Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte V)

«Para uma vida pública heterogénea

Argumentei que a distinção entre público e privado, tal como aparece na teoria política moderna, expressa uma vontade de homogeneidade que torna necessária a exclusão de muitas pessoas e grupos, particularmente as mulheres e os grupos marcados por um estigma racial que são identificados culturalmente com o corpo, o selvagem e a irracionalidade. Em conformidade com a ideia moderna da razão normativa, a ideia do público na teoria política moderna, bem como a prática, designa uma esfera da existência humana na qual os cidadãos expressam a sua racionalidade e universalidade, a abstracção feita a partir da sua situação e necessidades particulares e em oposição ao sentimento. Esta crítica feminista do público excludente não implica, como sugere Jean Elshtain, o fracasso da distinção entre público e privado[1]. Estou desde logo de acordo com aqueles escritores, entre os quais se incluem Elshtain, Habermas, Wolin e muitos outros, que afirmam que foi a vida social contemporânea que fez com que o público fracassasse, e que uma política emancipatória exige que se produza um sentido renovado da vida pública. Todavia, o exame do ideal excludente e homogéneo do público na teoria política moderna mostra que não podemos conceber essa renovação da vida pública como uma recuperação dos ideais da Ilustração. Para o substituir, precisamos transformar a distinção entre público e privado para que não esteja correlacionada com uma oposição entre razão e afectividade e desejo, nem com universal e particular.

O significado primordial do público é o que está aberto e acessível. Para a política democrática isto significa duas coisas: deve haver espaços públicos e expressão pública. Um espaço público será qualquer espaço interior ou exterior ao qual qualquer pessoa possa ter acesso. A expressão é pública quando terceiras partes possam ser suas testemunhas dentro de instituições que lhes dão oportunidades para responder à expressão e entrar em discussão, e através dos media que, em princípio, permitem que qualquer pessoa entre na discussão. A expressão e a discussão são políticas quando suscitam e tratam temas relativos ao valor moral e a desejabilidade humana de uma instituição ou prática cujas decisões afectam um grande número de pessoas. Este conceito do público, que deriva inequivocamente de certos aspectos da experiência urbana moderna, expressa uma concepção das relações sociais que não é, em princípio, excludente.

A noção tradicional do âmbito privado, como refere Hannah Arendt, está etimologicamente relacionada com a privação. Na sua opinião, o privado é aquilo que deve ficar ocultado, o que não pode ser trazido à luz. Segundo esta noção tradicional, o privado está relacionado com a vergonha e a imperfeição e, como salienta Arendt, implica excluir do público os aspectos afectivos corporais e pessoais da vida humana[2].

Em vez de definir a privacidade como aquilo que exclui o público, a privacidade deveria definir-se, tal como o faz grande parte da teoria liberal, como um aspecto da vida e actividades que qualquer indivíduo tem o direito de excluir das demais. Com o desenvolvimento das burocracias tanto estatais como não-estatais, a defesa da privacidade não se converteu, neste sentido, numa mera questão de manutenção do Estado separado de determinados assuntos, mas de pedir acções positivas por parte do Estado que assegurem que as actividades de organizações não estatais, tais como as corporações, respeitem as pretensões de privacidade dos indivíduos.

A divisa feminista “o pessoal é político” não nega a distinção entre o público e o privado, mas a divisão social entre esfera pública e esfera privada, com tipos diferentes de instituições, actividades e atributos humanos. São dois os princípios que decorrem desta divisa: a) a priori não se deve excluir qualquer instituição ou prática social como tema próprio de discussão e expressão públicas; e b) nenhuma pessoa, actividade ou aspecto da vida de uma pessoa deve ser obrigada à privacidade.

1. O Movimento das Mulheres contemporâneo transformou em temas públicos muitas práticas que eram consideradas demasiado triviais ou privadas para a discussão pública: o significado dos sobrenomes, a violência doméstica contra as mulheres, a acção dos homens abrirem a porta às mulheres, os ataques sexuais às mulheres e crianças, a divisão sexual do trabalho doméstico e outros mais. A política radical da vida contemporânea consiste em retomar muitas acções e actividades que se julgavam propriamente privadas, tais como o modo como os homens investem o dinheiro, e fazer delas assuntos públicos.

2. O segundo princípio diz que nenhuma pessoa ou nenhum aspecto de uma pessoa deve ser obrigado à privacidade. Como defendi, a concepção moderna do público cria uma concepção de cidadania que exclui da atenção pública muitos dos aspectos particulares das pessoas. Supõe-se que a vida pública é “cega” quanto ao sexo, raça, idade e outros, e supõe-se que tudo isto entra no público e discute-se nos mesmos termos. Uma tal concepção do público teve como resultado o facto de ficarem excluídas da vida pública as pessoas ou determinados aspectos das pessoas.

A nossa sociedade continua a ser tal que força a privacidade das pessoas ou determinados aspectos das pessoas. A repressão da homossexualidade será porventura o exemplo mais flagrante. Nos Estados Unidos bastantes pessoas parecem possuir hoje a opinião bastante liberal de que as pessoas têm o direito a ser homossexuais na medida em que as suas actividades sejam privadas. Chamar a atenção pública para o facto de se ser homossexual, exibir publicamente os afectos homossexuais ou simplesmente afirmar as necessidades e direitos dos homossexuais provocam o ridículo e o temor a muita gente. Para além de que transformar a homossexualidade num assunto público, sugerindo que a domínio dos pressupostos heterossexuais é unidimensional e opressivo, raramente poderá fazer-se ouvir nem sequer entre feministas e radicais. Em geral, a política contemporânea garante a todos as pessoas a entrada no público desde que não reclamem direitos ou necessidades especiais nem chamem a atenção para a sua história ou cultura particulares e mantenham privadas a suas paixões.

Os novos movimentos sociais desenvolvidos nos Estados Unidos nas décadas de 60, 70 e 80, começaram a criar uma imagem mais diferenciada do público que contrasta directamente com um Estado supostamente imparcial e universalista. Os movimentos dos grupos racialmente oprimidos, que incluíam a libertação dos negros, dos mexicanos e dos índios americanos, tendem a rejeitar o ideal administrativo e a afirmar os direitos à educação e a celebrar publicamente as suas culturas e formas de vida características, assim como a formular exigências especiais de justiça que derivam da supressão ou desvalorização das suas culturas, ou compensações pelas desvantagens vividas no interior da cultura dominante. Também o Movimento das Mulheres quis desenvolver e fomentar uma cultura caracteristicamente feminista na qual tanto as necessidades corporais específicas das mulheres como a situação das mulheres na sociedade dominada pelos varões, exigiam atenção pública para as necessidades especiais e os contributos únicos das mulheres. Os movimentos dos deficientes, dos idosos e de libertação homossexual masculina e feminina, produziram, todos eles, uma imagem da vida pública na qual as pessoas reafirmam a sua diferença e apresentam publicamente exigências relativas à satisfação das suas necessidades específicas.

As manifestações nas ruas, que nos últimos anos têm sido adoptadas pela maioria destes grupos, bem como por grupos de operários e pelos defensores da ecologia e do desarmamento nuclear, criam por vezes esferas públicas heterogéneas de paixão, jogo e interesse estético. Essas manifestações centram-se sempre em temas que se espera que passem para a discussão pública, para que estes temas se discutam: se exijam coisas e se apoiem essas exigências. O estilo político desses acontecimentos tem, contudo, muito menos elementos discursivos: bandeiras alegremente decoradas com palavras de ordem irónicas e divertidas, teatro de choque ou trajes que servem para fazer alusões políticas, bonecos gigantes que representam ideias ou pessoas, canções, música, bailes. A liberalização da expressão pública não significa apenas a exaltação de temas que anteriormente estavam privatizados abrindo-os à discussão pública e racional que considera um bem tanto os fins como os meios, mas também afirmar na prática dessas discussões o lugar a que corresponde a paixão e o jogo no público.

À medida que a década de 70 avançava, e os interesses e experiências particulares expressos por esses diferentes movimentos foram amadurecendo em confiança, coerência e compreensão do mundo do ponto de vista desses interesses, foi-se tornando possível um novo tipo do público que poderia persistir para além de uma única manifestação. Esta forma do público é expressa pela ideia de uma “Aliança do Arco-íris”. Realizada de certa forma durante alguns meses em 1983 durante a campanha de Mel King em Boston e em 1984 durante a campanha de Jesse Jackson em algumas cidades, é uma ideia do político público que vai mais além do ideal da amizade cívica que une as pessoas com um propósito comum em termos de igualdade e respeito mútuo[3]. Ao incluir o compromisso com a igualdade e o respeito mútuo entre os participantes, a ideia da “Aliança do Arco-íris” preserva e institucionaliza, especificamente na sua forma de discussão organizacional, os grupos heterogéneos que a constituem. Neste aspecto distingue-se completamente do ideal ilustrado do público civil (que aqui poderia encontrar o seu análogo na prática da ideia de uma “frente unida”). Enquanto princípio geral, esta ideia do público heterogéneo afirma que é o único modo para assegurar que a vida pública não exclua pessoas e grupos que foram, no passado, excluídos e faz um reconhecimento específico das desvantagens desses grupos e introduz as suas histórias específicas no público[4].

O que sugeri é que o ideal ilustrado pelo cívico público como o espaço em que os cidadãos se encontram em termos de igualdade e respeito mútuo é um ideal do público demasiado acabado e domesticado. Esta ideia de cidadania igual alcança a unidade porque exclui a particularidade corporal e afectiva, bem como a história concreta dos indivíduos que fazem com que os grupos não possam entender-se entre si. Uma política emancipatória deveria fomentar uma concepção do público que, em princípio. não excluísse qualquer pessoa, nem qualquer aspecto da vida das pessoas, nem qualquer tema de discussão, e que estimulasse a expressão estética tanto quanto a discursiva. Pode ser que nessa concepção do público, o consenso e os critérios compartilhados nem sempre sejam um fim, mas o reconhecimento e a apreciação das diferenças, num contexto de confronto com o poder[5].»

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[1] Elshtain, Public Man, parte II.
[2] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958.
[3] Veja-se Drucilla Cornell, “Toward a Modern/Postmodern Reconstruction of Ethics”, University of Pennsylvania Law Review, 133, 2, 1985, pp. 291-380.
[4] Thoms Bender promove uma concepção do público heterogéneo que seria importante para uma história política urbana que não estivesse dominada pela perspectiva dos privilegiados de então e agora: “The History of Culture and the Culture of Cities”, artigo apresentado numa reunião da Associação Internacional de Filosofia e Literatura, New York, Maio de 1985.
[5] Estou bastante grata a David Alexander por todo o tempo que dedicou e tudo o que pensou para este ensaio.

Iris Marion Young, “Impartiality and the Civic Public. Some implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory” in Benhabib, Seyla & Cornell, Drucilla (eds.) (1987). Feminism As Critique: Essays on the Politics of Gender in Late-Capitalist Societies. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 56-76 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte IV)

«3. Oposição entre razão e afectividade em Habermas

Argumentei que a concepção moderna de razão normativa derivou da tradição deontológica das tentativas da teoria política e moral para constituir uma unidade que expulsou a particularidade e o desejo e colocou o sentimento em oposição à razão. Para expressar esta imparcialidade e universalidade, deve construir-se um ponto de vista de raciocínio que transcenda qualquer situação, contexto ou perspectiva. Todavia, a identificação desse ponto de vista com a razão desvaloriza e reprime as necessidades, sentimentos e interesses concretos que as pessoas têm na sua vida moral prática, impondo deste modo à razão uma carga impossível. A razão deontológica gera, por um lado, uma oposição entre a razão normativa e, por outro, desejo e afectividade. Assim, estes últimos não podem ser suprimidos e reduzidos do todo à unidade da razão imparcial e universal. Voltam a surgir, ameaçadores, por terem sido expulsos da razão.
Dado que o ideal de imparcialidade é ilusório, e dado que as tentativas de afirmar a razão normativa como algo universal e imparcial na prática têm como resultado a exclusão política das pessoas associadas à afectividade e ao corpo, precisamos de uma concepção de razão normativa que não sustente este ideal e que não oponha a razão à afectividade e ao desejo. Creio que a ideia de Habermas de uma ética comunicativa proporciona o ponto de partida mais promissor para uma concepção alternativa de razão normativa, Mas o modo como formula a sua teoria da acção comunicativa mantém, ainda assim, diversos problemas que caracterizam a razão deontológica.
Na sua teoria da acção comunicativa, Habermas procura desenvolver uma concepção da racionalidade com um ponto de partida pragmático na experiência da discussão que procura chegar a um entendimento. Neste modelo, a razão não significa uns princípios universais que dominem os particulares, mas significa mais concretamente dar razões, o exemplo prático de ser razoável, a vontade de falar e escutar. A verdade e a justiça não são algo que se conheça por intuição ou mediante provas de consistência, mas que unicamente se alcançam a partir de um processo de discussão. Esta ética comunicativa elimina o monologismo autoritário da razão deontológica. O modelo dialógico de razão supera o ego transcendental que situado a uma certa altura pode compreendê-lo na totalidade reduzindo-o à unidade sintética.
Na teoria da acção comunicativa, Habermas também procura enfrentar directamente a tendência da filosofia moderna para reduzir a razão à razão instrumental, tendência que se segue do pressuposto de uma consciência racional solitária. Insiste que as expressões normativas, estéticas e expressivas podem ser tão racionais quanto as fácticas ou as estratégicas, mas que diferem destas últimas quanto ao modo de avaliar a sua racionalidade. Por todas estas razões, a teoria da acção comunicativa de Habermas têm muito mais a oferecer a uma ética feminista do que a teoria ética e política modernas. Ainda assim, a ética comunicativa de Habermas continua a ser inadequada do ponto de vista da crítica da razão deontológica que fiz, uma vez que conserva o compromisso com a imparcialidade e reproduz, na sua teoria da comunicação, uma oposição entre razão e desejo.
Uma concepção dialógica da razão normativa promete uma crítica e o abandono do pressuposto de que a razão normativa é imparcial e universal. Precisamente porque não existe um ponto de vista imparcial assumido por um sujeito separado e desapaixonado para valorizar todas as perspectivas, para chegar a um entendimento objectivo e completo de um tema ou de uma experiência, todas as perspectivas e todos os participantes devem colaborar na sua discussão. Deste modo, a razão dialógica deveria implicar uma razão descontextualizada, em que as respostas são o resultado de uma pluralidade de perspectivas que não podem ser reduzidas à unidade. Na discussão, aqueles que participam não precisam abandonar a sua perspectiva particular nem sequer colocar entre parênteses os seus motivos e sentimentos. Na medida em que o diálogo permite que todas as perspectivas falem livremente, bem como sejam ouvidas e tomadas em consideração, a expressão das necessidades, motivos e sentimentos não terão um significado meramente privado nem enviesará ou distorcerá as conclusões, porque estará em interacção com outras necessidades, motivos e sentimentos.
Todavia, o próprio Habermas renega a sua promessa de definir a razão normativa em função do contexto e da perspectiva devido ao facto de conservar o compromisso com o ideal da razão normativa a partir do qual este expressa um ponto de vista imparcial. Em vez de pressupor arbitrariamente que o pensador imparcial é um ego transcendental, como faz a tradição deontológica, propõe uma discussão normativa que procura chegar a um acordo que pressuponha verdadeiramente um ponto de vista universal. A fé na possibilidade do consenso é uma condição para que o diálogo se inicie, e a possibilidade desse consenso pressupõe que as pessoas entrem na discussão “em condições que neutralizem qualquer motivo excepto o de procurar a verdade de forma cooperativa”[1]. Habermas pretende desta forma reconstruir teoricamente um pressuposto de imparcialidade que acompanha implicitamente toda a discussão sobre as normas que procura chegar ao consenso. Considero que se trata de um argumento transcendental na medida em que formula esta abstracção dos motivos e dos desejos como uma condição da possibilidade do consenso. Através deste argumento, Habermas reproduz a oposição entre universal e particular, razão e desejo, característica da razão deontológica. Uma interpretação completamente pragmática da razão dialógica não teria que ter pressuposto que os participantes devem abstrair-se de todos os motivos quando procurarem chegar a um acordo[2].
A ética comunicativa também permite romper com a oposição entre razão normativa e desejo gerada pela razão deontológica. As necessidades, desejos e sentimentos individuais podem ser articulados e entendidos racionalmente, da mesma forma que os factos sobre o mundo ou as normas[3]. Desta forma, uma interpretação possível da ética comunicativa seria que as pretensões normativas são o resultado da expressão das necessidades, sentimentos e desejos. Contudo, Habermas pára antes de chegar a interpretar a razão normativa como o diálogo entre as necessidades que se têm e os desejos que se reconhecem. Como defende Seyla Benhabib, dado que Habermas mantém uma compreensão universalista da razão normativa, considera que as normas devem expressar interesses comuns[4]. Neste esquema a discussão sobre as necessidades e sentimentos individuais fica separada da discussão sobre as normas.
Sugiro que Habermas reproduz implicitamente sobretudo uma oposição entre razão e desejo e sentimento na sua concepção da comunicação devido ao facto de desvalorizar e ignorar os aspectos expressivo e corporal da comunicação. O modelo da actividade linguística que Habermas assume na sua concepção da acção comunicativa é o do discurso ou da argumentação. Na linguística, seja teológica, normativa ou dramatúrgica. No discurso, as pessoas fazem com que a sua actividade comum seja objecto de discussão com o fim de alcançar um acordo sobre ela. As pessoas fazem afirmações que pretendem que sejam válidas, apresentam razões para as suas afirmações e exigem razões aos outros. No modelo de discurso ideal, não há força que impeça o acordo à luz do melhor argumento. Este modelo da comunicação situacional, que é pressuposto por qualquer tentativa de chegar a um entendimento, define o significado das expressões linguísticas: o significado de uma expressão linguística consiste nas razões que se podem aduzir em seu favor. Compreender o significado de uma expressão linguísticas é conhecer as condições da sua validade[5].
No modelo de comunicação de Habermas, o entendimento consiste em que os participantes na discussão entendem o mesmo significado através de uma expressão linguística, o que significa que estão de acordo quanto ao facto da expressão referir-se a algo que se encontra no mundo objectivo, social e subjectivo. Os actores

procuram o consenso e medem-no com a rasoura da verdade, do correcto e da sinceridade, quer dizer, com a “adequação” ou “não adequação” entre, por um lado, o acto de fala e, por outro, os três mundos com que o actor inicia relações com as suas expressões linguísticas.[6]
A expressão “chegar a um entendimento” significa, no mínimo, que pelo menos dois sujeitos que falam e actuam entendem uma expressão linguística do mesmo modo […] Na acção comunicativa, quem fala selecciona uma expressão linguística compreensível apenas com o fim de chegar a um entendimento com quem escuta algo, e dessa forma fazem-se entender[7].

Por detrás deste modo aparentemente inocente de falar do discurso, estão pressupostas diversas unidades: a unidade do sujeito que fala, que se reconhece a si mesmo ou a si mesma e procura representar os seus sentimentos com fidelidade; a unidade dos sujeitos entre si, que torna possível que sustentem o mesmo significado; e a unidade, no sentido de adequação ou correspondência, entre uma expressão linguística e os aspectos de um ou mais dos “mundos” a que esta se refere. Com esta forma de teorizar a linguagem, Habermas exibe a lógica da identidade que discuti na parte I ou, também, aquilo que Derrida denomina de “metafísica da presença”[8]. Este modelo de comunicação pressupõe implicitamente que aqueles que falam possam estar presentes tanto a si mesmos como aos demais, e que o significado consiste na representação de objectos por um signo. Sem dúvida alguma que Habermas nega uma interpretação realista da função das expressões linguísticas e não que haja mundos das coisas separados da vida linguística humana e social já situada. Contudo, pressupõe-se que as expressões linguísticas podem ter apenas um significado que seja entendido do mesmo modo por aqueles que falam na medida em que estes afirmam que aquele expressa a mesma relação com um mundo. Como argumentaram escritores como Michael Ryan e Dominick LaCapria, esta concepção do significado ignora o modo como este surge da relação única que estabelecem as expressões linguísticas entre si, ignorando por isso o significado múltiplo que qualquer movimento de significação expressa[9].
Sugiro, para além disso, que este modelo de comunicação reproduz a oposição entre razão e desejo porque, da mesma forma que a razão normativa moderna, expulsa e avalia a diferença: a natureza concreta do corpo, os aspectos afectivos da fala, os aspectos musical e figurativo de qualquer expressão linguística, que contribuem todos eles para a formação e compreensão do seu significado. John Keane defende que o modelo de discurso de Habermas abstrai os aspectos materiais da linguagem escrita, tais como a pontuação, a construção de frases e outros. Este modelo de comunicação também abstrai as dimensões retóricas da comunicação, quer dizer, os termos evocativos, metáforas, elementos dramáticos da fala, com os quais cada pessoa se dirige a um auditório particular[10]. Quando as pessoas conversam em situações concretas de fala, quando se dão e recebem razões com a intenção de chegar a um entendimento, a gesticulação, a expressão facial, o tom de voz (ou, na escrita, a pontuação, a estrutura das frases, etc.), bem como as metáforas evocativas e a ênfase dramática, são aspectos cruciais da comunicação.
No modelo de discurso ideal que Habermas defende não parece haver lugar para a metáfora, as piadas, a ironia e outras formas de comunicação que utilizam a surpresa e a duplicidade. O modelo de comunicação com que Habermas opera mantém uma distinção implícita entre o significado “literal” e “figurativo” e entre um significado e a sua forma de expressão. Implicitamente este modelo de comunicação supõe uma pureza de significado das expressões linguísticas ao separá-las dos seus aspectos expressivos e metafóricos.
Considera que a ironia, o paradoxo, a alusão, a metáfora e outros são formas de prática linguística derivativas, até enganadoras, assumindo deste modo o significado literal racional em oposição a estes modos de fala mais lúdicos, múltiplos e afectivos[11]. E sem dúvida que no contexto prático da comunicação essas formas de expressão lúdicas e ambíguas geralmente aparecem por aqui e por ali misturadas com os modos assertivos, dando lugar em conjunto ao acto comunicativo.
A concepção de fala de Júlia Kristeva proporciona-nos uma alternativa mais enraizada que a proposta de Habermas, e poderia abrir melhor uma concepção da ética comunicativa. Toda a expressão linguística tem um movimento dual, segundo a sua concepção, a que se refere como o momento “simbólico” e o momento “semiótico”. O simbólico refere-se à função referencial da expressão linguística, o modo em que esta coloca quem fala em relação com uma realidade que está fora dele ou dela. O semiótico refere-se aos aspectos inconscientes, corporais, da expressão linguística, tais como ritmo, tom de voz, metáforas, jogos de palavras e gestos[12]. Os diferentes tipos de expressões linguísticas têm diferentes relações entre o simbólico e o semiótico, embora a linguagem poética os enfatize. Contudo, nenhuma expressão linguística carece da dualidade de uma relação entre o simbólico e o semiótico, e o significado gera-se através da relação entre ambos.
Esta compreensão da linguagem rompe violentamente com a unidade do sujeito que Habermas pressupunha, como o emissor, receptor e negociador de significado. O sujeito encontra-se num processo, em que se situam os níveis deslizantes e mutáveis de significado, que excedem sempre o que se capta ou entende discursivamente. Os aspectos semióticos heterogéneos das expressões linguísticas influenciam tanto quem fala como quem ouve de forma inconscientemente corporal e afectiva que apoia e modifica a expressão e o entendimento do significado referencial. Kristeva é bastante clara quando rejeita a concepção irracionalista que mantém que todas as expressões linguísticas são igualmente sensatas e reduz de maneira simplista qualquer modo de falar a um modo de jogar. Não se trata de inverter o privilégio da razão sobre a emoção e o corpo aos que aquela exclui, mas de expor o processo de geração do significado referencial a partir das valências de apoio das relações semióticas.

Embora absolutamente necessário, o thético (quer dizer, proposições ou juízos) não é exclusivo: o semiótico, que também o precede, abre-o constantemente com violência, e esta transgressão acarreta todas as diversas transformações da prática com significado que se denomina “criação”. Seja no âmbito da metalinguagem (das matemáticas, por exemplo) ou na literatura, o que reformula a ordem simbólica é sempre a influência do semiótico.[13]

Que diferença supõe esta teoria da linguagem relativamente à da razão normativa baseada numa teoria da acção comunicativa? Na minha opinião, as implicações da concepção da linguagem de Kristeva são que a comunicação não está motivada unicamente pela intenção de chegar a um consenso, a um entendimento partilhado do mundo, mas também, e contudo mais fundamentalmente, por um desejo de amar e ser amado. As modelações do eros operam nos elementos semióticos da comunicação, que questionam a identidade do sujeito na relação consigo mesmo, com o seu passado e a sua imaginação e com os demais, na heterogeneidade da sua identidade. As pessoas não só escutam, admitem e discutem a validade das expressões linguísticas. Também se vêem afectadas, de forma imediata e sentida, pelas expressões do outro e pela sua forma de os dirigir.
Habermas tem um lugar no seu modelo de comunicação para fazer dos sentimentos o sujeito do discurso. Contudo, na sua teoria este discurso do sentimento é cuidadosamente separado do discurso fáctico ou normativo. Na sua concepção da interacção linguística não há lugar para o sentimento que acompanha e motiva qualquer expressão linguística. Nas situações reais de discussão, o tom de voz, a expressão facial, os gestos, o uso da ironia, a descrição incompleta ou as hipérboles, servem todos eles para levar em conjunto com a mensagem proporcional da expressão linguística outro nível de expressão que relaciona os participantes em termos de atracção ou repulsa, confrontação ou afirmação. Quem fala não só diz o que quer, mas di-lo de uma forma excitada, aborrecida, de forma ofendida ou magoada, etc., e não se deve pensar que essas qualidades emocionais dos contextos de comunicação sejam pré-linguísticas ou não sejam linguísticas. E, todavia, reconhecer esses aspectos das expressões linguísticas implica admitir a irredutível multiplicidade e ambiguidade do significado. O que sugiro é que para uma ética feminista pode ser adequada uma concepção da razão normativa que inclua estas dimensões afectivas e corporais do significado.»

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[1] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, Reason and Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1983, Na nota de rodapé desta passagem Habermas relaciona explicitamente este pressuposto com a tradição da teoria moral procurando articular o “ponto de vista moral” imparcial.
[2] Richard Bernstein sugere que Habermas vacila entre uma interpretação transcendental e uma interpretação empírica deste projecto em muitos aspectos. Veja-se Beyond Objectivism and Relativism, Filadélfia, University of Pennsylvania Press, 1983, pp. 182-96.
[3] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, pp. 91-3.
[4] Seyla Benhabib, "Communicative Ethics and Moral Autonomy”, apresentado na American Philosophical Association, Dezembro 1982.
[5] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, pp. 115 e 285.300.
[6] Ibid., p. 100.
[7] Ibid., p. 307.
[8] Aqui penso particualrmente na discussão de Rouseaau que faz Derrida em Of Grammatology. Tratei estes temas com maior detalhe no artigo “The Ideal of Community and the Politics of Difference”, inédito.
[9] Para as críticas aos pressupostos de Habermas sobre a linguagem a partiri de um ponto de vista derridariano, que defendem que este não dá conta da diferença na significação que gera o não dizível e a ambiguidade, veja-se Michel Ryan, Marxism and Deconstruction, Baltimore, John Hopkins University Press, 1982; Dominik LaCapria, “Habermas and the Grounding of Critical Theory”, History and Theory, 1977, pp. 237-64.
[10] John Keane, “Elements os Socialista Theory of Public Life”, in Keane, Public Life, pp. 169-72.
[11] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, p. 331.
[12] Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, New York, Columbia University Press, 1984, University Press, 1980, pp. 124-47.
[13] Kristeva, Revolution, p. 291.

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte III)

«2. A unidade do cívico público

A dicotomia entre razão e desejo mostra-se na teoria política moderna na distinção, por um lado, entre o âmbito político, universal, da soberania e do Estado, e por outro, no âmbito do privado, do particular, das necessidades e dos desejos. A teoria política normativa moderna e a prática política procuram incorporar a imparcialidade no âmbito público do Estado. Da mesma forma que a imparcialidade da razão moral, este âmbito público do Estado alcança a sua generalidade pela exclusão da particularidade, do desejo, do sentimento e daqueles aspectos da vida que estão associados com o corpo. Na teoria e na prática política modernas, o público alcança uma unidade em particular pela exclusão das mulheres e de outras pessoas que são associadas à natureza e ao corpo.
Como Richard Sennet e outros escreveram, os centros urbanos, que se encontravam em processo de desenvolvimento no século XVIII, engendraram uma vida pública única[1]. À medida que o comércio aumentava e mais pessoas chegavam à cidade, o mesmo espaço da cidade foi mudando para contribuir para uma maior abertura, formando-se enormes avenidas nas quais as pessoas de diferentes classes se misturavam nos mesmos espaços[2]. Como Habermas defendeu, uma das funções desta vida pública a partir da segunda metade do século XIX foi proporcionar um espaço crítico em que as pessoas discutiam e criticavam os assuntos de Estado na multiplicidade dos jornais, cafés e outros fóruns[3]. Embora dominadas pelos burgueses, as discussões públicas dos cafés admitiam homens de todas as classes em igualdade de circunstâncias[4]. Além disso, mediante a instituição dos salões, assim como a assistência ao teatro e à pertença a sociedades de leitura, as mulheres aristocráticas e burguesas participavam nessas discussões públicas e ocasionalmente tomavam a dianteira[5].
Durante esse período, a vida pública parecia desenfreada, lúdica e sexualmente provocadora. O teatro era um centro social, um fórum onde o engenho e a sátira criticavam o Estado e os costumes dominantes. Até certo ponto, este público desenfreado misturava sexos e classes, misturava o discurso sério com o teatro e misturava o estético com o político, mas não sobreviveu à filosofia republicana. A ideia do Estado universalista que expressa um ponto de vista imparcial que transcende qualquer interesse particular é em parte uma reacção ante um público diferenciado. Os republicanos baseavam este Estado universalista na ideia do cívico público institucionalizada pela teoria e a prática políticas nos finais de século XVIII na Europa e nos Estados Unidos, para suprimir a heterogeneidade dos povos e línguas do público urbano. Esta institucionalização reordenou a vida social segundo uma estrita divisão do público e do privado. A filosofia política de Rousseau é o paradigma deste ideal do cívico público. Desenvolve a sua concepção da política precisamente como reacção à sua experiência do público urbano no século XVIII[6], e também como reacção às premissas e conclusões da teoria atomista e individualista do Estado expressa por Hobbes. O cívico público expressa o ponto de vista universal e imparcial da razão, que se opõe, expulsando-os, ao desejo, ao sentimento e à particularidade das necessidades e interesses. Se partimos das premissas do desejo e da necessidade individual não podemos chegar a uma concepção normativa das relações sociais que seja bastante forte. A diferença entre egoísmo atomista e sociedade civil não consiste meramente no facto da infinitude do apetite individual ter sido refreada pelas leis que se fazem cumprir perante a ameaça do castigo, mas que a razão reúne as pessoas no reconhecimento dos interesses comuns e da vontade geral.
O povo soberano encarna o ponto de vista universal do interesse colectivo e da cidadania igualada. Na consecução dos seus interesses individuais as pessoas possuem uma orientação particularista. Todavia, a razão normativa revela o ponto de vista imparcial que pode ser adoptado por todas as pessoas racionais e que expressa uma vontade geral não redutível a um agregado de interesses particulares. Participar na vontade geral como cidadão é uma expressão da nobreza humana e da liberdade genuína. Não obstante, este compromisso racional com a colectividade não é compatível com a satisfação pessoal e, para Rousseau, é isto que constitui a tragédia da condição humana[7].
Rousseau concebeu que este âmbito público devia ser unificado e homogéneo, e sugeriu inequivocamente métodos para fomentar, entre os cidadãos, o compromisso com essa unidade através das celebrações cívicas, ainda que a pureza, a unidade e a generalidade deste âmbito público impliquem transcender e reprimir a parcialidade e a diferenciação da necessidade, do desejo e da afectividade. Rousseau não acreditava que a vida humana pudesse ou devesse funcionar sem emoção nem sem a satisfação da necessidade e do desejo. A natureza particular do homem como um ser de sentimentos e necessidades é representada no âmbito privado da vida doméstica, do qual as mulheres constituem as guardiãs morais mais apropriadas.
A filosofia política de Hegel desenvolveu esta concepção do âmbito público do Estado como expressão da imparcialidade e universalidade contra a parcialidade e substância do desejo. Para Hegel, a descrição liberal das relações sociais baseadas na liberdade dos indivíduos que se podem definir a si mesmos e que podem perseguir os seus próprios fins, descreve adequadamente um único aspecto da vida social, o da esfera da sociedade civil. Enquanto membro da sociedade civil, a pessoa persegue fins privados para si e para a família. Estes fins podem estar em conflito com os dos outros, mas as interacções de troca produzem muita harmonia e satisfação. Por outro lado, a pessoa concebida como membro do Estado, não é o locus do seu desejo particular, mas a portadora de direitos e responsabilidades universalmente articuladas. O ponto de vista da lei e do Estado transcende qualquer interesse particular, para expressar o espírito da humanidade universal e racional. As leis e a acção do Estado expressam a vontade geral, os interesses da sociedade como um todo. Dado que é difícil, se não impossível, alguém manter este ponto de vista universal ao mesmo tempo que está comprometido com a consecução dos seus interesses particulares, torna-se necessária uma classe de pessoas cujo único trabalho seja a manutenção do bem público e o ponto de vista universal do Estado. Para Hegel estes oficiais do governo constituem a classe universal[8].
Marx foi sem dúvida o primeiro a negar a pretensão de imparcialidade e universalidade do Estado. A divisão entre o âmbito público da cidadania e o âmbito privado do desejo e da cobiça individuais deixa intactas a desigualdade e a competição que se dão no âmbito privado. Na sociedade capitalista, a aplicação de um princípio de imparcialidade reproduz a posição da classe dirigente, porque os interesses de quem é substancialmente mais poderoso são considerados do mesmo modo que aqueles que não têm poder[9]. Apesar desta crítica, e por mais poderosa que seja, Marx não chega a questionar o ideal de um público que expresse uma perspectiva normativa imparcial e universal; simplesmente afirma que dentro da sociedade capitalista esse tipo de público não é realizável.
Creio que as últimas análises feministas acerca da dicotomia entre o privado e o público na teoria política moderna implicam que o ideal do cívico público como algo imparcial e universal é suspeito. Os teóricos políticos e os políticos modernos proclamavam a imparcialidade e a generalidade do público e, ao mesmo tempo, bastante conscientemente, consideravam adequado que algumas pessoas, quer dizer, as mulheres, e quem não era branco e, ocasionalmente, quem não tinha propriedade, fossem excluídas da participação pública. Se isto foi simplesmente um erro, sugere o ideal do cívico público enquanto expressão do interesse geral, do ponto de vista imparcial da razão, que acaba por resultar na exclusão. Ao assumir que a razão se opõe ao desejo, à afectividade e ao corpo, o cívico público deve excluir os aspectos corporais e afectivos da existência humana. Na prática, este pressuposto conduz a uma homogeneidade de cidadãos sobre o cívico público. Exclui do público aqueles indivíduos e grupos que não se adequam ao modelo de cidadão racional que pode transcender o corpo e os sentimentos. Esta exclusão baseia-se nas tendências que as feministas assinalam: a oposição entre a razão e o desejo e a associação destes traços a tipos de pessoas.
No esquema social expresso por Rousseau e Hegel, as mulheres devem ser excluídas do âmbito público da cidadania devido ao facto de serem guardiãs da afectividade, do desejo e do corpo. Permitir que as chamadas ao desejo e as necessidades corporais agitassem o debate público, minava a deliberação pública fragmentando a sua unidade. Além disso, mesmo dentro do âmbito doméstico, as mulheres devem ser dominadas. A sua sexualidade perigosa e heterogénea deve ser mantida na sua castidade e confinar-se ao matrimónio. Forçar a castidade nas mulheres manterá cada família como uma unidade separada, impedindo o caos e a mistura de sangue que produziria filhos ilegítimos. Estas mulheres castas e encerradas podem ser então as guardiãs apropriadas do desejo do homem, moderando os seus impulsos potencialmente destrutivos mediante a educação moral. O mesmo desejo dos homens para com as mulheres ameaça destruir e dispersar o âmbito racional universal do público, bem como desbaratar a clara distinção entre o público e o privado. Enquanto guardiãs do âmbito privado da necessidade, do desejo e da afectividade, as mulheres devem garantir que os impulsos dos homens não os afastem da universalidade da razão. Além de que a pulcritude moral do coração de tendência feminina moderará os impulsos dos homens possessivamente individualistas de âmbito particularista dos negócios e do comércio, da mesma forma que a sexualidade ameaça constantemente fazer saltar a unidade da sociedade sob o guarda-chuva da razão universal[10].
O mundo burguês instituiu uma divisão moral do trabalho entre razão e sentimento, identificando masculinidade com razão e feminilidade com sentimento e desejo[11]. Como Linda Nicholson defendeu, a esfera moderna da família e da vida pessoal são uma criação tão moderna como o âmbito moderno do Estado e da lei, e são uma parte do mesmo processo[12]. A imparcialidade e a racionalidade do Estado dependem do facto da necessidade e do desejo serem conteúdos do âmbito privado da família[13]. Embora o âmbito da vida pessoal e do sentimento terem sido totalmente desvalorizados por terem sido excluídos da racionalidade, constituiu ainda assim o foco de um compromisso cada vez maior. A modernidade desenvolveu um conceito de “natureza interna” que precisa ser alimentado e dentro do qual há que encontrar a autenticidade e a individualidade do eu, e não a conformidade, regularidade e universalidade do público. Pelo que o cívico público exclui o sentimento e o desejo parcialmente para proteger o seu carácter “natural”.
Não apenas na Europa, mas também nas primeiras décadas dos Estados Unidos, a burguesia masculina e branca concebeu que a virtude republicana era racional, restrita e casta, não conducente à paixão, ao desejo de luxúria. Aqueles que colaboraram na Constituição americana restringiram especificamente o acesso da classe trabalhadora ao público racional, porque temiam a irrupção dos compromissos com os interesses gerais. Alguns, como Jefferson, temeram até que se desenvolvesse um proletariado urbano. Os primeiros republicanos americanos também foram bastante explícitos sobre a necessidade de homogeneidade dos cidadãos, que desde os primeiros tempos da república implicava as relações dos republicanos brancos com os negros e os americanos nativos. Estes pais americanos, como Jefferson, identificavam as pessoas vermelhas e negras dos seus territórios com a natureza selvagem e a paixão, do mesmo modo que temiam que, fora do âmbito doméstico, as mulheres fossem caprichosas e avarentas. Definiam a vida republicana moral e civilizada por oposição a este desejo sem cultivar aquilo que era próprio de pessoas atrasadas que eles identificavam com as mulheres ou com quem não era branco[14].
Em resumo, o ideal de razão normativa, o sentido moral, opõe-se ao desejo e à afectividade. A razão civilizada imparcial caracteriza a virtude do homem republicano que se eleva acima da paixão e do desejo. Não obstante, em vez de descolar por completo o homem burguês do corpo e da afectividade, esta cultura do público racional confina-os à esfera doméstica da mesma forma que confina as paixões das mulheres, proporcionando consolo emocional aos homens e aos filhos. Dentro deste âmbito doméstico, os sentimentos podem aflorar sem qualquer dúvida, e cada indivíduo pode reconhecer e afirmar a sua particularidade. A razão normativa moderna e a sua expressão política na ideia do cívico público tem, pois, unidade e coerência mediante a expulsão e o confinamento de tudo o que ameaça invadir o Estado com a sua diferenciação: a especificidade dos corpos e desejos das mulheres, a diferença de raça e de cultura., a variabilidade da heterogeneidade das necessidades, os fins e desejos de cada indivíduo, a ambiguidade e a variabilidade dos sentimentos.»

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[1] Richard Sennett, The Fall os the Public Man, New York, Random House, 1974.
[2] Veja-se Marshall Berman, All that is Solid Melts into Air, New York, Simon and Shuster, 1982.
[3] Jürgen Habermas, “The Public Sphere: na Encyclopedia Article”, New German Critique, 1, 3, Outono 1974, pp. 49-55.
[4] Sennett, The Fall os the Public Man, cap. 4.
[5] Veja-se John Landes, “Woman and the Publica Sphere: The Challenge of Feminist Discourse”, ensaio apresentado como parte do Colóquio do Instituto Bunting, Abril 1983.
[6] Charles Ellison, “Rousseau’s Critique of Codes Speech and Press in Urban Public Life: implications for its Political Theory”, University of Cincinnati, inédito.
[7] Judith Shklar, Men and Citizens, Cambridge, CUP, 1969.
[8] Veja-se Z. A. Pelczynski, “The Hegelian Conception of the States”, in Pelczynsk, Z. A. /ed.), Hegel’s Political Philosophy: problems and Perspectives, Cambridge, CUP, 1971, pp. 1-29; e Anthony S. Walton, “Public and Private Interests: Hegel on Civil Society and the State”, in Benn & Gaus (eds.), Public and Private in Social Life, pp. 249-66.
[9] Há muitos textos nos quais Marx faz este tipo de afirmações, como na “On the Jewish Question” e “Critique of the Gotha Program”. Para a discussão destes aspectos veja-se Shlomo Avineri, The Social and the Political Thought of Karl Marx, Cambridge, CUP, 1968, pp. 41-8.
[10] Para análises feministas de Hegel, veja-se as obras de Okin, Einstein, Elshtain, Lange e Clark, citadas na nota 3. Veja-se também Joel Schwartz, The Sexual Politics of Jean-Jacques Rousseau, Chicago, University Press, 1984.
[11] Veja-se Genevieve Lloyd, The Man of Reason: “male” and “Female”, in Western Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984; Lynda Glennon, Women and Dualism, New York, Logman, 1979.
[12] Nicholson, Gender and History.
[13] Eisenstein afirma que o estado moderno depende da família patriarcal; veja-se The Radical Future.
[14] Ronald Takaki, Iron Cages: Race and Culture in Nineteenth Century América, New York, Knopf, 1979.

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte II)

«1. A oposição entre razão e afectividade

A ética moderna define a imparcialidade como a marca característica da razão moral. Enquanto característica da razão, a imparcialidade significa algo diferente da atitude pragmática de ser justo, considerando as necessidades e desejos dos outros assim como os próprios. A imparcialidade refere-se ao ponto de vista da razão que fica fora de qualquer interesse ou desejo. Não ser parcial significa ser capaz de ver o todo, como todas as perspectivas e interesses particulares de uma dada situação se relacionam entre si de um modo que, por causa da sua parcialidade, cada perspectiva não pode ver por si mesma. Quem realiza um raciocínio moral imparcial situa-se deste modo fora e acima da situação sobre a qual se está a raciocinar, sem colocar nada em jogo, ou então supõe-se que adopta uma atitude relativamente a uma situação como se estivesse fora e acima dela. Para a filosofia contemporânea questionar o ideal de imparcialidade leva a questionar a própria possibilidade da teoria moral. Contudo, defenderei que o ideal de uma razão normativa situada num ponto que transcende todas as perspectivas tem tanto de ilusório como de opressivo.
Na teoria moral moderna tanto a tradição utilitarista como a deontológica acentuam a imparcialidade na definição de razão moral[1]. Restringirei aqui a minha discussão à razão deontológica por dois motivos. Ao contrário da deontologia, o utilitarismo não supõe que exista uma razão especificamente normativa. O utilitarismo define a razão na ética do mesmo modo que em qualquer outra actividade: a determinação do modo mais eficiente de alcançar um fim; no caso da ética, a felicidade da maioria. O que a mim me interessa são os esforços modernos para definir uma razão especificamente normativa. Em segundo lugar, interessa-me examinar como o compromisso com a imparcialidade tem como resultado uma oposição entre razão e desejo, e que esta oposição é mais evidente na razão deontológica.
O ideal de uma razão normativa imparcial continua a ser afirmado pelos filósofos como “o ponto de vista moral”. Como um observador ideal que se situaria numa nave espacial noutro planeta[2] os filósofos morais e políticos começaram a raciocinar a partir de um ponto de vista que pretendem imparcial. Este ponto de vista é geralmente um constructo contrafáctico, uma situação de raciocínio que erradica as pessoas vivas do seu verdadeiro contexto de tomada de decisões morais transportando-as para uma situação em que poderiam existir. Tal como argumenta Michael Sandel, o ideal de imparcialidade requer a construção de um eu abstraído do contexto de qualquer pessoa real: o eu deontológico não está comprometido com qualquer fim particular, nem tem história particular nem pertence a qualquer comunidade, nem tem corpo[3].
Por que requer a racionalidade normativa a construção de um eu fictício numa situação fictícia de raciocínio? Porque esta razão, do mesmo modo que a razão científica da qual se pretende distinguir a deontológica, está impelida pelo que Theodor Adorno denomina “a lógica da identidade”[4]. Segundo esta lógica da identidade, a razão não significa simplesmente possuir razões, ou possuir uma explicação, ou reflectir inteligentemente e considerar uma situação. Para a lógica da identidade da razão é ratio, a redução de princípios dos objectos do pensamento a uma medida comum, as leis universais.
A lógica da identidade consiste numa urgência inexorável de pensar as coisas juntas, numa unidade, de formular uma representação do todo, uma totalidade. Este desejo é pelo menos tão velho como Parménides, e a lógica da identidade começa com a antiga noção filosófica dos universais. Através de uma noção de uma essência, o pensamento constitui uma unidade com os particulares concretos. Sem dúvida que na medida em que a diferença qualitativa define a essência, o programa puro de identificar o pensamento fica incompleto. Os particulares concretos constituem uma unidade sob a forma universal, mas as próprias formas não podem ser reduzidas à unidade.
O ego cartesiano fundador da filosofia moderna realiza o projecto totalizante. Este cogito expressa em si mesmo a ideia de identidade pura como a auto-presença reflexiva da consciência relativamente a si própria. Ao ter sido fundado neste ponto de subjectividade transcendental, o pensamento, mais audaz que nunca, tenta compreender todas as entidades numa unidade consigo mesmo e num sistema unificado com os demais.
Mas todas as conceptualizações transportam as impressões e o fluxo da experiência de uma ordem que unifica e compara. O que Adorno considera perigoso não é a força unificadora dos conceitos per se. A lógica da identidade vai mais além dessa tentativa de ordenar e descrever os particulares da experiência. Constrói sistemas totais que procuram submergir a alteridade das coisas na unidade do pensamento. O problema que representa a lógica da identidade é que através dela o pensamento procura tê-la controlado, eliminar qualquer incerteza e imprevisibilidade, idealizar o facto corpóreo da imersão sensual num mundo que ultrapassa o sujeito, eliminar a alteridade. A razão deontológica expressa esta lógica da identidade eliminando a alteridade pelo menos de duas formas: a irredutível especificidade das situações e a diferença entre os sujeitos morais.
A exigência de imparcialidade por parte da razão normativa implica uma exigência de universalidade. Quem raciocina imparcialmente trata todas as situações de acordo com as mesmas regras, e quanto mais regras se podem reduzir à unidade de uma regra ou princípio, mais garantidas estarão a imparcialidade e universalidade. Na moralidade kantiana, para comprovar a correcção de um juízo não é necessário que aquele que raciocina imparcialmente deva olhar de fora do pensamento, mas apenas que terá que procurar a consistência e universalidade de uma máxima. Se a razão conhece as regras morais que se aplicam universalmente à acção e à escolha, então não haverá qualquer razão para que na construção dos juízos morais entrem os próprios sentimentos, interesses e inclinações. Esta razão deontológica não pode eliminar a especificidade e variabilidade das situações concretas a que as regras se devem aplicar; não obstante, ao insistir na imparcialidade e na universalidade da razão moral, deixa de ser racionalmente capaz de entender e avaliar os contextos morais particulares na sua particularidade[5].
O ideal de uma razão moral imparcial também procura eliminar a alteridade na forma do sujeito moral diferenciado. A razão imparcial deve julgar a partir de um ponto de vista que fique fora das perspectivas particulares das pessoas implicadas que se encontram em interacção, capaz de totalizar estas perspectivas num todo ou vontade geral. Este é o ponto de vista de um Deus transcendente e solitário[6]. O sujeito imparcial não precisa reconhecer outros sujeitos cuja perspectiva deveria ser considerada e com quem podia desenvolver alguma discussão[7]. Deste modo, a pretensão de imparcialidade pode ter como resultado o autoritarismo. Ao dizer de alguém que é imparcial, recorre-se a autoridade para decidir sobre um tema, em vez daqueles cujos interesses e desejos são manifestos. A partir do ponto de vista imparcial, não é necessário consultar alguém, já que o ponto de vista imparcial já assume qualquer perspectiva possível[8].
No discurso moral moderno ser imparcial significa especialmente ser desapaixonado: que os sentimentos não afectem em nada os próprios juízos. A ideia de imparcialidade procura, pois, eliminar a alteridade num sentido diferente, no sentido da experiência sensual, emocional e do desejo que ligam ao concreto das coisas, que apreendo na sua relação particular comigo. Por que requererá a ideia de imparcialidade a separação entre razão moral e desejo, afectividade e relação corporalmente sensorial com as coisas, as pessoas e as situações? Porque a imparcialidade pode alcançar a sua unidade expulsando da razão o desejo, a afectividade e o corpo.
É típico da lógica da identidade gerar a dicotomia em vez da unidade. O movimento de subsumir os particulares numa categoria universal cria uma distinção entre o dentro e o fora. Dado que cada entidade ou situação particular guarda semelhanças ao mesmo tempo que diferenças relativamente a outras identidades e situações particulares, e dado que não são completamente idênticas nem absolutamente distintas, o prémio por as recolher dentro de uma categoria ou princípio implica necessariamente que sejam expulsas algumas das propriedades destas entidades ou situações. Dado que o envolvimento totalizante deixa ser um remanescente, o projecto de reduzir os particulares a uma unidade deve fracassar. Não satisfeita com a admissão da derrota no que à diferença diz respeito, a lógica da identidade mostra a diferença entre oposições normativas dicotómicas: essência-acidente, bom-mau, normal-desviante. Sem dúvida que as dicotomias não são simétricas, mas situam-se dentro de uma hierarquia: o primeiro termo designa a unidade positiva do interior, o segundo termo, que tem menos valor, designa o exterior que sobra[9].
Para a razão deontológica o movimento de expulsão que a dicotomia gera produz-se deste modo. Como já havia discutido, chega-se ao constructo de um ponto de vista imparcial realizando uma abstracção da particularidade concreta da pessoa em situação. O que exige a abstracção da particularidade do ser corpóreo, das suas necessidades e inclinações e dos sentimentos que se vinculam à particularidade experimentada das coisas e dos eventos. A razão normativa define-se como imparcial, e a razão define a unidade do sujeito moral, tanto no sentido de conhecer os princípios universais da moralidade como no sentido do que têm em comum todos os sujeitos. Por esta razão opõem-se ao desejo e à afectividade na medida em que isto é o que diferencia e particulariza as pessoas. Na secção seguinte discutirei um movimento similar de expulsão das pessoas do cívico público com vista a manter a unidade deste.
Seguem-se muitos problemas de expulsão do desejo e do sentimento da razão moral. Como todos os sentimentos, inclinações, necessidades, desejos, são igualmente irracionais, todos eles são igualmente inferiores[10]. Em contraste com isto, a filosofia moral pós-moderna procurava critérios que permitissem distinguir interesses bons de maus, entre sentimentos nobres e baixos. O importante na ética de Aristóteles, por exemplo, era precisamente distinguir entre bons e maus desejos, e cultivar os bons. Além disso, as instituições morais contemporâneas continuam a distinguir entre bons e maus sentimentos, desejos racionais e irracionais. Como defende Lawrence Blumm, a oposição que estabelece a razão deontológica entre dever moral e sentimento não reconhece o papel dos sentimentos de simpatia, compaixão e interesse no momento de dar razões e motivações para a acção moral[11]. A nossa experiência da vida moral ensina-nos, para além disso, que sem o impulso da privação ou da cólera, por exemplo, não se realizariam muitas escolhas morais.
Deste modo, como consequência da operação entre a razão e o desejo, as decisões morais que se fundamentam em considerações de simpatia, preocupação e valorização de necessidades diferenciadas são definidas como não racionais, não “objectivas”, meramente sentimentais. Então, na medida em que as mulheres exemplificam ou são identificadas com esses estilos de tomada de decisão moral, são excluídas da racionalidade moral[12]. A racionalidade moral de qualquer grupo cujas experiências ou cujos estereótipos os associe ao desejo, a necessidade e a afectividade são para além do mais suspeitos.
Ao expulsar pura e simplesmente o desejo, a afectividade e a necessidade, a razão deontológica em última instância reprime-os e coloca a moralidade em oposição à felicidade. A função do dever é dominar a natureza interna, não conformá-la às melhores direcções. Como todos os desejos são igualmente suspeitos, não há qualquer forma de distinguir quais são os desejos bons e quais são os maus, quais ampliariam as capacidades e as relações das pessoas com as demais e quais atrofiariam a pessoa e fomentariam a violência. Ao ser excluído do entendimento, qualquer desejo, sentimento ou necessidade torna-se inconsciente, sem que por isso deixe de motivar a acção e a conduta. Por isso, a tarefa da razão é controlar e censurar o desejo.»

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[1] O utilitarismo de Bentham, por exemplo, supõe algo parecido com “um observador ideal” que vê e calcula a felicidade de cada indivíduo e pondera-a colocando-a em relação uma com as outras, calculando a soma geral da sua utilidade. O exemplo do calcular imparcial é como o do guardião do panóptico que Foucault considera expressar a razão normativa moderna. O observador moral eleva-se e é capaz de ver todas as pessoas individuais nas suas interacções mútuas, ao mesmo tempo que fica fora da observação destes. Veja-se Foucault, Vigiar e Punir
[2] Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven, Yale University Press, 1980.
[3] Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, CUP, 1982; Cfr. Benhabib, “The Generalized and the Concrete Other”, in Benhabib, Seyla (1992), Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York, Routledge, pp. 148-77; veja-se também Th. Adorno, Negative Dialectics, New York, Continuum, 1973, pp. 238-9.
[4] Th. Adorno, “Introduction”, in Adorno, Negative Dialectics.
[5] Roberto Unger identifica o problema de aplicar os universais aos particulares na teoria normativa moderna. Veja-se Knowledge and Politics, New York, The Free Press, 1974, pp. 133-44.
[6] Thomas A. Spragens, Jr, The Irony of Liberal Reason, Chicago, University of Chicago Press, 1981, p. 109.
[7] A posição original de Rawls dirigia-se à superação deste monologismo da deontologia kantiana. Dado que por definição na posição original cada qual raciocinam a partir de uma perspectiva abstracta, não obstante, de todas as particularidades da história, o lugar e a situação, a posição original é monológica no mesmo sentido que a razão kantiana. Defendi isto no meu ensaio “Toward a Critical Theory of Justice”, Social Theory and Practice, 7, 3, Outono 1981, pp. 279-301; veja-se também Sandel, Liberalism, pp. 59-64, e Benhabib, “The Generalized and the Concrete Other”, in Benhabib, Seyla (1992), Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York, Routledge, pp. 148-77.
[8] Adorno, Negative Dialectics, pp. 242 e 295.
[9] Para esta descrição baseio-me numa leitura de J. Derrida, Of Grammatology, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1974, para além de Negative Dailectics, de Adorno. Diversos escritores chamaram a atenção para as semelhanças entre Derrida e Adorno a este respeito. Veja-se F. Dallmayr, Twilight of Subjectivity: Contributions to a Post-Structuralist Theory of Politics, Amherst, University of Massachussets Press, 1981, pp. 107-14 e 127-36; e M. Ryan, Marxism and Domination, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1982, pp. 73-81.
[10] Thomas A. Spragens, Jr, The Irony of Liberal Reason, pp. 250-56.
[11] Lawrence A. Blum, Friendship, Altruism and Morality, London, Routledge and Kegan Paul, 1980.
[12] Esta é uma das objecções à afirmação de que exista uma “voz diferente” que tenha sido suprimida; veja-se Benhabib, “The Generalized and the Concrete Other”; Veja-se também Lawrence Blum, “Kant’s and Hegel’s Moral Rationalism: A Feminist Perspective”, Canadian Journal of Philospohy, 12, Junho 1982, pp. 287-302.

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte I)

«Muitos escritores que procuram um marco emancipatório para submeter a discussão da teoria política individualista liberal bem como para a contínua invasão da burocracia na vida quotidiana, afirmam ter encontrado um ponto de partida nos ideais não realizados da teoria política moderna. John Keane sugere, por exemplo, que os recentes movimentos políticos das mulheres, das minorias sexuais e étnicas oprimidas, do meio ambiente e outros regressam à tradição da legitimação do contrato social contra a autoridade legislativa do Estado e das burocracias privadas contemporâneas. Como muitos outros, Keane ocupa-se especialmente dos ideais não realizados de liberdade e política cooperativa de Rousseau.
“Segundo Rousseau, já não se pode considerar o individualismo na emancipação através da oposição meramente competitiva com os demais; a forma autêntica e legítima deste apenas poderia construir-se mediante o enriquecimento comunicativo intersubjectivo das qualidades e realizações de cada indivíduo separadamente até alcançar a unicidade e a incomparabilidade. Apenas através da vida política poderia o indivíduo converter-se em indivíduo concreto e insubstituível ‘chamado’ ou destinado a realizar as suas próprias capacidades incomparáveis”.[1]
Existem razões plausíveis para afirmar que a política emancipatória deveria definir-se como aquela que celebra os ideais políticos modernos que foram suprimidos pelo capitalismo e pelas instituições burocráticas. Não existe nenhuma política emancipatória contemporânea que queira recusar o primado da lei enquanto oposição ao capricho e ao costume ou que não subscreva o compromisso de preservar e aprofundar as liberdades cívicas. Além de que é plausível que o compromisso com uma sociedade democrática considere que a teoria e a prática políticas modernas são o início da democratização das instituições políticas, as quais podem ser aprofundadas e estendidas às instituições económicas e de outro tipo que não sejam legislativas nem governamentais.
Não obstante, neste capítulo peço aos defensores da política emancipatória contemporânea que rompam com o modernismo em vez de recuperar determinadas possibilidades extintas de ideias políticos modernos. A consideração de estarem em continuidade ou em descontinuidade com a teoria e a prática políticas modernas decorre logo à partida de uma escolha, mais ou menos razoável, dados certos pressupostos e interesses. Dado que a teoria e a prática políticas produzidas entre o século XVIII e XX dificilmente constituem uma unidade, o que torna problemática até a expressão “teoria política moderna”, a teoria e a prática políticas contemporâneas por sua vez continuam e rompem com determinados aspectos do passado político do Ocidente. Sem dúvida que a política emancipatória implica, do ponto de vista de um interesse feminista, uma recusa das tradições modernas da vida política e moral.
É claro que as feministas nem sempre acreditaram nisto. Desde Mary Wollstonecraft, gerações de mulheres e alguns homens urdiram uma laboriosa argumentação para demonstrar que excluir as mulheres da vida pública e política moderna contradiz a promessa democrática liberal de emancipação e igualdade universal. Identificavam a libertação das mulheres com a ampliação de direitos civis e políticos até que incluíssem as mulheres nos mesmos termos que os homens e com a entrada das mulheres na vida pública dominada por homens nas mesmas bases destes.
Depois de séculos a acreditar que o ideal de igualdade e fraternidade incluiria as mulheres, e porque este ainda não lhes trouxe a emancipação, as feministas contemporâneas começaram a questionar esta crença[2]. As últimas análises feministas acerca da teoria e da prática políticas modernas argumentam cada vez mais que os ideais do liberalismo e da teoria do contrato, tal como a igualdade formal e a racionalidade universal, estão profundamente marcados pelo género masculino sobre o que significa ser humano e a natureza da sociedade[3]. Se a cultura moderna do Ocidente tem estado completamente dominada pelo homem, então o que estas análises sugerem é que há poucas esperanças que uma boa lavagem destes ideais torne possível a inclusão das mulheres. Para além disso, de nenhuma forma constituem as mulheres o único grupo excluído da premissa do liberalismo e do republicanismo modernos. No mundo muita gente que não é branca maravilha-se com a hybris de um punhado de nações ocidentais que afirmavam a libertação da humanidade ao mesmo tempo que escravizavam a maior parte do mundo. Do mesmo modo que as feministas não vêem na dominação do homem uma mera aberração da política moderna, muitos outros chegaram a considerar o racismo como algo que é em si mesmo endémico à modernidade[4].
Neste capítulo extraio as consequências de dois percursos das últimas respostas feministas à teoria moral e política moderna, entrelaçando-as. A parte I inspira-se na crítica que Gilligan faz da suposição que uma “ética dos direitos” ao estilo kantiano sirva para descrever o estádio supremo de desenvolvimento moral, não só para as mulheres como para os homens[5]. O trabalho de Gilligan sugere que a tradição deontológica da teoria moral exclui e desvaloriza a experiência específica que as mulheres possuem da vida moral, mais particularista e afectiva. Na sua classificação, Gilligan mantém, não obstante, uma oposição entre universal e particular, justiça e cuidados, razão e afectividade, que considero serem claramente questionadas pelas suas próprias perspectivas.
Assim, na parte I defendo que uma ética emancipatória deve desenvolver uma concepção da razão normativa que não oponha a razão ao desejo e à afectividade. Coloco este tema ao questionar a suposição da tradição deontológica da razão normativa como algo imparcial e universal. Defendo que o ideal de imparcialidade expressa o que Theodor Adorno denomina de “uma lógica da identidade que nega e reprime a diferença”. A vontade de unidade expressa por este ideal de razão imparcial e universal gera uma oposição opressiva entre razão e desejo ou afectividade.
Na parte II tento relacionar esta crítica com o modo como a razão normativa moderna gera oposição com as críticas feministas à teoria política moderna, particularmente tal como é exposto em Rousseau e em Hegel. As suas teorias fazem com que o âmbito público do Estado expresse o ponto de vista imparcial e universal da razão normativa. As suas expressões deste ideal cívico público de cidadania assentam numa oposição entre dimensões entre razão, por um lado, e o corpo, a afectividade e o desejo, pelo outro.
As feministas mostraram que a exclusão teórica e prática das mulheres do universalismo público não é um mero acidente nem uma aberração. O ideal cívico público dá mostras de uma vontade de unidade, e precisa da exclusão de aspectos da existência humana que ameaçam decompor a unidade estrita das formas rectas e honradas, em especial a exclusão das mulheres. Além do mais, dado que o homem enquanto cidadão expressa o ponto de vista imparcial e universal da razão, alguém tem que preocupar-se com os seus desejos e sentimentos particulares. A análise da parte II sugere que uma concepção emancipatória da vida pública pode assegurar melhor a inclusão de todas as pessoas e grupos, não com a pretensão de uma universalidade unificada, mas promovendo explicitamente a heterogeneidade do público.
Na parte III sugiro que a teoria da acção comunicativa de Habermas oferece a melhor direcção para o desenvolvimento de uma concepção da razão normativa que não procure a unidade de uma imparcialidade transcendente e por isso não oponha a razão ao desejo e à afectividade. Argumento, não obstante, que apesar do potencial da ética comunicativa, Habermas continua a estar demasiado comprometido com os ideais de imparcialidade e universalidade. Além de que na sua concepção de comunicação reproduz a oposição entre razão e afectividade que caracteriza a razão deontológica moderna.
Por fim, na parte IV esboço algumas direcções para uma concepção alternativa de vida pública. O lema feminista, “o pessoal é político”, sugere que nenhuma pessoa, acção ou atributos das pessoas, devem ser excluídos da vida pública nem dos processos de decisão, ainda que a auto-determinação da privacidade se deva manter. Derivo a imagem de uma visão heterogénea do público, com dimensões estéticas e afectivas bem como discursivas, dos novos ideais dos movimentos políticos radicais contemporâneos dos Estados Unidos.»

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[1] John Keane, “Liberalism Under Siege: Power, Legitimation, and the Fate of Modern Contract Theory”, in Public Life in Late Capitalism; do mesmo autor (Cambridge, Great Britain, Cambridge University Press, 1984), p. 253. Andrew Levine é outro escritor que encontra em Rousseau uma alternativa emancipatória ao liberalismo. Veja-se “Beyond Justice: Rousseau against Rawls”, Journal of Chinese Philosophy, 4, 1977, pp. 123-42.
[2] Desenvolvo este contraste entre o compromisso com um humanismo feminista, por um lado, e a reacção contra a crença na libertação da mulher como uma consecução da igualdade com os homens en instituições que têm estado dominadas por todos os homens no meu artigo “Humanism, Gynocentrism and Feminist Politics” in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 3, número especial de Women’s Studies International Forum, 5, 1985.
[3] A literatura sobre estes temas tornou-se imensa. A minha compreensão destes temas deriva de ter lido entre outras Susan Okin, Women in Western Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1978; Zillah Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, New York, Logman, 1979; Lynda Lange & Lorrene Clark, The Sexism of Social and Political Theory, Toronto, University of Toronto Press, 1979; Jean Elshtain, Public Man, Private Woman, Princeton, Princeton University Press, 1981; Alison Jaggar, Human Nature and Feminist Politics, Totowa, NJ, Rowman and Allenheld, 1983; Carole Pateman, “Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy” in S. I. Benn & G. F. Gaus (eds), Public and Private in Social Life, New York, St Martin’s Press, 1983, pp. 281-303; Hannah Pitkin, Fortune is a Woman, Berkeley, University of California Press, 1983; Nancy Harstock, Money, Sex and Power, New York, Longman Press, 1983; Linda Nicholson, Gender and History, New York, Columbia University Press, 1986.
[4] Veja-se Cornel West, Prophesy Deliverance, Filadelphia, Westminster Press, 1983; e “The Genealogy of Racism: on the Underside of Discourse”, The Journal, The Society for the Study of Black Philosophy, 1, 1, Inverno-Primavera 1984, pp. 42-60.
[5] Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard, Harvard University Press, 1982.