodadas adequadamente na estrutura estimativa habitual da avaliação da desigualdade. Como consequência, esta questão básica é frequentemente deixada sem um tratamento substancial na literatura sobre avaliação.
Um problema importante e frequentemente encontrado surge da concentração da discussão na desigualdade de rendimentos como o foco primário de atenção na análise da desigualdade. A extensão da desigualdade real de oportunidades com que as pessoas se defrontam não pode ser prontamente deduzida da magnitude da desigualdade de rendimentos, pois o que podemos ou não fazer, podemos ou não realizar, não depende somente dos nossos rendimentos, mas também da variedade de características físicas e sociais que afectam as nossas vidas e fazem de nós o que somos.
Para ilustrar de modo simples, a extensão da privação comparativa de uma pessoa fisicamente deficiente frente com outras não pode ser adequadamente julgada considerando-se o seu rendimento, pois a pessoa pode estar em grande desvantagem para converter o seu rendimento em realizações que valoriza[1]. O problema não surge apenas do facto de que a renda é somente um meio para fins a que na realidade visamos, mas (1) da existência de outros meios importantes, e (2) das variações interpessoais na relação entre meios e nossos vários fins.
Estas questões tenderam, no seu conjunto, a ser negligenciadas na literatura sobre a medição da desigualdade na economia. Por exemplo, considere-se a abordagem da construção de "índices de desigualdade" baseada na perda social de rendimento equivalente, feita em primeiro lugar por Atkinson (1970b)[2]. Esta abordagem tem sido, de muitas maneiras, notavelmente influente e produtiva na integração de considerações de desigualdade de rendimento com a avaliação global do bem-estar social[3]. A extensão da desigualdade é avaliada nesta abordagem usando-se a mesma função de resposta u(y) para todos os indivíduos, definida para rendimentos pessoais[4]. Esta estratégia de medição da desigualdade incorpora, desta forma, o traço restritivo de tratar os rendimentos de todas as pessoas simetricamente, não importando que dificuldades algumas pessoas têm, em comparação com outras, para converter o rendimento em bem-estar e liberdade[5].
É evidentemente verdade que o objectivo desta abordagem é avaliar a desigualdade especificamente na distribuição de rendimentos, não em níveis de bem-estar. Mas essa avaliação é feita à luz do que é realizado a partir da renda respectiva de uma pessoa, e essas realizações constituem o "bem-estar social" agregado. A desigualdade de rendimento é avaliada por Atkinson em termos da perda de bem-estar social (em unidades de rendimento agregado equivalente), como um resultado da desigualdade na distribuição do rendimento agregado[6]. Dada esta motivação, será em geral necessário introduzir os efeitos de outras influências sobre a vida e o bem-estar das pessoas para avaliar a própria desigualdade de rendimento[7]. Em geral, a medição da desigualdade tem que introduzir informação relativa a outros espaços - tanto (1) para o propósito de avaliar a desigualdade nesses mesmos espaços, como (2) para o de avaliar a desigualdade de rendimento num esquema mais amplo, considerando a presença de outras influências sobre o objectivo (no caso de Atkinson, o bem-estar social) - em termos dos quais a desigualdade de rendimento vai ser avaliada em última instância. Estas questões serão melhor examinadas no Capítulo 6.
A tendência para descartar as diversidades interpessoais pode ter origem não só na tentação pragmática de tornar simples e fácil o exercício de análise (como na literatura sobre a medição da desigualdade), mas também, como se discutiu anteriormente, da própria retórica da igualdade (por exemplo, "todos os homens são criados iguais"). A luz aprazível desta retórica pode-nos induzir a ignorar essas diferenças, "desconsiderando-as" ou "pressupondo-as como ausentes". Isso sugere uma transição aparentemente fácil entre um espaço e outro, por exemplo, de rendimentos para utilidades, de bens primários para liberdades, de recursos para bem-estar. E reduz - de novo, apenas aparentemente - a tensão entre diferentes abordagens da igualdade.
Mas o preço desse conforto é elevado. Como resultado dessa pressuposição, somos levados a ignorar as desigualdades substantivas de, digamos, bem-estar e liberdade que podem resultar directamente de uma igual distribuição de rendimento (dadas as nossas necessidades variáveis e circunstâncias pessoais e sociais díspares). Tanto os atalhos pragmáticos quanto a retórica grandiosa podem ser úteis para alguns propósitos e completamente inúteis e enganosos para outros.»

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[1] A importância de procurar uma solução para casos desse tipo foi discutida extensivamente em OEI, cap. 1. Foi tratada aí principalmente como uma crítica do utilitarismo e do seu interesse exclusivo em somar utilidades. Não tenho nada a retirar àquela crítica, mas o problema é, de facto, muito mais disseminado do que sustentei então. Ficará claro, na medida em que analisarmos outras abordagens padronizadas, que quase todas elas tendem a falhar em fazer justiça ao problema que é ilustrado por este caso.»

[2] Esta abordagem da economia do bem-estar da avaliação da desigualdade é discutida com mais detalhe no capo 6, adiante.
[3] A abordagem é discutida extensivamente em OEI, cap. 3. Para exposições e avaliações esclarecedoras da literatura recente sobre a avaliação da desigualdade - incluindo a influência da abordagem de Atkinson sobre essa literatura - ver Blackorby & Donaldson (1978, 1984) e Foster (1985). Atkinson (1983) forneceu ele mesmo uma avaliação crítica daquela literatura e comentou algumas das questões que foram levantadas. Ver também Kolm (1969, 1976) sobre problemas afins.
[4] Esta função u tem sido usualmente interpretada como uma "função de utilidade". Mas u não precisa necessariamente ser vista como "utilidade"; sobre isso ver Atkinson (1983: 5-6). O bem-estar social é tomado como uma função adicional separável dos rendimentos individuais. As pequenas quantidades de bem-estar social, que dependem dos respectivos rendimentos das pessoas, são derivadas da mesma função para todos, e então somadas conjuntamente para produzir o bem-estar social agregado. Se u é tomada como utilidade (uma visão permissível, que fornece a mais simples - certamente a mais comum - interpretação), então a pressuposição da mesma função u para todos equivale à da mesma função de utilidade para cada um dos indivíduos. Mas, de modo mais geral, não importando qual interpretação de u(y) é escolhida, essa função deve ter a característica de ser a mesma para todos. Similarmente, na extensão da medida de Atkinson para um formato não necessariamente adicional separável, proposta em meu DEI (pp. 38-42), a pressuposição de uma função W agregada simétrica implica que o rendimento de cada um terá o mesmo impacto global. Embora formalmente tudo isso seja consistente com muitas histórias subjacentes diferentes, o argumento central é baseado na suposição da mesma relação de conversão (entre rendimento e realização) para diferentes pessoas. Sobre o problema geral da conversão, ver Fischer & Shell (1972), Sen (1979c) e Fischer (1987).
[5] Adoptar a mesma função de utilidade para todos, relacionando utilidade com rendimento (ou com rendimento e trabalho), também é quase o padrão em muitos outros ramos da alocação de recursos, por exemplo, na literatura sobre "taxação óptima", tendo John Mirrlees (1971) como pioneiro; Tuomala (1971) fornece uma proveitosa exposição dessa literatura. Isto aplica-se também à literatura sobre a análise do custo-benefício (ver a detalhada investigação crítica de Dreze & Stern, 1987).
[6] A abordagem (ver Atkinson 1970b, 1975, 1983) desenvolve uma linha de análise originalmente explorada por Dalton (1920), e reavivada também por Kolm (1969). As linhas principais da abordagem e a analítica subjacente são também discutidas em DEI.
[7] Para observações esclarecedoras sobre esta questão e outras relacionadas, ver Atkinson (1983: Parte I).

Sen, Amartya (2001). Desigualdade reexaminada. Rio de Janeiro: Editora Record, pp. 41-68 (adaptado por Vítor João Oliveira)

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte VI)

«MEIOS E LIBERDADES
Foi sugerido antes que a classe de teorias normativas dos arranjos sociais que nos interessa exige - por razões que discutimos - a igualdade num ou noutro espaço. Esta igualdade serve como a "igualdade básica" do sistema e tem implicações sobre os padrões distributivos nos outros espaços. De facto, a igualdade básica pode ser directamente responsável pelas desigualdades nos outros espaços.
Pode ser útil discutir um ou dois exemplos da escolha de espaço e da sua importância. Na filosofia política e ética modernas, a voz mais influente nos anos recentes tem sido a de John Rawls (1971). A sua teoria da "justiça como equidade" fornece um exemplo interessante e importante da escolha do espaço e das suas consequências. No seu "Princípio da Diferença", a análise da eficiência e a da igualdade estão ambas relacionadas com a parcela individual de bens primários[1].
Com esse sistema, a diversidade de riqueza e talentos herdados não geraria desigualdade de rendimento do mesmo modo que no sistema de Nozick, já que os bens primários - sobre cuja distribuição o Princípio da Diferença de Rawls impõe um requisito igualitário - incluem rendimentos entre os seus elementos constitutivos. Os rendimentos estão, portanto, directamente contempladas nas exigências rawlsianas de igualdade básica. Mas a relação entre bens primários (incluindo rendimentos), por um lado, e bem-estar, por outro, pode variar por causa das diversidades pessoais na possibilidade de converter bens primários (incluindo rendimentos) em realizações de bem-estar. Por exemplo, uma mulher grávida pode ter que superar desvantagens para viver confortavelmente e bem que um homem com a mesma idade não necessite superar, mesmo quando ambos têm exactamente o mesmo rendimento e outros bens primários.
De igual modo, a relação entre bens primários e as liberdades para cada um perseguir os seus objectivos - de bem-estar e outros - pode variar também[2]. Somos diferentes não apenas em relação às nossas riquezas herdadas, mas também em relação às nossas características pessoais. Ao lado das variações puramente individuais (por exemplo, aptidões, predisposições, diferenças físicas), há também contrastes sistemáticos entre grupos (por exemplo, entre mulheres e homens em aspectos específicos tais como a possibilidade de gravidez e o cuidado neonatal dos bebés). Com o mesmo pacote de bens primários, uma grávida ou uma mulher com crianças para cuidar têm muito menos liberdade para perseguir as suas metas do que um homem sem tais incumbências. A relação entre bens primários, de um lado, e liberdade assim como bem-estar, de outro, pode variar com as variações interpessoais e intergrupais de características específicas[3].
As desigualdades em diferentes "espaços" (por exemplo, rendimentos, bens primários, liberdades, utilidades, outras realizações, outras liberdades) podem ser bastante diferentes umas das outras, dependendo das variações interpessoais nas relações entre variáveis distintas mas interconectadas. Uma consequência do facto básico da diversidade humana é tornar particularmente importante que nos certifique mos do espaço no qual a desigualdade vai ser avaliada. A pessoa 1 pode ter mais utilidade que 2 e 3, enquanto 2 tem mais rendimentos que 1 e 3, e 3 é livre para fazer muitas coisas que 1 e 2 não podem. E assim por diante. Mesmo quando os rankings são os mesmos, as distâncias relativas (quer dizer, a extensão da superioridade de uma posição sobre outra) podem ser bastante diversas em diferentes espaços.
Alguns dos problemas mais centrais do igualitarismo surgem precisamente por causa do contraste entre a igualdade nos diferentes espaços. A ética da igualdade tem de levar em conta adequadamente as nossas diversidades generalizadas, que afectam as relações entre os diferentes espaços. A pluralidade das variáveis focais pode fazer uma grande diferença precisamente devido à diversidade dos seres humanos.»

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[1] É o Princípio da Diferença que trata da distribuição de bens primários nos dois princípios rawlsianos da justiça como equidade. É importante observar - de forma que não se simplifique em excesso as questões - que (1) o primeiro princípio de Rawls, que tem prioridade, lida com as liberdades pessoais (e as exigências de igual liberdade); (2) o Princípio da Diferença trata não somente de considerações distributivas mas também da eficiência (no sentido de que qualquer mudança que melhora a posição de todos - incluindo o grupo que se encontra na pior situação - é vista como uma melhoria); e (3) os princípios afirmados não decorrem de fórmulas mecânicas, e uma boa extensão da explicação e análise do seu uso é apresentada por Rawls como um elemento incluído na sua teoria da justiça como equidade (para esclarecimentos recentes sobre as exactas pretensões da sua teoria, ver Rawls 1985, 1988a, 1988b, 1988c, 1990; ver também Laden 1991a). Apesar destas qualificações, é óbvio que a igualdade de parcelas de bens primários tem um lugar importante na estrutura da ética política de Rawls.
[2] Sobre esta questão, ver Sen (1990b).

[3] Rawls (1985, 1987, 1988a) que enfatizou outro tipo de diversidade entre os indivíduos, o das diferenças entre as suas respectivas concepções de bem. Isto leva a diferenças nos objectivos que eles têm, respectivamente, razões para perseguir. Essa heterogeneidade tem de ser distinguida da diversidade na capacidade para converter recursos e bens primários na satisfação de objectivos (ou na capacidade para satisfazer objectivos). Nenhuma das diversidades implica a outra, e é importante considerar ambos os tipos de variações interpessoais. Estas questões são discutidas no cap. 5.

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte V)

«PLURALIDADE E O ALEGADO VAZIO DE CONTEÚDO
A aceitação da pluralidade de espaços em que a igualdade pode ser avaliada, pode levantar algumas dúvidas sobre o conteúdo da ideia de igualdade. Será que isso torna a igualdade, enquanto ideia política, menos robusta ou imperativa? Se é possível a igualdade falar através de tantas vozes, será que podemos levar a sério alguma das suas exigências?[1]
De facto, a aparente flexibilidade dos conteúdos da igualdade pareceu a alguns analistas uma fonte de grave embaraço para a ideia da igualdade. Tal como Douglas Rae (1981) o expressou (na sua meticulosa e útil exploração das várias noções contemporâneas de igualdade), "uma ideia que tem mais força para resistir à igualdade do que as de ordem ou eficiência ou liberdade" é "a própria igualdade" (p. 151).
Enquanto Rae sustenta que a ideia de igualdade está como que "saturada", outros sustentaram, por razões semelhantes, que a igualdade é "uma ideia vazia" - é "uma forma vazia que por si mesma não tem qualquer conteúdo substantivo "[2]. Uma vez que a igualdade pode ser interpretada de tantas maneiras diferentes, o requisito de igualdade não pode, segundo este modo de ver, ser tomado como uma verdadeira exigência substantiva.
É verdade seguramente que a mera exigência da igualdade sem dizer de quê é a igualdade, não pode ser tomado como exigência de algo específico. Isto dá uma certa plausibilidade à tese do vazio de conteúdo. Mas a tese é, acredito, ainda assim errónea. Primeiro, mesmo antes de um espaço específico ser escolhido, o requisito geral da necessidade de valorar a igualdade em algum espaço que é visto como particularmente importante não é uma exigência vazia. Isto relaciona-se com a disciplina imposta pela necessidade de alguma imparcialidade, alguma forma de igual consideração. É no mínimo um requisito de escrutínio da base do sistema de avaliação proposto. Pode ter também considerável poder de incisão, ao questionar teorias sem uma estrutura básica e rejeitar aquelas que terminam completamente sem uma igualdade básica. Mesmo nesse nível geral, a igualdade é um requisito substantivo e substancial.
Segundo, uma vez fixado o contexto, a igualdade pode ser uma exigência rigorosa e vigorosa. Por exemplo, quando o espaço está fixado, as exigências de igualdade impõem algum ranking de padrões, mesmo antes que qualquer índice específico de igualdade seja assumido. Por exemplo, ao lidar com a desigualdade de rendimentos, o assim chamado "princípio da transferência de Dalton" exige que uma pequena transferência de rendimento de uma pessoa mais rica para uma mais pobre - mantendo o total inalterado - deva ser vista como um melhoria distributiva[3]. Neste contexto, esta é uma regra bastante persuasiva para fazer rankings de distribuições do mesmo rendimento total através do requisito geral de igualdade sem apelar para qualquer índice ou medida específicos.
Além de tal ordenação de padrões num dado espaço, mesmo o exercício mais amplo da própria escolha do espaço pode ter ligações claras com a motivação subjacente à exigência de igualdade. Por exemplo, ao avaliar a justiça, ou o bem-estar social, ou padrões de vida ou a qualidade de vida, o exercício de escolha de espaço não é mais apenas formal, mas de discriminação substantiva. Como tentarei mostrar nos capítulos que se seguem, as pretensões de muitos desses espaços podem ser fortemente questionadas depois de fixado o contexto. Embora isso não nos leve necessariamente a uma única caracterização precisa das exigências de igualdade que seja importante em todos os contextos, isso está longe de ser um verdadeiro problema. Em cada contexto, as exigências de igualdade podem ser tanto distintas como forçosas.
Terceiro, a diversidade de espaços nos quais a igualdade pode ser exigida reflecte efectivamente uma diversidade mais profunda, que é a dos diferentes diagnósticos dos objectos portadores de valor - visões diferentes sobre as noções apropriadas da vantagem individual nos contextos em questão. O problema da diversidade não é, portanto, o único da avaliação da igualdade. As diferentes exigências de igualdade reflectem visões diferentes quanto a que coisas vão ser directamente valorizadas nesse contexto. Elas indicam ideias diferentes sobre como as vantagens de diferentes pessoas vão ser avaliadas vis-à-vis cada uma das outras no exercício em questão. Liberdades, direitos, utilidades, rendimentos, recursos, bens primários, satisfação de necessidades etc., fornecem maneiras diferentes de ver as respectivas vidas de pessoas diferentes, e cada uma das perspectivas conduz a uma visão correspondente da igualdade.
Esta mesma pluralidade - a de avaliar as vantagens de diferentes pessoas - reflecte-se nas visões diferentes não só da igualdade, mas também de qualquer outra noção social em cuja base informacional a vantagem individual entre substancialmente. Por exemplo, a noção de "eficiência" teria exactamente a mesma pluralidade relacionada com a escolha do espaço[4]. A eficiência cresce, e não há outro sentido para isso, sempre que há um aumento da vantagem de cada pessoa (ou uma melhoria da situação de pelo menos uma pessoa, sem piorara de qualquer outra), mas o conteúdo dessa caracterização depende do modo como a vantagem é definida. Quando a variável focal é fixada, nós temos uma definição específica da eficiência nesta estrutura geral.
Podem ser feitas comparações de eficiência em termos de diferentes variáveis. Se, por exemplo, a vantagem é vista em termos de utilidade individual, a noção de eficiência torna-se imediatamente o conceito de "optimalidade de Pareto" muito usado na economia do bem-estar. Esta exige que a situação seja tal que a utilidade de nenhuma pessoa possa ser aumentada sem reduzir a utilidade de alguma outra pessoa. Mas a eficiência também pode ser definida similarmente nos espaços de liberdades, direitos, rendimentos, e assim por diante. Por exemplo, correspondendo ao óptimo de Pareto no espaço de utilidades, a eficiência em termos de liberdade exigiria que a situação seja tal que a liberdade de nenhuma pessoa pode ser aumentada à custa da liberdade de outra. Formalmente, há uma multiplicidade de noções de eficiência exactamente iguais ao que já vimos para o caso da igualdade, relacionada com a pluralidade de espaços.
Este facto não é surpreendente, uma vez que a pluralidade de espaços em que a igualdade pode ser considerada reflecte uma questão mais profunda, que é a pluralidade relativa à noção apropriada de vantagem individual em comparações sociais. A escolha entre esses espaços é sem dúvida uma parte essencial da literatura sobre a avaliação da desigualdade. Mas a pluralidade de espaços reflecte realmente as diversidades de abordagens substantivas da vantagem individual, e da base informacional de comparações interpessoais. A pluralidade de espaços não é um problema único - nem, é claro, uma fonte de dificuldade especial - da ideia de igualdade como tal.»

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[1] Há também uma questão aparentada embora distinta sobre se a igualdade pode prover uma justificação suficientemente profunda para qualquer estrutura social. Robert Goodin (1988) faz uma pergunta interessante relativa a saber se o "igualitarismo aparente" subjacente às "práticas do Estado do bem-estar" não é, em última instância, somente "epifenoménico" (pp. 51-69). O argumento depende, como Goodin assinala, de como a igualdade é definida, e a sua resposta afirmativa à questão baseia-se no conflito entre diferentes visões de igualdade (incluindo aquela implícita no que ele chama de "imparcialidade").
[2] Westen (1982: 596).
[3] Sobre isso ver Dalton (1920), Kolm (1969), Atkinson (1970b, 1983). Sobre algumas implicações normativas adicionais desta propriedade, ver Dasgupta, Sen & Starrett (1973) e Rothschild & Stiglitz (1973), e também OEI, cap. 3.
[4] Embora a pluralidade seja exactamente igual em princípio, é possível que possa haver empiricamente mais "divergências relativas ao espaço" entre comparações de desigualdade do que entre comparações de eficiência; sobre isso, ver Sen (1992b).