Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte VI)

«A educação e os testes como substitutos do rendimento

Defendi que o requisito das regras normativa e culturalmente neutras para avaliar o desempenho laboral individual, que exige o princípio do mérito, não é em geral alcançável. Contudo, a manutenção de uma divisão hierárquica do trabalho com escassas posições privilegiadas no topo apenas está justificada se essas posições forem ocupadas em função de critérios de competência técnica normativa e culturalmente neutros. Trata-se, portanto, de encontrar substitutos do rendimento, regras para a competência e resultados individuais que possam substituir as regras sobre o rendimento, e que sejam independentes e neutras relativamente aos valores e à cultura. As credenciais educativas e os resultados dos testes padronizados funcionam na nossa sociedade como os principais substitutos da avaliação directa e como previsão do desempenho laboral. Todavia, não obstante as crenças contrárias, os resultados educativos e os resultados dos testes não são mais neutros que as avaliações mais directas do desempenho.

Numa sociedade liberal democrática, a educação é entendida como um meio para garantir a igualdade de oportunidades para todos os grupos. Mas não há evidência de que a educação o faça. O sistema educativo reproduz invariavelmente as hierarquias de classe, raça e género apesar das educadoras e educadores se terem lamentado deste facto durante décadas (Gintis e Bowles, 1986, cap. 4). As educadoras e os educadores acreditam erradamente ter alcançado a igualdade de oportunidades na educação quando ninguém é impedido de realizar determinados estudos por causa da sua raça ou do seu género, e quando, em princípio, todos os estudantes seguem o mesmo plano de estudos e são avaliados segundo as mesmas regras. As escolas não prestam atenção suficiente às diferentes necessidades de aprendizagem, e delegam a responsabilidade nos pais e nos próprios estudantes quando estes não alcançam os objectivos (Bastian, et al., pp. 26-31). As escolas continuam a diferenciar-se em função da raça em muitas regiões dos Estados Unidos. Mesmo nos casos em que não reforçam de maneira activa os estereótipos de género e de raça, as escolas geralmente pouco fazem para confrontar as imagens culturais sobre quais são as actividades culturais adequadas para as meninas e os meninos, ou para tornar visíveis os sucessos das mulheres e das pessoas de cor. Ao contrário, persistem graves diferenciações culturais e de género nos estudos e nos resultados alcançados no ensino secundário e universitário em matemática e ciências – que são as disciplinas que mais precisam para o exercício de carreiras privilegiadas e lucrativas numa sociedade de alta tecnologia. Eleanor Orr (1987) defende que a existência de um dialecto coerente e separado de inglês negro faz com que algumas meninas e meninos negros sistematicamente traduzam mal o que é ensinado nas aulas de ciências e matemática, sendo esta a causa, pelo menos em parte, do baixo rendimento e menor interesse das meninas e meninos negros por estas disciplinas. Formularam-se argumentos similares a propósito do preconceito de género na cultura das matemáticas e das ciências.

O dinheiro continua a ser uma importante fonte de discriminação. As meninas e os meninos das classes medias e altas têm melhores escolas que as meninas e meninos pobres e da classe operária. Assim, as primeiras estão melhor preparadas para competir na admissão à universidade. Se, por acaso, alguém pobre e da classe trabalhadora supera as provas de admissão à universidade, é frequente que não consiga depois pagar os estudos universitários ou a pós-graduação que lhe permitiria alcançar posições privilegiadas.

De acordo com Randall Collins (1979, pp. 19-21), estudos realizados mostram uma escassa correlação entre o rendimento educativo e o desempenho profissional ou o êxito ocupacional. A maior parte do que se ensina nas escolas não se relaciona com as capacidades técnicas, mas com os valores culturais e normas sociais tais como a obediência, a cortesia e o respeito pela autoridade. Com frequência as e os estudantes são qualificados tendo em conta o facto de saber se internalizaram correctamente estes valores e normas antes de se ter em conta o facto de saber se são capazes de realizar certas tarefas.

Ainda assim, o rendimento educativo transformou-se no principal critério de aptidão profissional. Como se pode imaginar, isto conduziu directamente a uma inflação das credenciais educativas. Já que obter um diploma de estudos secundários passou a ser realmente possível para a maioria das pessoas, o título universitário tornou-se uma condição sine qua non para muitos trabalhos. Quando a ajuda governamental começou a tornar possível que as universidades locais e os cursos de quatro anos das universidades estatais passassem a ser acessíveis a todas as pessoas, este tipo de estudos também passou a ser relativamente desvalorizado. Há que vir de “uma escola melhor” para possuir um título de pós-graduação para “abrir o caminho”. A promessa da educação como um bilhete para a parte de cima da divisão do trabalho não se chega a concretizar, porque o sistema hierárquico apenas permite a existência de relativamente poucas posições de privilégio, e o sistema de credenciais funciona como um guardião destas posições. As pessoas realizam cursos de especialização de boa-fé e conseguem credenciais, para depois não conseguirem uma posição de topo, porque muitas outras pessoas fizeram o mesmo. Essas pessoas aceitam trabalhos para os quais possuem excesso de qualificações, elevando desta forma os padrões formais para essas posições, e a espiral continua (Burris, 1983).

Os testes padronizados constituem a forma mais importante de substituição do critério de desempenho, e são usados não apenas para identificar as candidatas melhor qualificadas, mas também para identificar no sistema educativo os resultados e aptidões que farão com que os indivíduos sejam admitidos nos programas educativos privilegiados. Acreditou-se que os testes padronizados forneceriam as regras objectivas, normativa e culturalmente neutras, para avaliar a competência técnica ou cognoscitiva individual. Os testes padronizados parecem ajustar-se aos requisitos de avaliação dos méritos porque são por regra procedimentalmente justos. Não têm em conta a raça, o sexo e a etnia. Tais testes são “objectivos” no sentido em que quando são usados para avaliar indivíduos, podemos estar seguros que todos foram avaliados de acordo com os mesmos critérios, e no sentido em que, para um dado indivíduo, qualquer uma das pessoas avaliadas deverá alcançar a mesma pontuação. Ao quantificar as respostas e ao basear-se em complexas técnicas estatísticas, os testes apresentam-se também como sendo capazes de medir com precisão a capacidade individual, e comparar e classificar os indivíduos, proporcionando um juízo objectivo sobre quais serão as pessoas melhor ou pior qualificadas.»
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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte V)

«Ainda que estes quatro obstáculos para uma definição e uma avaliação normativa e culturalmente neutra do desempenho no trabalho se apresentem em muitos tipos de trabalho, é no trabalho profissional e de gestão que são mais manifestos. Estes dois tipos de trabalho incluem geralmente uma grande variedade de capacidades e tarefas. A maioria destas tarefas, ou de todas elas, assenta no uso da capacidade crítica, da discrição, imaginação e acuidade verbal, e nenhuma destas qualidades é exactamente mensurável por alguma escala objectiva, valorativamente neutra. O êxito dos objectivos profissionais e de gestão implica geralmente uma complexa série de relações e dependências sociais, até ao ponto de por vezes ser pouco razoável responsabilizar os profissionais por não terem alcançado os objectivos (Rausch, 1985, pp. 87-1039. Por último, os trabalhos profissionais e de gestão são frequentemente avaliados não só por quem ocupa posições superiores numa hierarquia descontínua de tarefas, mas também por clientes que possuem pelo menos algum conhecimento da natureza dos trabalhos e das capacidades que estes exigem, e que, portanto, não estão em condições de aplicar critérios de desempenho técnico que sejam normativa e culturalmente neutros.

Se as posições profissionais e de gestão são ainda menos susceptíveis de ser avaliadas de acordo com valorações neutras do que outros trabalhos, então isto cria um problema especial para a legitimação de uma divisão hierárquica do trabalho. Dado que estes são os cargos mais escassos e melhor recompensados, e portanto os cargos em que se exige maior competência, é sobretudo para eles que se precisa de um critério de mérito valorativamente neutro. Para estes cargos não é suficiente que aqueles que tomam decisões sejam capazes de justificar que a pessoa escolhida possa realizar o trabalho; devem justificar também que entre todos os candidatos essa pessoa será a que melhor pode realizar esse trabalho. Para que pretensões comparativas deste tipo feitas sob condições de competência estrita sejam legítimas deve ser possível definir e medir com precisão a competência técnica dos indivíduos. Mas este requisito está menos presente precisamente naqueles trabalhos que são procurados por mais pessoas (Cfr. Fallon, 1980, p. 849; Wasserstrom, 1980a, p. 68).

Apesar do princípio do mérito exigir uma definição técnica imparcial das qualificações, os critérios realmente utilizados para determinar as qualificações tendem a abarcar ou incluir valores, normas e atributos culturais particulares – tais como se as pessoas avaliadas agem em conformidade com certas normas sociais, se promovem objectivos organizacionais especificamente definidos, e se demonstram competências e características sociais habitualmente valorizadas. As pessoas que trabalham nas fábricas são frequentemente avaliadas pela sua pontualidade, obediência, lealdade e atitude positiva; as que são profissionais poderiam ser avaliadas pela sua capacidade de expressão, pelo seu sentido de autoridade e pela sua capacidade para trabalhar eficazmente em grupo.

Permitam-me fazer finca-pé no facto de que usar critérios como estes não é necessariamente inadequado; a questão é que são critérios normativos e culturais e não cientificamente neutros. Quer dizer, estes critérios têm que ver com saber se a pessoa avaliada apoia e internaliza valores específicos, segue implícita ou explicitamente normas sociais de conduta, apoia objectivos sociais, ou mostra traços de carácter, conduta ou temperamento específicos, considerados desejáveis por quem avalia. O uso de critérios normativos e culturais, para além da competência técnica, com que tais critérios frequentemente se entrelaçam, é na maioria das vezes inevitável.

Os especialistas em avaliação do desempenho da gestão não ocultam o facto dos sistemas de avaliação do mérito não medirem imparcialmente a produtividade técnica. Um autor que escreve sobre o desempenho no trabalho define um critério de avaliação como “uma conduta ou um conjunto de condutas que a gestão valoriza suficientemente para que seja capaz de a descrever, prever (seleccionar em função dela), e/ou a controlá-la”. A escolha de critérios, admite esse autor, decorre de uma avaliação completamente “subjectiva” feita pela gestão, resultado do consenso entre gestores ou entre gestores e empregados (Blumfield, 1976, pp. 6-7; cfr. Sher, 1987b, p. 199).

Um estudo sobre as práticas de avaliação de desempenho torna manifesto que quem avalia o desempenho profissional ou de gestão baseia-se comummente em juízos relativos a traços definidos de forma ampla, tais como a liderança, a iniciativa, a cooperação, o sentido crítico, a criatividade ou a segurança, em vez dos resultados do desempenho e comportamentos mais específicos (Devrie e tal., 1980, p. 20). Os autores desse estudo consideram uma forma inferior de avaliação julgar com base em traços de personalidade ou de carácter, porque esses traços só podem ser definidos de forma vaga, fazendo assim com que a avaliação realizada pareça estar ligada aos propósitos e preferências dos avaliadores. Os autores desse estudo recomendam a gestão de objectivos como o sistema de avaliação mais objectivo e valorativamente neutro. Segundo este critério de gestão, avalia-se de acordo com o facto das pessoas em causa alcançarem os objectivos previamente definidos pelos supervisores ou pelos empregados e os supervisores conjuntamente, e em que medida os alcançam.

Ainda que seja seguramente mais objectiva que a avaliação segundo os traços de carácter, a gestão de objectivos dificilmente será valorativamente neutra, dado que os valores estão geralmente incorporados na definição dos objectivos. Rausch (1985, cap. 5) defende, para além disso, que a gestão de objectivos perdeu credibilidade porque frequentemente quem gere é incapaz de alcançar os seus objectivos por razões que estão fora do seu controlo. O autor defende que a avaliação do desempenho é inevitavelmente subjectiva e está carregada de valor, e por essa razão recomenda as avaliações feitas por pares e as avaliações feitas por vários supervisores em vez de um só.

Se a avaliação do mérito é inevitavelmente subjectiva e depende das valorizações de quem avalia, então a avaliação do mérito justificará a hierarquia apenas se quem avalia for imparcial no sentido forte de não estar influenciado pela perspectiva social de um grupo ou cultura em particular. Defendi no capítulo 4 que esse ponto de vista imparcial no âmbito público é uma ficção. Também o é nas instituições individualmente consideradas. A convicção de que quem avalia pode e deve ser neutro relativamente a grupos, à forma de vida e a normas culturais, na valorização do desempenho e da competência, mascara o seu contexto e parcialidade reais. Além do mais, como analisarei mais detalhadamente a seguir, esses métodos de avaliação imparciais ou objectivos são impossíveis mesmo considerando medidas quantificadas e testes padronizados.

No interior da divisão hierárquica do trabalho, quem avalia os méritos está numa posição superior à dos avaliados, ocupando cargos de relativo privilégio. Os seus critérios de avaliação reforçam frequentemente as normas de conformidade que contribuem para a manutenção e reprodução serena das relações de privilégio, hierarquia e subordinação existentes, ao invés de avaliar de forma neutra apenas a competência e o desempenho técnicos. Para além do mais, na nossa sociedade as hierarquias de privilégio estão claramente estruturadas pela raça, género e outras diferenças de grupo, de maneira que os avaliadores são por regra homens brancos heterossexuais com corpos capacitados, e as pessoas que eles avaliam pertencem a outros grupos.

Os membros dos grupos subordinados são afectados pelo menos por duas fontes de desvantagens relacionadas com o grupo, ainda que os avaliadores acreditem ser imparciais. Como defendi no capítulo 1, o ideal de imparcialidade propícia a universalização do particular. Os critérios de avaliação acarretam necessariamente implicações normativas e culturais e, portanto, não são frequentemente neutros relativamente ao grupo. Estes critérios acarretam com frequência pressupostos sobre os estilos de vida, estilos de conduta e valores que reflectem a experiência dos grupos privilegiados que os concebem e implementam. Dado que a ideologia da imparcialidade leva quem avalia a negar a particularidade dos seus padrões, os grupos com experiências, valores e formas de vida diferentes não satisfazem os critérios de avaliação. Por exemplo, no capítulo 6 analisei os argumentos feministas no sentido de que muitas normas supostamente neutras e não questionadas do trabalho nas empresas assumem implicitamente a socialização masculina ou um estilo de vida masculino. Para dar outro exemplo, uma empregada ou empregado que não olhe nos olhos o empregador homem e branco pode ser visto como suspeito ou desonesto; mas essa empregada ou empregado pode ter sido educado numa cultura em que afastar o olhar seja um sinal de deferência.

Em segundo lugar, como defendi no capítulo 5, os juízos quotidianos sobre as mulheres, as pessoas de cor, os homossexuais e as lésbicas, as pessoas com deficiência, e as pessoas adultas – e a interacção com todos estes grupos – são frequentemente influenciados por aversões ou desvalorizações inconscientes. Deste modo, as pessoas que avaliam, especialmente aquelas que pertencem a grupos definidos como neutros, transportam frequentemente consigo visões enviesadas e preconceitos inconscientes contra os grupos especialmente referidos. Um grande número de estudos mostrou, por exemplo, que bastantes pessoas brancas qualificam mais negativamente os candidatas ou candidatos negros para um trabalho do que as pessoas brancas com credenciais idênticas (McConohay, 1986). Estudos similares mostraram que o mesmo currículo recebe uma qualificação consideravelmente menor quando tem um nome de mulher do que quando tem um nome de homem (Rhode, 1988, p. 1220).»

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte IV)

«O mito do mérito

Um princípio de justiça amplamente defendido na nossa sociedade é que as posições e as recompensas deveriam distribuir-se de acordo com o mérito individual. O princípio do mérito defende que as posições deveriam ser concedidas aos indivíduos melhor qualificados, quer dizer, àquelas pessoas que tenham as melhores aptidões e capacidades para levar a cabo as tarefas que esses cargos requerem. O princípio é central para legitimar uma divisão hierárquica do trabalho numa sociedade liberal democrática que assume que todas as pessoas possuem igual valor moral e político. Ao assumir como dada a divisão estrutural entre algumas escassas posições altamente remuneradas e um grande número de outras pior remuneradas, o princípio do mérito afirma que esta divisão do trabalho é justa quando nenhum grupo recebe posições de privilégio por nascimento ou direito, ou em virtude de características arbitrárias tais como a raça, a etnia ou o sexo. A hierarquia injusta das castas é substituída por uma “hierarquia natural” da inteligência e da capacidade.

Como deveria interpretar-se este princípio do mérito, e se deveria funcionar como princípio de distribuição de posições e recompensas, é matéria de controvérsia. Rawls, por exemplo, defende que usar os talentos naturais como critério para atribuir posições pode considerar-se tão arbitrário como atribui-los em função da raça ou do sexo, porque uma pessoa é tão pouco responsável pelos seus talentos como pela sua raça (Rawls, 1971, pp. 101-4; cfr. Sandel, 1982, pp. 72-82). Assim, há quem defenda que o esforço e as realizações deveriam constituir uma grande parte do critério do mérito (por exemplo, Nielsen, 1985, pp. 104-12). Há até quem defenda que um princípio de distribuição de acordo com o mérito deveria aplicar-se apenas depois de terem sido satisfeitas as necessidades básicas de todas as pessoas (Sterba, 1980, pp. 47-62; Nielsen, 1985, 1985, cap. 6; Galston, 1980, 162-70, 197-200). Outras questionam se o princípio do mérito tem alguma razão moral, defendendo que as exigências de eficiência ou produtividade não podem sustentar as exigências de direitos ou merecimento (Veja-se Daniels, 1978).

James Fishkin, no seu minucioso e atento estudo sobre o conflito de valores que percebe nos objectivos da igualdade de oportunidades, define o princípio do mérito dizendo que implica “uma equidade processual ampla na avaliação das qualificações para as posições” (Fishkin, 1983, p. 22). A equidade processual requer que os processos de avaliação “estejam de acordo com o modelo de competência imparcial”. As qualificações são “critérios relativos ao trabalho que podem ser correctamente interpretados como indicadores de competência ou motivação para o rendimento de um indivíduo de uma dada posição”. A educação, a história laboral, os resultados das avaliações correctamente proporcionados, ou outras mostras da capacidade ou esforço, diz Fishkin, podem utilizar-se para julgar as qualificações. Uma valorização justa das qualificações de um indivíduo deve assentar na avaliação das tarefas relevantes, passadas ou presentes, realizadas pela própria pessoa; a determinação das qualificações não pode assentar em inferências estatísticas (Fishkin, 1983, pp. 23-4).

Utilizar um princípio do mérito para atribuir posições escassas e desejáveis numa hierarquia laboral – e nas instituições educativas que prepararam as pessoas para esses trabalhos – será justo apenas se forem cumpridas várias condições. Em primeiro lugar, as qualificações devem definir-se em termos de capacidades técnicas e competência, independentemente do respeito por outros valores e por outras culturas, e de forma neutra relativamente a ambas as circunstâncias. Por competência técnica entendo a competência para produzir resultados específicos. Se o critério do mérito não distingue entre capacidades técnicas e atributos normativos ou culturais, não há forma de separar o facto de uma pessoa ser “boa” trabalhadora num certo sentido, de pertencer a classe de pessoa desse tipo – com os antecedentes indicados, um certo estilo de vida, etc. Em segundo lugar, para justificar as diferenças quanto aos privilégios laborais, as capacidades puramente técnicas e as competências devem ser “relativas ao trabalho”, no sentido de que podem predizer um desempenho excelente no seu cargo. Em terceiro lugar, para dizer que um indivíduo é mais qualificado do que outro, o seu desempenho e o desempenho que se tenha podido prever deve ser comparável e qualificável de acordo com regras que sejam independentes dos valores e da cultura, e neutras relativamente a ambas as circunstâncias.

Aqueles que defendem o princípio do mérito raramente duvidam de que estas condições se possam alcançar. Fishkin, por exemplo, considera óbvio que a competência técnica dos indivíduos se possa medir e prever com independência quanto a valores, propósitos e normas culturais. “É difícil acreditar – diz o autor – que numa sociedade moderna com uma diferenciação de tarefas complexa não se possam definir qualificações relacionadas com o trabalho dos indivíduos para prever melhores resultados” (Fishkin, 1983, p. 56). Pode ser que seja difícil de acreditar, mas é um facto que tais regras normativa e culturalmente neutras do desempenho individual não existem na maioria dos trabalhos. A ideia de um critério objectivo e não enviesado relativamente aos atributos pessoais é uma versão do ideal de imparcialidade, e é simplesmente impossível.

Em primeiro lugar, a maioria dos trabalhos são demasiado complexos e multifacetados para permitir uma identificação precisa das suas tarefas de tal forma que possa vir a medir os níveis de desempenho nessas tarefas. Só são possíveis regras para avaliar o desempenho no trabalho que sejam precisas, valorativamente neutras e específicas de algumas tarefas, para trabalhos com um número limitado de funções definíveis, cada uma das quais é uma tarefa completa e claramente identificável que requer pouca habilidade verbal, imaginação ou sentido crítico (Fallon, 1980). Os trabalhos de introdução de dados ou de classificação do controlo de qualidade poderiam satisfazer estes requisitos, mas uma grande quantidade de trabalhos não satisfazem. Um agente de viagens, por exemplo, deve fazer documentos, comunicar eficientemente por telefone e através do computador com redes de informação em constante alteração, e estudar e ter à mão opções de pacotes turísticos para muitos destinos. O trabalho no sector de serviços, um sector de trabalho em grande expansão, em geral dificilmente pode ser avaliado com base em critérios de produtividade e eficiência aplicados à produção industrial, porque faz muito menos sentido contar os serviços prestados do que os produtos que saem na linha de montagem.

Em segundo lugar, nas complexas organizações industriais e administrativas, é frequentemente impossível identificar a contribuição feita por cada indivíduo, precisamente porque trabalhadores e trabalhadoras cooperam para produzir um resultado ou um produto. O desempenho de um grupo, um departamento ou uma empresa, poderia medir-se, mas isto é de pouca utilidade para justificar o cargo ou o nível de remuneração de qualquer um dos membros do grupo (Cfr. Offe, 1976, pp. 54-7; Collins, 1979, p. 31).

Em terceiro lugar, uma quantidade enorme de trabalhos requer ampla discricionariedade por parte do trabalhador relativamente ao que faz e ao modo de o fazer melhor. Em muitos trabalhos, o papel do trabalhador é mais negativo que positivo; ele ou ela vigiam um processo e intervêm para evitar que algo possa correr mal. Nos processos automáticos, desde as máquinas consideradas individualmente até à fábrica na sua totalidade, por exemplo, trabalhadores e trabalhadoras contribuem pouco com a sua rotina para a factura real das coisas, mas devem estar vigilantes no manejo das máquinas para assegurar que o processo decorra como é devido. O papel negativo aumenta a discricionariedade de quem está a trabalhar sobre se deve ou não intervir, e sobre quando e quantas vezes. Talvez haja um modo mais facilmente identificável e mensurável de desempenhar muitas acções positivas. Mas há muitos modos de prevenir que um processo corra mal, e geralmente não é possível medir o nível de produtividade de um trabalhador em termos de custos em que incorreria se ele ou ela tivessem intervindo, ou dos custos que poderiam ter sido evitados se ela ou ele tivessem intervindo de maneira diferente (Offe, 1976, p. 56).

Por último, a divisão do trabalho, na maioria das grandes organizações, significa que quem avalia o desempenho de um trabalhador não está frequentemente familiarizado com o processo de trabalho real. As modernas hierarquias organizativas são o que Claus Offe denomina de hierarquias descontínuas de tarefas (Offe, 1976, pp. 25-8). Numa hierarquia contínua de tarefas, como a exemplificada pela produção dos grémios medievais, as ou os superiores fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, mas com maior grau de capacidade e competência. Nas hierarquias descontínuas de tarefas das organizações actuais, as escalas laborais estão muito separadas. As dos superiores não fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, e podem até nunca ter feito esse trabalho. Assim, quem é superior frequentemente não é competente para avaliar o desempenho do trabalho técnico em si, e deve confiar na avaliação das atitudes das trabalhadoras e trabalhadores, na sua obediência às normas, na sua auto-apresentação, na sua capacidade de cooperação, quer dizer, no seu comportamento social.»
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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte III)

«O debate sobre a acção afirmativa e o paradigma distributivo

Defendi no capítulo 1 que o paradigma distributivo domina as discussões filosóficas e políticas sobre a justiça social. Ainda que as questões distributivas constituam uma importante matéria de justiça social, uma abordagem que se centre apenas na distribuição tende a esconder questões relativas à justiça das instituições sociais e que são pelo menos tão importantes como a distribuição. As teorias da justiça que se centram na distribuição tendem a assumir as estruturas institucionais que produzem distribuições, como condições antecedentes dadas cuja justiça não se questiona. Na medida em que este paradigma da justiça limita a avaliação à distribuição, ignorando e ocultando questões relativas à justiça da organização institucional, esse paradigma serve uma função ideológica e apoia implicitamente as relações institucionais que assume como dadas.

Tanto as discussões filosóficas como as políticas sobre a acção afirmativa põem de manifesto o paradigma distributivo de justiça social. Richard Wassertrom é representativo daquelas pessoas que concebem a acção afirmativa como uma questão de justiça distributiva:

Existe actualmente uma má distribuição do poder e da autoridade em paralelo com as linhas raciais e sexuais que são parte da estrutura social. No interior das principais instituições políticas e sociais, tais como a universidade, a magistratura e as associações de juristas, o poder executivo estatal e federal, e o mundo das empresas, a maioria dos cargos são exercidos por homens brancos. Uma coisa a dizer a favor dos programas de tratamento preferencial é que através do seu funcionamento alteram directamente a composição dessas instituições incrementando o número de pessoas não brancas e de mulheres que de facto ocupam estes postos de poder e autoridade. Isto é desejável em si mesmo porque é uma redistribuição de cargos feita de modo que cria uma nova realidade social, uma realidade que se parece mais claramente com a captada por uma concepção de sociedade boa…. Na medida em que a actual distribuição de bens e serviços é injusta relativamente aos membros destes grupos, a mudança da distribuição justifica-se simplesmente porque é assim uma distribuição mais justa (Wasserstrom, 1980b, p. 56).

Nos locais em que foram implementados programas de acção afirmativa, têm tido de facto algum êxito na redistribuição de posições desejáveis entre mulheres e pessoas de cor que de outra forma provavelmente não se obteria. Embora haja quem possa sustentar que os procedimentos de igualdade formal de tratamento não deveriam ser violados para produzir modelos mais justos de distribuição de posições, concordo com Wasserstrom sobre o facto do objectivo de alcançar uma maior justiça legitimar o tratamento preferencial. Contudo, ainda que os programas de acção afirmativa forte existam na maioria das instituições, teriam apenas um efeito menor na alteração da estrutura básica de privilégios de grupo e opressão nos Estados Unidos. Dado que estes programas requerem que os candidatos, sexual ou racialmente preferidos, estejam qualificados, e de facto frequentemente se exige que estejam altamente qualificadas, a esses programas não faz falta que se aponte directamente para aumentar as oportunidades das pessoas negras, latinas ou das mulheres, cujo ambiente social e a falta de recursos fazem com que adquirir uma qualificação seja praticamente impossível para elas. Uma mudança na totalidade dos modelos sociais de estratificação racial e de género na nossa sociedade exigiria mudanças radicais na estrutura da economia, nos processos de atribuição de trabalho, no carácter da divisão social do trabalho e no acesso à escolarização e qualificação (Cfr. Wilson, 1978; 1986; Livingston, 1979, cap. 11; Hochschild, 1988). As opressões de classe cruzam-se com as opressões de raça e género.

Nos últimos vinte anos, o debate sobre as políticas de acção afirmativa ocuparam boa parte da atenção das pessoas encarregadas de elaborar as políticas, bem como de analistas políticos, tribunais, sindicatos e associações profissionais. Este debate é importante porque coloca questões de princípio fundamentais. Contudo, tanta energia investida na questão da acção afirmativa significa energia desviada de outros aspectos da justiça racial e de género, e da tarefa de imaginar propostas políticas que possam eliminar a opressão racial e sexual. A acção afirmativa é uma das poucas propostas políticas da agenda social nos Estados Unidos, que aborda questões de opressão sexual e racial. Sugiro que uma das razões pelas quais esta política seja tão discutida, embora frequentemente menos apoiada, é que se trata de uma proposta “mais segura” para abordar a desigualdade de grupo do que outras propostas que poderiam ser apresentadas.

Os termos em que se desenvolve o debate sobre a acção afirmativa define um conjunto de pressupostos que aceitam a estrutura básica da divisão do trabalho e o processo básico de atribuição de posições. Neste debate, tanto aqueles que defendem como os que se opõem à acção afirmativa assumem como um princípio prima facie que as posições sociais deveriam distribuir-se pelas pessoas “melhor qualificadas” e só não estão de acordo quanto à questão de se será justo colocar esse princípio de lado. Ambos assumem como dado uma divisão hierárquica do trabalho em que algumas poucas pessoas saem vencedoras quanto à competência nos cargos desejáveis e escassos, e que a maioria das pessoas deve aceitar posições com salários baixos, ou até nem sequer possuir qualquer posição social. Sem esta divisão do trabalho, os obstáculos que fazem com que o debate sobre a acção afirmativa seja tão aceso não seriam tão grandes. Algumas das pessoas que participam no debate sobre a acção afirmativa noutros contextos poderiam não aceitar estes pressupostos; mas os termos do debate em si pressupõem-nos. Uma vez que a questão da acção afirmativa está restringida à distribuição e à redistribuição de posições, as questões estruturais mais amplas sobre a justiça na definição das posições e sobre como se determina a admissão a essas posições, raramente se coloca no âmbito público. Na medida em que o debate sobre a acção afirmativa limita a atenção pública à questão relativamente circunscrita e superficial da redistribuição de posições dentro de uma fronteira já dada, esse debate contribui para a função de apoiar o status quo estrutural.

No que resta deste capítulo, examinarei em detalhe dois pressupostos sobre a estrutura institucional que geralmente subjazem ao debate sobre a acção afirmativa: o pressuposto de que as posições deveriam distribuir-se pelas pessoas melhor qualificadas, e o pressuposto de que a divisão hierárquica do trabalho é justa.»
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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte II)

«A acção afirmativa e o princípio da não discriminação
O meu propósito agora não é deter-me numa justificação minuciosa das políticas educativas e de emprego, que se ocupam especialmente dos grupos excluídos ou desfavorecidos e que preferem por vezes membros destes grupos. Desejo, ao invés, colocar esta tão discutida questão de justiça e diferença de grupo no contexto dos argumentos que expus em capítulos anteriores. Assim, a minha análise limitar-se-á, na sua maior parte, a avaliar o modo como as políticas de acção afirmativa violam o princípio da igualdade de tratamento, e a ilustrar que boa parte da discussão sobre a acção afirmativa pressupõe um paradigma distributivo de justiça social.

A maioria das políticas de acção afirmativa ordenadas ou confirmadas pelos tribunais têm sido justificadas como compensação por práticas discriminatórias passadas. Nos termos legais tradicionais, tal justificação é menos controversa quando a reparação beneficia as mesmas pessoas que sofreram a discriminação, como quando um tribunal ordena procedimentos preferenciais de promoção para aquelas pessoas que foram incorrectamente segregadas em categorias laborais especificamente marcadas pela raça ou pelo género. Mas nos casos em que os tribunais encontraram evidências de uma discriminação intencional no passado, frequentemente ordenaram ou confirmaram a solução da acção afirmativa, ainda que os indivíduos beneficiados não tenham sido os mesmos em relação aos quais a discriminação foi praticada.

Justificar as políticas de acção afirmativa como reparação ou compensação por discriminações passadas é uma questão praticamente incontroversa, mas essa justificação tende também a restringir os programas permitidos a um tipo muito limitado. Algumas das pessoas que escrevem sobre este tema ou litigam em causas deste tipo procuram justificar as políticas de acção afirmativa como compensação ou reparação por uma história de discriminação social geral contra as mulheres ou as pessoas negras (veja-se Boxill, 1984, pp. 148-67). Esses argumentos são débeis porque, como analisarei de seguida, fazem do conceito de discriminação um conceito inaceitavelmente vago. Os argumentos que vão no sentido de que as políticas de acção afirmativa contrariam a corrente enviesada e os preconceitos de quem toma decisões, são mais convincentes. Embora as políticas explicitamente discriminatórias já não sejam legais, e muitas instituições tenham eliminado de boa fé as práticas explicitamente discriminatórias, as mulheres e as pessoas de cor continuam a estar sujeitas a estereótipos, reacções e expectativas frequentemente inconscientes por parte de quem toma decisões, que continuam a ser pessoas brancas ou homens, e geralmente ambas as coisas. Os procedimentos de acção afirmativa são um meio necessário e justo para combater tais pressupostos e percepções, que persistem em excluir e desfavorecer as mulheres e as pessoas de cor (Davidson, 1976; citado em Fullinwider, 1980, pp. 151-2).

Robert Fullinwider sugere que este raciocínio cria um dilema. Segundo este argumento, diz o autor, “se não usamos a contratação preferencial, permitimos que exista discriminação. Mas a contratação preferencial também é discriminação. Deste modo, se recorremos a contratação preferencial permitimos também que exista a discriminação. O dilema consiste em que, façamos o que façamos, permitimos a discriminação” (Fullinwider, 1980, p. 156). Aqueles que defendem políticas amplas de acção afirmativa deparam-se frequentemente com este dilema porque compartilham com os seus adversários a convicção de que o principal princípio de justiça que está em jogo é um princípio de não discriminação. A formulação do dilema que faz Fullinwider repousa também num equívoco sobre o termo discriminação: no primeiro uso esse termo significa viés, preconceito e pressuposto inconscientes que coloca em desvantagem as mulheres e as pessoas de cor, e no segundo significa práticas preferenciais conscientes que favorecem os membros de um grupo com base na sua pertença a um grupo. Sugiro que o dilema desaparece se aqueles que defendem a acção afirmativa abandonarem o pressuposto de que a não discriminação é um princípio supremo da justiça, e deixem de assumir que a injustiça racial e sexual deva estar comprometida pelo conceito de discriminação.

Aqueles que se opõem às práticas de acção afirmativa fazem-no geralmente com base no facto dessas políticas discriminarem. Para essas pessoas, o princípio de igualdade de tratamento, um princípio de não discriminação, possui primazia moral absoluta. Segundo esta concepção da justiça social, as políticas que não têm em consideração os grupos e aplicam as mesmas normas formais a todas as pessoas são tanto necessárias como suficientes para a justiça social. Uma vez que as políticas de acção afirmativa violam este princípio de igualdade de tratamento, são incorrectas (veja-se, por exemplo, Reynolds, 1986). Sugiro que os apoiantes das políticas de acção afirmativa estariam menos na defensiva se reconhecessem positivamente que estas políticas discriminam, em vez de tratar de argumentar que são uma extensão do princípio de não discriminação, ou que são compatíveis com ele. Para além disso, deveríamos negar o pressuposto, amplamente defendido tanto pelas pessoas que defendem como pelas pessoas que são contra a acção afirmativa, que a discriminação é o único ou principal mal que os grupos sofrem. A opressão, não a discriminação, é o principal conceito para denominar a injustiça relacionada com os grupos. Ainda que as políticas discriminatórias por vezes causem ou reforcem a opressão, esta está entranhada em muitas acções, práticas e estruturas que pouco têm que ver com preferir ou excluir os membros de certos grupos na atribuição de benefícios.

No capítulo 6 opus-me ao ideal de assimilação que equipara a igualdade social à eliminação ou transcendência das diferenças de grupo. Considerar o princípio da igualdade de tratamento, ou de não discriminação, como um princípio de justiça absoluto ou supremo, pressupõe um tal ideal de igualdade como ser iguais. Defendi que a igualdade de tratamento não deveria receber tal supremacia. A igualdade, definida como a participação e inclusão de todos os grupos em instituições e posições, vê-se por vezes melhor satisfeita pelo tratamento diferencial. Este argumento altera o contexto para a discussão da justiça das políticas de acção afirmativa que favorecem os membros de grupos oprimidos ou desfavorecidos. A acção afirmativa já não precisa ser vista como uma excepção ao, por demais operativo, princípio de não discriminação. Assim, ao contrário, a acção afirmativa passa a ser uma das muitas políticas de consciência de grupo que contribuem para eliminar a opressão.

Ao considerar a discriminação como a única ou a principal injustiça sofrida pelas mulheres ou pelas pessoas de cor na sociedade norte-americana, focaliza-se a atenção em questões que não são relevantes. A discriminação é, antes de mais, um conceito orientado para o agente, erradamente orientado. Assim, esse conceito tende a focalizar a atenção naqueles que são autores de uma acção e na acção ou política particular, em vez de se focalizar nas vítimas ou na sua situação (veja-se Freeman, 1982). Identificar a injustiça com base nos grupos com a discriminação tende a colocar o ónus da prova nas vítimas para que demonstrem que se cometeu um dano, caso a caso.

Para além de que, como conceito por defeito, a discriminação tende a apresentar a injustiça sofrida pelos grupos como algo anómalo, a excepção mais do que a regra. Agora que a lei e o sentimento público concordam que a discriminação específica que exclui ou coloca em desvantagem as mulheres ou as pessoas de cor é errada, as pessoas começaram a pensar na condição normal como a ausência de discriminação (Fitzpatrick, 1987). Uma vez que a discriminação explícita contra as mulheres e as pessoas de cor diminuiu, a equiparação da injustiça com base no grupo à discriminação leva as pessoas a assumirem que as injustiças contra estes grupos também foram eliminadas.

Sugiro que o conceito de discriminação deve restringir-se à exclusão ou preferência explícita de algumas pessoas na distribuição de benefícios, o tratamento eu recém, ou a posição que ocupam, em virtude da sua pertença a um grupo social. Ironicamente, quando a discriminação neste sentido se torna ilegal e socialmente inaceitável, fica muito difícil provar que têm lugar. As pessoas facilmente se apoiam no apelo para as aptidões, ou em afirmar que se trata de preferências por certos tipos de carácter e comportamento, em vez de preferências de grupos. Muitas teorias legais defenderam uma avaliação dos resultados em vez das intenções de discriminação; quer dizer, uma política ou uma prática deveria considerar-se discriminatória se resultante de uma exclusão desproporcionada das mulheres ou das pessoas de cor, sem importar qual tenha sido a intenção daqueles que a exerceram. A doutrina do “impacto díspar” expressa pelo Supremo Tribunal em 1971 no caso Griggs sugere esse significado amplo da discriminação. Contudo, nos últimos anos nem os tribunais nem aqueles que participam na vida pública em geral pareceram querer aceitar este significado amplo de discriminação.

Concordo que a atenção moral deva recair sobre as vítimas e os resultados, em vez dos autores da acção ou das intenções. Mas confunde-se a questão ao focalizar a atenção nos resultados sob o conceito de discriminação. Uma estratégia muito mais acertada para estudar a injustiça sofrida pelos grupos desfavorecidos seria restringir o conceito de discriminação às políticas de exclusão ou preferência intencionais e explicitamente formuladas, e defender que a discriminação não é o único nem necessariamente o principal mal sofrido pelas mulheres e pelas pessoas de cor. Como grupos, o principal mal que sofremos é a opressão.

No capítulo 2 defendi que a opressão não deveria ser entendida necessariamente como perpetrada por agentes opressores em particular. Ainda que muitos indivíduos contribuam para a opressão, e grupos determinados de pessoas se vejam privilegiados devido à opressão de outros grupos, não se percebe o carácter mundano e sistemático da opressão se se assume que as pessoas opressoras em particular podem e devem ser sempre identificadas e culpadas. Ao focalizar-se nos agentes individuais, o conceito de discriminação esconde e até tende a negar a marca estrutural e institucional da opressão. Se uma se focaliza na discriminação como o principal mal que sofrem os grupos, então os males mais profundos de exploração, marginalização, ausência de poder, imperialismo cultural e violência que ainda padecemos acontecem sem ser discutidos nem estudados; não se percebe como o peso das instituições sociais e dos pressupostos das pessoas, os hábitos e a conduta relativamente a outras pessoas estão dirigidas a reproduzir as condições materiais e ideológicas que tornam a vida mais fácil para os homens brancos heterossexuais, ao mesmo tempo que lhes garante maiores oportunidades reais e estabelece a prioridade do seu ponto de vista.

Centrarmo-nos na opressão em vez da discriminação como o mal principal sofrido pelas mulheres, pela pessoas de cor e por outros grupos, permite-nos admitir que as políticas de acção afirmativa são efectivamente discriminatórias (veja-se Summer, 1987). Tais políticas prevêem preferir consciente e explicitamente os membros de grupos particulares com base na sua pertença ao grupo. A discriminação poderia neste sentido não ser incorrecta, dependendo das suas intenções. Um clube só masculino de oficiais municipais e pessoas de negócios é incorrecto, por exemplo, porque reforça e aumenta as redes de privilégio entre os homens que existem até na sua ausência. Por outro lado, não é correcto fundar uma associação profissional só de mulheres, para contrariar o isolamento e a tensão que vivem muitas mulheres profissionais como resultado de serem uma minoria que não é bem-vinda nesse campo.

Se a diferenciação de grupos reforça estereótipos não desejáveis sobre os seus membros, os exclui, os segrega ou os coloca em posições de subordinação, então é incorrecta (Rhode, 1989, cap. 10; cfr. Colker, 1986). A maioria das discriminações históricas foi incorrecta não por distinguir as pessoas consoante os atributos de grupo, mas porque propunha ou implicava uma restrição formal e explícita das acções e oportunidades dos membros do grupo. Quer dizer, foram incorrectas porque contribuíram e ajudaram a executar a opressão. Se a discriminação serve os propósitos de eliminar a opressão de um grupo, não só é permitida, como é moralmente exigível.

As instituições e as políticas têm amiúde um impacto diferencial adverso nos grupos anteriormente excluídos ou segregados, embora não tenham sido propostas para ter esse impacto. Os preconceitos contra as mulheres, as pessoas de cor, as pessoas com deficiência, os gays e as lésbicas, estão impregnados nessas instituições, porque estas estão concebidas tendo em mente as vidas e as perspectivas de pessoas privilegiadas, ou porque a sua estrutura ainda reflecte a subordinação que as normas formais declararam ilegais. Por último, as políticas explícitas de exclusão, segregação e subordinação deixaram um profundo legado de capacidades, cultura e socialização diferenciada segundo os grupos, que continua a privilegiar os homens brancos na competência por posições sociais melhor recompensadas. Grande parte desta diferença de capacidade ou preferência deveria conceber-se simplesmente como diferença e não como inferioridade, mas como analisarei de seguida, os critérios de mérito traduzem frequentemente uma diferença de hierarquia. Assim, a opressão continua a ser um processo em marcha reproduzido por muitas normas, práticas, acções e imagens.

Deste modo, o argumento central a favor das políticas que conscientemente se propõe aumentar a participação e inclusão das mulheres, das pessoas negras, latinas ou deficientes, nas escolas e nas fábricas e em posições altamente recompensadas e de liderança, é que estas políticas intervêm nos processos de opressão (Hawkesworth, 1984, pp. 343-4; Livingston, 1979, caps. 1-3; Fullinwider, 1980, pp. 151-2; 1986, pp. 183-4; Boxill, 1984, cap. 7; Wassertrom, 1980b; 1989, cap. 10; Summer, 1987). Esta intervenção positiva tem várias dimensões. Através de uma acção afirmativa forte as políticas e as instituições anunciam a aceitação dos grupos excluídos. As políticas de acção afirmativa contrariam também os preconceitos especialmente relacionados com os grupos, que estão presentes nas instituições e naqueles que tomam decisões, e que põem as mulheres e as pessoas de cor em posição de desvantagem. Por último, a inclusão e participação das mulheres, das pessoas de cor, das pessoas com deficiência, etc., nas instituições e posições sociais em geral, implica as vantagens da representação do grupo nos órgãos de tomada de decisão. Em virtude das suas vivências diferenciadas, culturas, valores e estilos de interacção, as pessoas de diferentes grupos incorporam frequentemente perspectivas singulares no esforço colectivo, complementando as perspectivas das demais pessoas. Então a intenção central das políticas de acção afirmativa não é compensar discriminações passadas nem suprir pretensas deficiências dos grupos antes excluídos. Pelo contrário, a intenção central das políticas de acção afirmativa é mitigar a influência dos actuais preconceitos e a cegueira das instituições e das pessoas que tomam decisões.»

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte I)

«Não temos palavras para nos referirmos à nossa opressão, à nossa angústia, à nossa amargura e à nossa rebeldia contra o esgotamento, a estupidez, a monotonia, a falta de sentido do nosso trabalho e da nossa vida, contra o desprezo que suscita o nosso trabalho; contra a despótica hierarquia da indústria; contra uma sociedade na qual somos as desamparadas, na qual nos negam os bens e as diversões que outras classes consideram normais, e que a contragosto dividem apenas partes deles, como se estivéssemos a pedir um privilégio. Não temos palavras para dizer como é e como se sentem ser trabalhadoras, que nos olhem com receio, que nos dêem ordens pessoas que têm mais e que pretendem saber mais e que nos obrigam a trabalhar conforme as regras que elas fixam para os seus próprios fins, não para os nossos. E não temos palavras para dizer tudo isto porque a classe dominante monopolizou não apenas o poder de tomar decisões e a riqueza material; monopolizou também a cultura e a linguagem.
..................................................................................André Gorz

A injustiça, como defendi, deveria definir-se principalmente em termos dos conceitos de opressão e dominação, antes de distribuição. O racismo e o sexismo são a principal expressão das formas de opressão na nossa sociedade. A discussão filosófica sobre a injustiça de género e a injustiça racial tende a restringir-se na sua maior parte a questões de igualdade de oportunidades, focalizar-se predominantemente sobre a questão de saber se são justos os programas de acção afirmativa que dão preferência às mulheres ou às pessoas de cor para igualar as suas oportunidades.

Neste capítulo sugiro que os programas de acção afirmativa questionam os princípios de igualdade liberal mais directamente do que aquilo que muitos e muitas dos seus defensoras estão dispostos a admitir, e que tornar explícitas essas questões fortalece os argumentos a favor destes programas. Em particular, a acção afirmativa questiona a primazia de um princípio de não discriminação e a convicção de que as pessoas deveriam ser tratadas apenas como indivíduos e não como membros de grupos. Todavia, a discussão sobre a igualdade de oportunidades da qual o debate sobre a acção afirmativa é apenas uma parte, representa um modo de pensar bastante limitado sobre a justiça racial e de género. Defendo que o debate sobre a acção afirmativa é uma instância da aplicação do paradigma distributivo da justiça. Este define a justiça racial e de género em termos da distribuição de posições privilegiadas entre os grupos, e não põe em causa temas relativos à organização institucional e ao poder de tomar decisões.

A maior parte deste capítulo analisa e questiona dois pressupostos sobre a organização institucional que, amiúde, subjazem às discussões sobre a igualdade de oportunidades, pressupostos cuja justiça não se questiona. Tanto no âmbito da filosofia como da política, dá-se geralmente por garantida – e portanto por não justa – uma divisão hierárquica do trabalho com posições escassas de cargos elevados, poder e prestigio no topo, e posições menos privilegiadas na base. Também se assume que estas posições deveriam estar distribuídas consoante o mérito, medindo a competência técnica individual das pessoas e outorgando as posições mais competitivas àquelas que se julgue serem mais qualificadas em função de regras imparciais de competência. Questionarei aqui estes dois pressupostos.

Para aplicar o princípio do mérito deve ser possível identificar, medir, comparar e qualificar a actuação individual em tarefas relativas ao trabalho usando critérios que fossem normalmente e culturalmente neutros. Para a maior parte dos trabalhos, todavia, isto não é possível, e a maioria dos critérios de avaliação usados na nossa sociedade, incluindo as referências educativas e as avaliações padronizadas, possuem conteúdo normativo e cultural. Dado que não existem regras de mérito imparciais, valorativamente neutras e científicas, defendo que uma questão central da justiça deve ser sobre quem decide quais são as aptidões adequadas para uma certa posição, como se valorizam certas atitudes, e se os indivíduos reais as possuem.

Se a avaliação objectiva, valorativamente neutra do mérito é difícil ou impossível, a legitimidade de uma divisão hierárquica do trabalho vê-se seriamente questionada. Não defendo que qualquer divisão de tarefas e funções seja incorrecta, mas apenas a divisão entre o desenho das tarefas e a sua execução, que aparece na divisão de classes sociais entre trabalhos profissionais e não profissionais. Esta divisão dá lugar a que apenas relativamente poucas pessoas desenvolvam e exerçam as suas capacidades. Tal divisão submete a maioria das pessoas a estruturas de dominação e muita gente à opressão da exploração, à ausência de poder e ao imperialismo cultural. O desenvolvimento da democracia no trabalho pode contribuir muito para remediar esta injustiça, mas uma democracia na qual o trabalho conserve a divisão do trabalho existente não é suficiente. As relações de conhecimento, autonomia e cooperação devem reestruturar-se na definição de tarefas para reduzir ou minar a opressão.»

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte V)

«Para uma vida pública heterogénea

Argumentei que a distinção entre público e privado, tal como aparece na teoria política moderna, expressa uma vontade de homogeneidade que torna necessária a exclusão de muitas pessoas e grupos, particularmente as mulheres e os grupos marcados por um estigma racial que são identificados culturalmente com o corpo, o selvagem e a irracionalidade. Em conformidade com a ideia moderna da razão normativa, a ideia do público na teoria política moderna, bem como a prática, designa uma esfera da existência humana na qual os cidadãos expressam a sua racionalidade e universalidade, a abstracção feita a partir da sua situação e necessidades particulares e em oposição ao sentimento. Esta crítica feminista do público excludente não implica, como sugere Jean Elshtain, o fracasso da distinção entre público e privado[1]. Estou desde logo de acordo com aqueles escritores, entre os quais se incluem Elshtain, Habermas, Wolin e muitos outros, que afirmam que foi a vida social contemporânea que fez com que o público fracassasse, e que uma política emancipatória exige que se produza um sentido renovado da vida pública. Todavia, o exame do ideal excludente e homogéneo do público na teoria política moderna mostra que não podemos conceber essa renovação da vida pública como uma recuperação dos ideais da Ilustração. Para o substituir, precisamos transformar a distinção entre público e privado para que não esteja correlacionada com uma oposição entre razão e afectividade e desejo, nem com universal e particular.

O significado primordial do público é o que está aberto e acessível. Para a política democrática isto significa duas coisas: deve haver espaços públicos e expressão pública. Um espaço público será qualquer espaço interior ou exterior ao qual qualquer pessoa possa ter acesso. A expressão é pública quando terceiras partes possam ser suas testemunhas dentro de instituições que lhes dão oportunidades para responder à expressão e entrar em discussão, e através dos media que, em princípio, permitem que qualquer pessoa entre na discussão. A expressão e a discussão são políticas quando suscitam e tratam temas relativos ao valor moral e a desejabilidade humana de uma instituição ou prática cujas decisões afectam um grande número de pessoas. Este conceito do público, que deriva inequivocamente de certos aspectos da experiência urbana moderna, expressa uma concepção das relações sociais que não é, em princípio, excludente.

A noção tradicional do âmbito privado, como refere Hannah Arendt, está etimologicamente relacionada com a privação. Na sua opinião, o privado é aquilo que deve ficar ocultado, o que não pode ser trazido à luz. Segundo esta noção tradicional, o privado está relacionado com a vergonha e a imperfeição e, como salienta Arendt, implica excluir do público os aspectos afectivos corporais e pessoais da vida humana[2].

Em vez de definir a privacidade como aquilo que exclui o público, a privacidade deveria definir-se, tal como o faz grande parte da teoria liberal, como um aspecto da vida e actividades que qualquer indivíduo tem o direito de excluir das demais. Com o desenvolvimento das burocracias tanto estatais como não-estatais, a defesa da privacidade não se converteu, neste sentido, numa mera questão de manutenção do Estado separado de determinados assuntos, mas de pedir acções positivas por parte do Estado que assegurem que as actividades de organizações não estatais, tais como as corporações, respeitem as pretensões de privacidade dos indivíduos.

A divisa feminista “o pessoal é político” não nega a distinção entre o público e o privado, mas a divisão social entre esfera pública e esfera privada, com tipos diferentes de instituições, actividades e atributos humanos. São dois os princípios que decorrem desta divisa: a) a priori não se deve excluir qualquer instituição ou prática social como tema próprio de discussão e expressão públicas; e b) nenhuma pessoa, actividade ou aspecto da vida de uma pessoa deve ser obrigada à privacidade.

1. O Movimento das Mulheres contemporâneo transformou em temas públicos muitas práticas que eram consideradas demasiado triviais ou privadas para a discussão pública: o significado dos sobrenomes, a violência doméstica contra as mulheres, a acção dos homens abrirem a porta às mulheres, os ataques sexuais às mulheres e crianças, a divisão sexual do trabalho doméstico e outros mais. A política radical da vida contemporânea consiste em retomar muitas acções e actividades que se julgavam propriamente privadas, tais como o modo como os homens investem o dinheiro, e fazer delas assuntos públicos.

2. O segundo princípio diz que nenhuma pessoa ou nenhum aspecto de uma pessoa deve ser obrigado à privacidade. Como defendi, a concepção moderna do público cria uma concepção de cidadania que exclui da atenção pública muitos dos aspectos particulares das pessoas. Supõe-se que a vida pública é “cega” quanto ao sexo, raça, idade e outros, e supõe-se que tudo isto entra no público e discute-se nos mesmos termos. Uma tal concepção do público teve como resultado o facto de ficarem excluídas da vida pública as pessoas ou determinados aspectos das pessoas.

A nossa sociedade continua a ser tal que força a privacidade das pessoas ou determinados aspectos das pessoas. A repressão da homossexualidade será porventura o exemplo mais flagrante. Nos Estados Unidos bastantes pessoas parecem possuir hoje a opinião bastante liberal de que as pessoas têm o direito a ser homossexuais na medida em que as suas actividades sejam privadas. Chamar a atenção pública para o facto de se ser homossexual, exibir publicamente os afectos homossexuais ou simplesmente afirmar as necessidades e direitos dos homossexuais provocam o ridículo e o temor a muita gente. Para além de que transformar a homossexualidade num assunto público, sugerindo que a domínio dos pressupostos heterossexuais é unidimensional e opressivo, raramente poderá fazer-se ouvir nem sequer entre feministas e radicais. Em geral, a política contemporânea garante a todos as pessoas a entrada no público desde que não reclamem direitos ou necessidades especiais nem chamem a atenção para a sua história ou cultura particulares e mantenham privadas a suas paixões.

Os novos movimentos sociais desenvolvidos nos Estados Unidos nas décadas de 60, 70 e 80, começaram a criar uma imagem mais diferenciada do público que contrasta directamente com um Estado supostamente imparcial e universalista. Os movimentos dos grupos racialmente oprimidos, que incluíam a libertação dos negros, dos mexicanos e dos índios americanos, tendem a rejeitar o ideal administrativo e a afirmar os direitos à educação e a celebrar publicamente as suas culturas e formas de vida características, assim como a formular exigências especiais de justiça que derivam da supressão ou desvalorização das suas culturas, ou compensações pelas desvantagens vividas no interior da cultura dominante. Também o Movimento das Mulheres quis desenvolver e fomentar uma cultura caracteristicamente feminista na qual tanto as necessidades corporais específicas das mulheres como a situação das mulheres na sociedade dominada pelos varões, exigiam atenção pública para as necessidades especiais e os contributos únicos das mulheres. Os movimentos dos deficientes, dos idosos e de libertação homossexual masculina e feminina, produziram, todos eles, uma imagem da vida pública na qual as pessoas reafirmam a sua diferença e apresentam publicamente exigências relativas à satisfação das suas necessidades específicas.

As manifestações nas ruas, que nos últimos anos têm sido adoptadas pela maioria destes grupos, bem como por grupos de operários e pelos defensores da ecologia e do desarmamento nuclear, criam por vezes esferas públicas heterogéneas de paixão, jogo e interesse estético. Essas manifestações centram-se sempre em temas que se espera que passem para a discussão pública, para que estes temas se discutam: se exijam coisas e se apoiem essas exigências. O estilo político desses acontecimentos tem, contudo, muito menos elementos discursivos: bandeiras alegremente decoradas com palavras de ordem irónicas e divertidas, teatro de choque ou trajes que servem para fazer alusões políticas, bonecos gigantes que representam ideias ou pessoas, canções, música, bailes. A liberalização da expressão pública não significa apenas a exaltação de temas que anteriormente estavam privatizados abrindo-os à discussão pública e racional que considera um bem tanto os fins como os meios, mas também afirmar na prática dessas discussões o lugar a que corresponde a paixão e o jogo no público.

À medida que a década de 70 avançava, e os interesses e experiências particulares expressos por esses diferentes movimentos foram amadurecendo em confiança, coerência e compreensão do mundo do ponto de vista desses interesses, foi-se tornando possível um novo tipo do público que poderia persistir para além de uma única manifestação. Esta forma do público é expressa pela ideia de uma “Aliança do Arco-íris”. Realizada de certa forma durante alguns meses em 1983 durante a campanha de Mel King em Boston e em 1984 durante a campanha de Jesse Jackson em algumas cidades, é uma ideia do político público que vai mais além do ideal da amizade cívica que une as pessoas com um propósito comum em termos de igualdade e respeito mútuo[3]. Ao incluir o compromisso com a igualdade e o respeito mútuo entre os participantes, a ideia da “Aliança do Arco-íris” preserva e institucionaliza, especificamente na sua forma de discussão organizacional, os grupos heterogéneos que a constituem. Neste aspecto distingue-se completamente do ideal ilustrado do público civil (que aqui poderia encontrar o seu análogo na prática da ideia de uma “frente unida”). Enquanto princípio geral, esta ideia do público heterogéneo afirma que é o único modo para assegurar que a vida pública não exclua pessoas e grupos que foram, no passado, excluídos e faz um reconhecimento específico das desvantagens desses grupos e introduz as suas histórias específicas no público[4].

O que sugeri é que o ideal ilustrado pelo cívico público como o espaço em que os cidadãos se encontram em termos de igualdade e respeito mútuo é um ideal do público demasiado acabado e domesticado. Esta ideia de cidadania igual alcança a unidade porque exclui a particularidade corporal e afectiva, bem como a história concreta dos indivíduos que fazem com que os grupos não possam entender-se entre si. Uma política emancipatória deveria fomentar uma concepção do público que, em princípio. não excluísse qualquer pessoa, nem qualquer aspecto da vida das pessoas, nem qualquer tema de discussão, e que estimulasse a expressão estética tanto quanto a discursiva. Pode ser que nessa concepção do público, o consenso e os critérios compartilhados nem sempre sejam um fim, mas o reconhecimento e a apreciação das diferenças, num contexto de confronto com o poder[5].»

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[1] Elshtain, Public Man, parte II.
[2] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958.
[3] Veja-se Drucilla Cornell, “Toward a Modern/Postmodern Reconstruction of Ethics”, University of Pennsylvania Law Review, 133, 2, 1985, pp. 291-380.
[4] Thoms Bender promove uma concepção do público heterogéneo que seria importante para uma história política urbana que não estivesse dominada pela perspectiva dos privilegiados de então e agora: “The History of Culture and the Culture of Cities”, artigo apresentado numa reunião da Associação Internacional de Filosofia e Literatura, New York, Maio de 1985.
[5] Estou bastante grata a David Alexander por todo o tempo que dedicou e tudo o que pensou para este ensaio.

Iris Marion Young, “Impartiality and the Civic Public. Some implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory” in Benhabib, Seyla & Cornell, Drucilla (eds.) (1987). Feminism As Critique: Essays on the Politics of Gender in Late-Capitalist Societies. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 56-76 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte IV)

«3. Oposição entre razão e afectividade em Habermas

Argumentei que a concepção moderna de razão normativa derivou da tradição deontológica das tentativas da teoria política e moral para constituir uma unidade que expulsou a particularidade e o desejo e colocou o sentimento em oposição à razão. Para expressar esta imparcialidade e universalidade, deve construir-se um ponto de vista de raciocínio que transcenda qualquer situação, contexto ou perspectiva. Todavia, a identificação desse ponto de vista com a razão desvaloriza e reprime as necessidades, sentimentos e interesses concretos que as pessoas têm na sua vida moral prática, impondo deste modo à razão uma carga impossível. A razão deontológica gera, por um lado, uma oposição entre a razão normativa e, por outro, desejo e afectividade. Assim, estes últimos não podem ser suprimidos e reduzidos do todo à unidade da razão imparcial e universal. Voltam a surgir, ameaçadores, por terem sido expulsos da razão.
Dado que o ideal de imparcialidade é ilusório, e dado que as tentativas de afirmar a razão normativa como algo universal e imparcial na prática têm como resultado a exclusão política das pessoas associadas à afectividade e ao corpo, precisamos de uma concepção de razão normativa que não sustente este ideal e que não oponha a razão à afectividade e ao desejo. Creio que a ideia de Habermas de uma ética comunicativa proporciona o ponto de partida mais promissor para uma concepção alternativa de razão normativa, Mas o modo como formula a sua teoria da acção comunicativa mantém, ainda assim, diversos problemas que caracterizam a razão deontológica.
Na sua teoria da acção comunicativa, Habermas procura desenvolver uma concepção da racionalidade com um ponto de partida pragmático na experiência da discussão que procura chegar a um entendimento. Neste modelo, a razão não significa uns princípios universais que dominem os particulares, mas significa mais concretamente dar razões, o exemplo prático de ser razoável, a vontade de falar e escutar. A verdade e a justiça não são algo que se conheça por intuição ou mediante provas de consistência, mas que unicamente se alcançam a partir de um processo de discussão. Esta ética comunicativa elimina o monologismo autoritário da razão deontológica. O modelo dialógico de razão supera o ego transcendental que situado a uma certa altura pode compreendê-lo na totalidade reduzindo-o à unidade sintética.
Na teoria da acção comunicativa, Habermas também procura enfrentar directamente a tendência da filosofia moderna para reduzir a razão à razão instrumental, tendência que se segue do pressuposto de uma consciência racional solitária. Insiste que as expressões normativas, estéticas e expressivas podem ser tão racionais quanto as fácticas ou as estratégicas, mas que diferem destas últimas quanto ao modo de avaliar a sua racionalidade. Por todas estas razões, a teoria da acção comunicativa de Habermas têm muito mais a oferecer a uma ética feminista do que a teoria ética e política modernas. Ainda assim, a ética comunicativa de Habermas continua a ser inadequada do ponto de vista da crítica da razão deontológica que fiz, uma vez que conserva o compromisso com a imparcialidade e reproduz, na sua teoria da comunicação, uma oposição entre razão e desejo.
Uma concepção dialógica da razão normativa promete uma crítica e o abandono do pressuposto de que a razão normativa é imparcial e universal. Precisamente porque não existe um ponto de vista imparcial assumido por um sujeito separado e desapaixonado para valorizar todas as perspectivas, para chegar a um entendimento objectivo e completo de um tema ou de uma experiência, todas as perspectivas e todos os participantes devem colaborar na sua discussão. Deste modo, a razão dialógica deveria implicar uma razão descontextualizada, em que as respostas são o resultado de uma pluralidade de perspectivas que não podem ser reduzidas à unidade. Na discussão, aqueles que participam não precisam abandonar a sua perspectiva particular nem sequer colocar entre parênteses os seus motivos e sentimentos. Na medida em que o diálogo permite que todas as perspectivas falem livremente, bem como sejam ouvidas e tomadas em consideração, a expressão das necessidades, motivos e sentimentos não terão um significado meramente privado nem enviesará ou distorcerá as conclusões, porque estará em interacção com outras necessidades, motivos e sentimentos.
Todavia, o próprio Habermas renega a sua promessa de definir a razão normativa em função do contexto e da perspectiva devido ao facto de conservar o compromisso com o ideal da razão normativa a partir do qual este expressa um ponto de vista imparcial. Em vez de pressupor arbitrariamente que o pensador imparcial é um ego transcendental, como faz a tradição deontológica, propõe uma discussão normativa que procura chegar a um acordo que pressuponha verdadeiramente um ponto de vista universal. A fé na possibilidade do consenso é uma condição para que o diálogo se inicie, e a possibilidade desse consenso pressupõe que as pessoas entrem na discussão “em condições que neutralizem qualquer motivo excepto o de procurar a verdade de forma cooperativa”[1]. Habermas pretende desta forma reconstruir teoricamente um pressuposto de imparcialidade que acompanha implicitamente toda a discussão sobre as normas que procura chegar ao consenso. Considero que se trata de um argumento transcendental na medida em que formula esta abstracção dos motivos e dos desejos como uma condição da possibilidade do consenso. Através deste argumento, Habermas reproduz a oposição entre universal e particular, razão e desejo, característica da razão deontológica. Uma interpretação completamente pragmática da razão dialógica não teria que ter pressuposto que os participantes devem abstrair-se de todos os motivos quando procurarem chegar a um acordo[2].
A ética comunicativa também permite romper com a oposição entre razão normativa e desejo gerada pela razão deontológica. As necessidades, desejos e sentimentos individuais podem ser articulados e entendidos racionalmente, da mesma forma que os factos sobre o mundo ou as normas[3]. Desta forma, uma interpretação possível da ética comunicativa seria que as pretensões normativas são o resultado da expressão das necessidades, sentimentos e desejos. Contudo, Habermas pára antes de chegar a interpretar a razão normativa como o diálogo entre as necessidades que se têm e os desejos que se reconhecem. Como defende Seyla Benhabib, dado que Habermas mantém uma compreensão universalista da razão normativa, considera que as normas devem expressar interesses comuns[4]. Neste esquema a discussão sobre as necessidades e sentimentos individuais fica separada da discussão sobre as normas.
Sugiro que Habermas reproduz implicitamente sobretudo uma oposição entre razão e desejo e sentimento na sua concepção da comunicação devido ao facto de desvalorizar e ignorar os aspectos expressivo e corporal da comunicação. O modelo da actividade linguística que Habermas assume na sua concepção da acção comunicativa é o do discurso ou da argumentação. Na linguística, seja teológica, normativa ou dramatúrgica. No discurso, as pessoas fazem com que a sua actividade comum seja objecto de discussão com o fim de alcançar um acordo sobre ela. As pessoas fazem afirmações que pretendem que sejam válidas, apresentam razões para as suas afirmações e exigem razões aos outros. No modelo de discurso ideal, não há força que impeça o acordo à luz do melhor argumento. Este modelo da comunicação situacional, que é pressuposto por qualquer tentativa de chegar a um entendimento, define o significado das expressões linguísticas: o significado de uma expressão linguística consiste nas razões que se podem aduzir em seu favor. Compreender o significado de uma expressão linguísticas é conhecer as condições da sua validade[5].
No modelo de comunicação de Habermas, o entendimento consiste em que os participantes na discussão entendem o mesmo significado através de uma expressão linguística, o que significa que estão de acordo quanto ao facto da expressão referir-se a algo que se encontra no mundo objectivo, social e subjectivo. Os actores

procuram o consenso e medem-no com a rasoura da verdade, do correcto e da sinceridade, quer dizer, com a “adequação” ou “não adequação” entre, por um lado, o acto de fala e, por outro, os três mundos com que o actor inicia relações com as suas expressões linguísticas.[6]
A expressão “chegar a um entendimento” significa, no mínimo, que pelo menos dois sujeitos que falam e actuam entendem uma expressão linguística do mesmo modo […] Na acção comunicativa, quem fala selecciona uma expressão linguística compreensível apenas com o fim de chegar a um entendimento com quem escuta algo, e dessa forma fazem-se entender[7].

Por detrás deste modo aparentemente inocente de falar do discurso, estão pressupostas diversas unidades: a unidade do sujeito que fala, que se reconhece a si mesmo ou a si mesma e procura representar os seus sentimentos com fidelidade; a unidade dos sujeitos entre si, que torna possível que sustentem o mesmo significado; e a unidade, no sentido de adequação ou correspondência, entre uma expressão linguística e os aspectos de um ou mais dos “mundos” a que esta se refere. Com esta forma de teorizar a linguagem, Habermas exibe a lógica da identidade que discuti na parte I ou, também, aquilo que Derrida denomina de “metafísica da presença”[8]. Este modelo de comunicação pressupõe implicitamente que aqueles que falam possam estar presentes tanto a si mesmos como aos demais, e que o significado consiste na representação de objectos por um signo. Sem dúvida alguma que Habermas nega uma interpretação realista da função das expressões linguísticas e não que haja mundos das coisas separados da vida linguística humana e social já situada. Contudo, pressupõe-se que as expressões linguísticas podem ter apenas um significado que seja entendido do mesmo modo por aqueles que falam na medida em que estes afirmam que aquele expressa a mesma relação com um mundo. Como argumentaram escritores como Michael Ryan e Dominick LaCapria, esta concepção do significado ignora o modo como este surge da relação única que estabelecem as expressões linguísticas entre si, ignorando por isso o significado múltiplo que qualquer movimento de significação expressa[9].
Sugiro, para além disso, que este modelo de comunicação reproduz a oposição entre razão e desejo porque, da mesma forma que a razão normativa moderna, expulsa e avalia a diferença: a natureza concreta do corpo, os aspectos afectivos da fala, os aspectos musical e figurativo de qualquer expressão linguística, que contribuem todos eles para a formação e compreensão do seu significado. John Keane defende que o modelo de discurso de Habermas abstrai os aspectos materiais da linguagem escrita, tais como a pontuação, a construção de frases e outros. Este modelo de comunicação também abstrai as dimensões retóricas da comunicação, quer dizer, os termos evocativos, metáforas, elementos dramáticos da fala, com os quais cada pessoa se dirige a um auditório particular[10]. Quando as pessoas conversam em situações concretas de fala, quando se dão e recebem razões com a intenção de chegar a um entendimento, a gesticulação, a expressão facial, o tom de voz (ou, na escrita, a pontuação, a estrutura das frases, etc.), bem como as metáforas evocativas e a ênfase dramática, são aspectos cruciais da comunicação.
No modelo de discurso ideal que Habermas defende não parece haver lugar para a metáfora, as piadas, a ironia e outras formas de comunicação que utilizam a surpresa e a duplicidade. O modelo de comunicação com que Habermas opera mantém uma distinção implícita entre o significado “literal” e “figurativo” e entre um significado e a sua forma de expressão. Implicitamente este modelo de comunicação supõe uma pureza de significado das expressões linguísticas ao separá-las dos seus aspectos expressivos e metafóricos.
Considera que a ironia, o paradoxo, a alusão, a metáfora e outros são formas de prática linguística derivativas, até enganadoras, assumindo deste modo o significado literal racional em oposição a estes modos de fala mais lúdicos, múltiplos e afectivos[11]. E sem dúvida que no contexto prático da comunicação essas formas de expressão lúdicas e ambíguas geralmente aparecem por aqui e por ali misturadas com os modos assertivos, dando lugar em conjunto ao acto comunicativo.
A concepção de fala de Júlia Kristeva proporciona-nos uma alternativa mais enraizada que a proposta de Habermas, e poderia abrir melhor uma concepção da ética comunicativa. Toda a expressão linguística tem um movimento dual, segundo a sua concepção, a que se refere como o momento “simbólico” e o momento “semiótico”. O simbólico refere-se à função referencial da expressão linguística, o modo em que esta coloca quem fala em relação com uma realidade que está fora dele ou dela. O semiótico refere-se aos aspectos inconscientes, corporais, da expressão linguística, tais como ritmo, tom de voz, metáforas, jogos de palavras e gestos[12]. Os diferentes tipos de expressões linguísticas têm diferentes relações entre o simbólico e o semiótico, embora a linguagem poética os enfatize. Contudo, nenhuma expressão linguística carece da dualidade de uma relação entre o simbólico e o semiótico, e o significado gera-se através da relação entre ambos.
Esta compreensão da linguagem rompe violentamente com a unidade do sujeito que Habermas pressupunha, como o emissor, receptor e negociador de significado. O sujeito encontra-se num processo, em que se situam os níveis deslizantes e mutáveis de significado, que excedem sempre o que se capta ou entende discursivamente. Os aspectos semióticos heterogéneos das expressões linguísticas influenciam tanto quem fala como quem ouve de forma inconscientemente corporal e afectiva que apoia e modifica a expressão e o entendimento do significado referencial. Kristeva é bastante clara quando rejeita a concepção irracionalista que mantém que todas as expressões linguísticas são igualmente sensatas e reduz de maneira simplista qualquer modo de falar a um modo de jogar. Não se trata de inverter o privilégio da razão sobre a emoção e o corpo aos que aquela exclui, mas de expor o processo de geração do significado referencial a partir das valências de apoio das relações semióticas.

Embora absolutamente necessário, o thético (quer dizer, proposições ou juízos) não é exclusivo: o semiótico, que também o precede, abre-o constantemente com violência, e esta transgressão acarreta todas as diversas transformações da prática com significado que se denomina “criação”. Seja no âmbito da metalinguagem (das matemáticas, por exemplo) ou na literatura, o que reformula a ordem simbólica é sempre a influência do semiótico.[13]

Que diferença supõe esta teoria da linguagem relativamente à da razão normativa baseada numa teoria da acção comunicativa? Na minha opinião, as implicações da concepção da linguagem de Kristeva são que a comunicação não está motivada unicamente pela intenção de chegar a um consenso, a um entendimento partilhado do mundo, mas também, e contudo mais fundamentalmente, por um desejo de amar e ser amado. As modelações do eros operam nos elementos semióticos da comunicação, que questionam a identidade do sujeito na relação consigo mesmo, com o seu passado e a sua imaginação e com os demais, na heterogeneidade da sua identidade. As pessoas não só escutam, admitem e discutem a validade das expressões linguísticas. Também se vêem afectadas, de forma imediata e sentida, pelas expressões do outro e pela sua forma de os dirigir.
Habermas tem um lugar no seu modelo de comunicação para fazer dos sentimentos o sujeito do discurso. Contudo, na sua teoria este discurso do sentimento é cuidadosamente separado do discurso fáctico ou normativo. Na sua concepção da interacção linguística não há lugar para o sentimento que acompanha e motiva qualquer expressão linguística. Nas situações reais de discussão, o tom de voz, a expressão facial, os gestos, o uso da ironia, a descrição incompleta ou as hipérboles, servem todos eles para levar em conjunto com a mensagem proporcional da expressão linguística outro nível de expressão que relaciona os participantes em termos de atracção ou repulsa, confrontação ou afirmação. Quem fala não só diz o que quer, mas di-lo de uma forma excitada, aborrecida, de forma ofendida ou magoada, etc., e não se deve pensar que essas qualidades emocionais dos contextos de comunicação sejam pré-linguísticas ou não sejam linguísticas. E, todavia, reconhecer esses aspectos das expressões linguísticas implica admitir a irredutível multiplicidade e ambiguidade do significado. O que sugiro é que para uma ética feminista pode ser adequada uma concepção da razão normativa que inclua estas dimensões afectivas e corporais do significado.»

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[1] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, Reason and Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1983, Na nota de rodapé desta passagem Habermas relaciona explicitamente este pressuposto com a tradição da teoria moral procurando articular o “ponto de vista moral” imparcial.
[2] Richard Bernstein sugere que Habermas vacila entre uma interpretação transcendental e uma interpretação empírica deste projecto em muitos aspectos. Veja-se Beyond Objectivism and Relativism, Filadélfia, University of Pennsylvania Press, 1983, pp. 182-96.
[3] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, pp. 91-3.
[4] Seyla Benhabib, "Communicative Ethics and Moral Autonomy”, apresentado na American Philosophical Association, Dezembro 1982.
[5] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, pp. 115 e 285.300.
[6] Ibid., p. 100.
[7] Ibid., p. 307.
[8] Aqui penso particualrmente na discussão de Rouseaau que faz Derrida em Of Grammatology. Tratei estes temas com maior detalhe no artigo “The Ideal of Community and the Politics of Difference”, inédito.
[9] Para as críticas aos pressupostos de Habermas sobre a linguagem a partiri de um ponto de vista derridariano, que defendem que este não dá conta da diferença na significação que gera o não dizível e a ambiguidade, veja-se Michel Ryan, Marxism and Deconstruction, Baltimore, John Hopkins University Press, 1982; Dominik LaCapria, “Habermas and the Grounding of Critical Theory”, History and Theory, 1977, pp. 237-64.
[10] John Keane, “Elements os Socialista Theory of Public Life”, in Keane, Public Life, pp. 169-72.
[11] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, p. 331.
[12] Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, New York, Columbia University Press, 1984, University Press, 1980, pp. 124-47.
[13] Kristeva, Revolution, p. 291.