Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte VII)

«A democracia realizada

A concepção deliberativa de democracia apreende o papel do "não-democrático" como um termo de crítica aplicado aos resultados bem como aos processos: ela fornece razões comuns para os aspectos expressos nos pontos de vista "pelo povo" e "para o povo" do ideal de democracia. Todavia, esta incorporação de exigências substantivas importantes na concepção de democracia é problemática em si mesma. A questão é que se oferecemos uma interpretação da democracia que trata todas as coisas boas como se fossem ingredientes da própria ideia de democracia - requisitos de igualdade política, considerações do bem comum, e as liberdades dos modernos -, pode parecer, então, que integramos valores procedimentais e substantivos à custa da orientação prática. O que devemos fazer quando vários elementos da democracia deliberativa entram em conflito? Na prática, os fundamentos comuns da democracia deliberativa não fornecem qualquer garantia contra conflitos. Por exemplo, as liberdades estipuladas pela exigência de inclusão deliberativa podem entrar em conflito com as liberdades políticas iguais que caem sob a exigência de participação. Dados os conflitos entre eles, por que será vantajoso ter todos estes elementos integrados no interior do ideal de democracia?

A resposta é que, ao ressaltar os fundamentos comuns, esclarecemos a necessidade de encontrar formas de ajustar os requisitos diferentes, até onde este ajuste for possível. Isto pode ser mais frequente do que estamos inclinados a pensar, embora o "quão frequente" seja uma função da política. Para tornar este ponto menos telegráfico, irei apresentar alguns exemplos. Pretendo concentrar a discussão em dois casos em que os vários requisitos entram em conflito, e ver o que, nesses casos, pode ser dito sobre a sua reconciliação.

O meu primeiro caso é o do financiamento de campanhas políticas. O problema surge de um dilema familiar: de um lado, as restrições sobre os gastos políticos dos candidatos, partidos, cidadãos individuais e organizações parecem oprimir a liberdade de expressão, particularmente, dada a expectativa subjacente de que tais gastos são permitidos; pode-se argumentar que os encargos também resultam dos limites muito restritivos sobre as contribuições para as campanhas políticas. Além disso, as restrições sobre os gastos dos candidatos e partidos, mesmo quando são aceites como uma condição para receber o financiamento público, pode reforçar a vantagem dos reelegíveis, resultando num sistema eleitoral menos competitivo, menos capaz de sujeitar os funcionários públicos eleitos a mecanismos de prestação de contas, e, assim, de assegurar uma autorização pública do exercício do poder[1]. Do outro lado, um regime de gastos irrestritos é um regime no qual a influência política - oportunidades para manter cargos públicos e para produzir os resultados da competição política - reflecte a posição económica, o que se traduz em desigualdades nas oportunidades de influência efectiva[2].

Segue-se daqui o conflito familiar acerca das restrições sobre os gastos políticos. Alguns rejeitam tais restrições, mesmo quando o seu conteúdo é neutro e estão motivados por um desejo sincero para assegurar uma maior igualdade de influência política. Numa sentença infame, segundo a opinião da maioria, no caso Buckley vs. Valeo, o Supremo Tribunal disse que "o conceito de que o governo pode restringir o discurso de alguns elementos da nossa sociedade a fim de realçar a voz relativa de outros é totalmente estranho à Primeira Emenda"[3]. Como resultado, manifestaram relutância em encontrar qualquer fundamento para além da preocupação com a corrupção de tipo quid pro quo para regular os gastos políticos[4]. Outros, preocupados em insistir sobre a importância da igualdade política justa, argumentam que as restrições são essenciais.

A primeira ideia - a de que não é permissível restringir a voz de alguns de modo a realçar a voz relativa de outros - parece bizarra. A minha explicação anterior dos fundamentos dos direitos de expressão e de participação política sugere uma fundamentação comum para ambos: assim, não há nenhuma base para subordinar o papel da igualdade política. Além disso, uma vez que aceitamos o pressuposto a favor da ponderação igualitária dos votos - uma pessoa/um voto -, já estamos precisamente comprometidos com tais restrições e apoios[5].

Para além disso, concentrar-se na admissibilidade das restrições pode significar que a ênfase esteja a ser colocada no lugar errado. Dados os fundamentos dos direitos de expressão nos princípios de participação e de inclusão deliberativa, seria desejável promover a igualdade de oportunidades para a influência efectiva por meios menos restritivos do que os limites de gastos, com a condição de que esses meios estivessem disponíveis[6]. O rumo natural dessa reconciliação é estabelecer um esquema de financiamento público. A ideia de tal sistema é permanecer no "rés-do-chão" mais do que no "telhado" - subsídios, em vez de limites - para corrigir as violações do princípio de participação[7]. Ao definir o rés-do-chão, um esquema de financiamento público adequado ajudaria a tornar mais acessível a ocupação de cargos públicos; ao reduzir a dependência dos partidos e candidatos dos recursos privados, garante maior igualdade de oportunidades de influência.[8] A eficácia do rés-dochão para promover esta garantia pode depender do condicionamento da disponibilidade de apoio em função da aceitação de limites de gastos. Mas limites desse tipo podem ser desnecessários, dado um regime com grande financiamento público.

É claro que é possível uma ampla variação de esquemas de financiamento público: o auxílio pode ser fornecido aos candidatos ou aos partidos ou aos eleitores individuais (como vouchers cidadãos[9]) , ou, no caso de referendos e plebiscitos, às organizações não partidárias; os fundos podem estar disponíveis para actividade eleitoral ou para o auxílio de partidos em geral; o auxílio pode ser fornecido na forma de acesso gratuito aos mass media. E ao decidir entre estes esquemas, é importante considerar os seus efeitos sobre a deliberação, bem como as oportunidades de influência efectiva. Acho que os vouchers cidadãos são especialmente promissores. Mas não me proponho aqui a entrar nesses detalhes. A questão é afirmar os princípios fundamentais, enfatizar a importância de encontrar algum equilíbrio entre eles tendo em conta a sua base comum no valor da democracia, e indicar que a estratégia do equilíbrio é, grosso modo, uma estratégia de aquisição de poder (empowerment), não de restrição.»

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[1] Isto pode parecer desconcertante. Formulando a suposição de que os reelegíveis têm clara vantagem na angariação de fundos, pode-se ver nitidamente que os candidatos poderiam sair-se melhor num sistema de restrições dos gastos de campanha. Mas, segundo uma importante linha de argumentação, as vantagens precedentes dos reelegíveis torna os candidatos mais dependentes do dinheiro. Portanto, um candidato tem um desempenho melhor com um gasto de 300 mil dólares do que um reelegível que conta com 500 mil, em vez de competir com 250 mil contra um reelegível com a mesma quantia. Veja-se G. Jacobson, "Enough is too much: money and competition in house elections”, in K. L. Schlozman (ed.). Elections in America, Boston, Allen and Unwin, 1987, pp. 173-95. Para ver críticas da perspectiva de Jacobson, veja-se D. P. Green; J. S. Krasno, "Salvation for the spendthrift incumbent: reestimating the effects of campaign spending in house elections", American Journal of Political Science, v. 32, n. 4, Novembro 1988, pp. 884-907.
[2] Refiro-me a um "regime" de gastos sem restrições porque a escolha entre sistemas de financiamento é uma escolha entre esquemas alternativos de permissão e restrições, não uma escolha entre regulação e desregulação.
[3] 424 U.S., I, 1976, pp. 48-9.
[4] Buckley, em 26-27.
[5] Veja-se Gray vs. Sanders, 372 U.S.,368, 1963; Wesberry vs. Sanders, 376 U.S., I, 1964; Reynolds vs. Sims, 377 U.S. 533, 1964. A tensão entre as decisões sobre a proporcionalidade e Buckley é destacada em J. Rawls, Political LIberalism, op. cit., p. 361; e em D. A. Strauus, "Corruption, equality, and campaign finance reform", Columbia Law Review, v. 94, n. 4, Maio 1994, pp. 1328-1383. O próprio Tribunal retratou-se e abandonou a postura de Buckley, reconhecendo as possibilidades de corrupção que redundam em influências injustas sem quid pro quo, e o carácter permissivo das regulações sobre gastos - pelo menos no caso das corporações lucrativas -, com vista a evitar essa corrupção. Veja-se Austin vs. Michigan Chamber of Commerce, 494 U.S., 652, 660, 1990.
[6] Um dos problemas associados ao facto de ater-se principalmente às restrições do gasto é o da capacidade dos contribuintes e candidatos para gerir as restrições. Veja-se F. Sorauf, Inside campaign finance: myths and realities, New Haven: Yale University Press, 1982. Aumenta-se o nível de subsídio público, e serão reduzidos os incentivos para tais exercícios.
[7] Os EUA são um dos quatro países que estipulam limites às contribuições. Todos os demais países dependem mais substancialmente que os EUA do financiamento público: os países escandinavos não estabelecem limites às contríbuições ou aos gastos, e dependem inteiramente dos fundos públicos. Veja-se E. S. Miller; J. Rogers, The world of campaign finance, Madison/Washington, D.C., Center for a New Democracy/Center for Responsives Politics, 1992.
[8] Para a descrição de um esquema de financiamento público estimulado por preocuapçãoes em torno da igualdade e da deliberação, veja-se J. Raskin; J. Bonifaz, “The constitucional imperative and pratical superiority of democractic financed elections”, Columbia Law Review, v. 94, nº 4, Maio 1994, pp. 1204-57.
[9] Sobre os sistemas de voucher, veja-se B. Ackerman, "Crediting the Voters: a new beginning for campaign finance", American Prospect, Primavera 1993; e E. Foley, "Equal dollars per voter: a constitutional principIe of campaign finance”, Columbia Law Review, v. 94, n. 4, Maio 1994, pp.l204-57.

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte VI)

«Pretendo, finalmente, ligar a concepção deliberativa aos direitos de participação - as liberdades dos antigos. Mais concretamente, quero mostrar em que medida a concepção deliberativa acomoda um "princípio de participação"[1]. De acordo com este princípio, a escolha colectiva democrática – que institucionaliza o vínculo entre justificação deliberativa e o exercício do poder público - deve assegurar direitos de participação iguais, incluindo direitos de voto, de associação e de expressão política, com uma presunção forte contra as restrições sobre o conteúdo ou o ponto de vista da expressão; direito a ocupar cargos públicos; uma presunção forte a favor da ponderação igualitária dos votos; e uma exigência mais geral de igualdade de oportunidades a favor da influência efectiva[2]. Essa última exigência condena a desigualdade de oportunidades na ocupação de cargos públicos e na influência política que resultam do desígnio dos arranjos do processo de tomada de decisão colectiva[3].

Note-se, primeiro, que o simples facto das decisões deverem ser feitas em geral de modo deliberativo não contribui significativamente para o estabelecimento de um argumento a favor do princípio de participação[4]. Talvez um procedimento deliberativo ideal seja melhor institucionalizado ao assegurar-se um debate político bem conduzido entre as elites, capacitando desse modo as pessoas para fazerem escolhas informadas entre si e as concepções que elas representam, sem qualquer arranjo especial para uma igualdade política mais substantiva, entendida como exigindo uma ponderação igualitária de votos e oportunidades iguais para uma influência efectiva[5]. Então, como se liga a concepção deliberativa às preocupações sobre a participação e a igualdade política?

São importantes três considerações. Primeiro, dados os princípios da inclusão deliberativa e do bem comum, a concepção deliberativa pode valer-se ela mesma das razões instrumentais convencionais a favor dos direitos políticos iguais. Esses direitos fornecem os meios para proteger outros direitos básicos e para potenciar interesses, de modo que seja plausível promover o bem comum. Para além disso, na ausência de garantias de influência efectiva, essa promoção parece ser um resultado improvável. E seria especialmente improvável se às desigualdades na efetividade correspondessem desigualdades económicas ou sociais subjacentes na sociedade[6].

Ao argumentar de forma instrumental, pode parecer que estou a afastar-me em direcção de uma concepção de política como negociação, com garantias de poder igual funcionando para assegurar um equilíbrio político com resultados justos. Só que essa é uma compreensão errada da racionalidade instrumental e do seu mecanismo. Ao invés, a ideia é que ao assegurar que todos os cidadãos tenham direitos políticos efectivos serve para lembrar que os cidadãos têm de ser tratados como iguais na deliberação pública, e que, ao reduzir as desigualdades de poder, reduzem-se os incentivos para mudar de uma política deliberativa para uma política como negociação.

Uma segunda consideração é a de que muitas das justificações convencionais, históricas para as exclusões de ou para as desigualdades de direitos políticos - justificações fundamentadas na raça e no género, por exemplo - não garantem razões aceitáveis na deliberação pública. Esta consideração não excluirá todas as razões para a desigualdade - por exemplo, se os votos são ponderados de forma inigualitária porque o sistema político apoia-se, como no caso do Senado dos Estados Unidos, sobre um esquema de representação territorial em que os distritos eleitorais correspondem a subdivisões políticas. Mas estabelece uma presunção adicional a favor do princípio de participação.

Finalmente, considerações análogas às que encontramos no caso da liberdade de religião ou de expressão fortalecem o argumento a favor de direitos políticos iguais, com garantias de oportunidades iguais para a influência efectiva. Um aspecto característico das convicções morais e religiosas é que elas nos oferecem razões fortes para procurar transformar o nosso ambiente sociopolítico. As concepções abrangentes que subjazem a esses direitos variam desde a concepção aristotélica sobre o papel central do envolvimento cívico na vida boa, até às teses rousseaunianas sobre a relação entre a autonomia pessoal e a participação, a concepções, fundadas em convicções religiosas, sobre o carácter mandatório da responsabilidade pessoal para assegurar a justiça social e o pecado pessoal correspondente de falhar o cumprimento dessa responsabilidade. É um lugar-comum, no entanto, afirmar que os cidadãos têm razões substantivas, por vezes imperativas, para se dedicarem às questões públicas. Pelo facto de possuírem, a incapacidade de reconhecer o peso destas razões para o agente e de reconhecer das exigências de oportunidades de influência efectiva que delas decorrem reflecte uma incapacidade para apoiar a ideia de fundo dos cidadãos como iguais.»

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[1] Veja-se Rawls, Theory of Justice, pp. 36-7.
[2] Sobre a exigência de oportunidade a favor da influência efectiva, veja-se Rawls, Political Liberalism, pp. 327-30. Para uma discussão sobre a dimensão constitucional do problema, veja-se Davis vs. Bandemer 478 U.S. 109, 132, (1986). O Tribunal reconhece aqui que a protecção igual se torna problemática quando o "sistema eleitoral está organizado de modo que degradaria consistentemente a influência de um eleitor ou grupo de eleitores no processo político como um todo”. Low-Beer distingue entre uma exigência de ponderação igualitária dos votos, em jogo nas questões de representação proporcional, e os votos significativamente igualitários, em jogo nos casos de divisão do território em distritos eleitorais que diferem grandemente em dimensão geográfica concedendo desta forma uma vantagem injusta nas eleições a um candidato ou partido particulares (gerrymandering). Acredito que o valor ameaçado pela gerrymandering é melhor entendido como influência politica mais genérica, e não apenas como força eleitoral. Veja-se John Low-Beer, "The Constitutional Imperative of Proportional Representation", Yale Law Journal 94, 1984,pp.163-88.
[3] Entre as preocupações que se incluem nesta exigência, estão a diluição dos votos devida a gerrymandering política e racial, e a influência desigual devida a arranjos no financiamento de campanhas, a regras restritivas no acesso a cédulas eleitorais e aos regulamentos dos partidos políticos.
[4] Historicamente, a concepção deliberativa da política estava associada a formas altamente exclusivistas de parlamentarismo; mais até, segundo uma influente linha de pensamento, a democracia de massas destruiu a possibilidade de um processo de tomada de decisão política deliberativa. Segundo Carl Schmitt, "A crença no parlamentarismo, no governo através da discussão, pertence ao ambiente intelectual do liberalismo. Não pertence à democracia". Para além disso, "o desenvolvimento da moderna democracia de massas transformou a discussão pública argumentativa numa formalidade vazia". Veja-se The Crisis of Parlamentary Democracy, trad. Ellen Kennedy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), 6, 8.
[5] Desse modo, a explicação de Beitz da igualdade política liga os interesses do reconhecimento e tratamento igualitário às garantias de ponderação igualitária de votos e acesso justo. Aquilo que ele chama de "interesse deliberativo”, em contraste, apenas exige um debate político bem conduzido. Veja-se Charles R. Beitz, Political Equality (Princeton: Princeton University Press, 1989).
[6] Veja-se a discussão do interesse no tratamento equitativo em Beitz, Political Equality, p. 110-14. Este interesse desempenha um papel importante nos casos de representação proporcional decididos pela Supremo Tribunal no início dos anos sessenta. "Nenhum direito é mais precioso num país livre do que o de ter voz na eleição daqueles que fazem as leis segundo as quais, como bons cidadãos, temos de viver. Outros direitos, mesmo os mais básicos, são ilusórios se o direito de votar não é respeitado." Gray vs. Sanders, citado por Reynolds vs. Sims 377 U.S. 533 até 558 (1964). Ou mais uma vez: "Especialmente desde que o direito a exercer o sufrágio de um modo livre e intacto preserva outros direitos civis e políticos básicos, qualquer alegada violação do direito de votar dos cidadãos deve ser cuidadosa e meticulosamente verificada". Reynolds vs. Sims, em 562.

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte V)

«O princípio da inclusão deliberativa estende-se naturalmente da liberdade religiosa até uma ampla garantia de liberdade de expressão[1]. A este respeito, contrasta com uma corrente mais familiar da teoria do discurso livre, que rastreia os fundamentos das garantias estritas de liberdade de expressão até à necessidade de assegurar uma estrutura democrática de escolha colectiva, mas garante uma protecção estrita apenas ao discurso político[2]. Este limite está em tensão com a exigência de inclusão deliberativa.

Confinar a protecção estrita ao discurso político parece natural, logo que se tenha decidido fundar os direitos à liberdade de expressão na importância da exigência de responsabilidade (accountability) e responsividade (responsiveness) do governo ao corpo dos cidadãos. Mas, como sugerem as minhas observações sobre o caso da religião, uma concepção deliberativa da democracia não pode aceitar tal limite. Para que não haja dúvidas, a ideia de discussão destinada a alcançar um acordo razoável é fundamental para a concepção deliberativa. Mas dela não decorre que a protecção da expressão deva ser confinada ao discurso que contribui para tal discussão.

Considere-se a expressão que não faz parte de qualquer processo de discussão ou persuasão - que não é "prevista ou recebida como uma contribuição para a deliberação pública sobre alguma questão"[3] - mas que, ainda assim, reflecte o que um cidadão considera ser, por razões inteiramente compreensíveis, razões convincentes para a expressão[4]. Isto pode ser assim nos casos de apresentação de testemunhos sem qualquer expectativa ou intenção de persuadir outros, ou de prestar aconselhamento profissional, sem qualquer expectativa ou intenção de formar processos mais amplos de tomada de decisão coletiva. A concepção deliberativa estende a protecção estrita a esta expressão como um modo de reconhecer o peso dessas razões. Dado o pano de fundo do pluralismo razoável, a incapacidade de o fazer - isto é, dar o peso devido a um interesse expressivo que não serve como input à discussão política - constituiria uma negação da condição de igualdade, e decisões que são incapazes de assegurar essas protecções estritas não são adequadamente colectivas.

A tradição que rastreia as protecções de liberdade de expressão aos ideais democráticos e depois restringe a protecção estrita às contribuições para o debate no fórum público consolida a estratégia geral de argumentar a favor da liberdade de expressão enraizada na ideia de democracia num elemento desta estratégia: a necessidade de proteger os inputs para o processo de discussão. Mas acontece com a liberdade religiosa o mesmo que com a liberdadede expressão: a concepção deliberativa também vincula as protecções aos resultados aceitáveis de um processo deliberativo, isto é, aos resultados que podem ser justificados dada a exigência de encontrar razões aceitáveis para os outros em condições de pluralismo razoável.

Sugeri anteriormente uma conexão entre a concepção deliberativa e o valor da comunidade. Essa sugestão pode agora parecer forçada à luz das conexões entre a exigência de razões aceitáveis e a protecção de liberdades não políticas, já que essas liberdades são comummente representadas como - para o bem ou para o mal - dissolventes da comunidade.

Mas a concepção deliberativa sugere uma necessidade de cautela quanto a essa representação. Dadas as condições do pluralismo razoável, a protecção das liberdades dos modernos não é um dissolvente da comunidade. O pluralismo razoável pode em si mesmo ser um dissolvente: pelo menos se definirmos a comunidade em termos de uma concepção moral ou religiosa abrangente compartilhada. Mas logo que assumamos o pluralismo razoável, a protecção das liberdades dos modernos acaba por ser uma condição necessária, embora não insuficiente para a única forma plausível de comunidade política. Como indica a noção "princípio de inclusão", essas liberdades expressam a condição de igualdade dos cidadãos enquanto membros de um corpo colectivo cuja autorização é exigida para o exercício legítimo do poder público.

Voltando agora para o bem comum: as concepções agregativas da democracia são convencionalmente cépticas relativamente às concepções do bem comum. Por exemplo, Robert Dahl sugeriu que nas sociedades pluralistas as concepções do bem comum são ou demasiado indeterminadas para fornecer uma orientação, ou determinadas mas inaceitáveis porque nos conduzem a "resultados espantosos" em condições que são "de qualquer forma imporváveis"[5], ou determinadas e aceitáveis porque são puramente procedimentais - porque definem o bem comum como um processo democrático[6]. Na concepção deliberativa, esta perspectiva céptica é injustificada, embora seja uma outra reflexão sobre a ausência de constrangimentos para além da exigência de agregação justa.

Uma explicação deliberativa do princípio do bem comum começa pela observação de que os cidadãos têm boas razões para rejeitar um sistema de políticas públicas que é incapaz de promover os seus interesses (digo um "sistema de políticas" porque não quero excluir a possibilidade de leis, regulações ou políticas públicas particulares que não estão atentas aos interesses de alguns cidadãos poderem ser justificadas enquanto parte de um pacote global de programas de leis e políticas existente.[7]) Esta restrição mínima - de promover os interesses de cada um – decorre da concepção genérica de um processo deliberativo que é suficiente para estabelecer a exigência de eficiência de Pareto como um elemento de uma concepção de democracia.

Mas como enfatizei, a deliberação que desempenha um papel na concepção de democracia deliberativa não é simplesmente uma questão de fornecer razões, genericamente compreendidas. A concepção de fundo dos cidadãos como iguais coloca limites sobre as razões permissíveis que podem surgir no processo deliberativo. Suponhamos que alguém aceita o processo democrático de escolha colectiva vinculadora, admitindo que os adultos, mais ou menos sem excepção, tenham acesso a ele. Alguém pode então rejeitar, como uma razão no interior desse processo, que alguns são menos importantes do que os outros ou que os interesses de um grupo valem menos do que os interesses de outros grupos. Esse constrangimento sobre as razões limitará, por sua vez, os resultados do processo, acrescentando-se às condições estabelecidas pela ideia genérica de deliberação. Em particular, fornece um argumento a favor de um acordo público sobre a distribuição de recursos que rompe o destino dos cidadãos a partir das diferenças de posição social, das heranças naturais e da boa fortuna que distingue os cidadãos.

O princípio da diferença de John Rawls fornece um exemplo deste tipo de acordo[8]. Tratar a igualdade como ponto de partida, exige que as desigualdades estabelecidas ou sancionadas pela acção do estado deva funcionar para a vantagem máxima dos menos favorecidos. Esse ponto de partida é uma expressão natural dos constrangimentos sobre as razões que emergem do pano de fundo da condição de igualdade dos cidadãos: não será considerada como uma razão para um sistema de políticas públicas que beneficie os membros de um grupo particular diferenciado pela classe social, ou talento natural, ou por qualquer outra característica que os distinga entre cidadãos iguais. Não quero aqui sugerir que o princípio da diferença de Rawls seja a única concepção aceitável do bem comum. Mas existem argumentos particularmente fortes a favor dele, tanto porque aceita o pressuposto da igualdade que surge dos constrangimentos especiais sobre as razões no interior da concepção democrática deliberativa, como porque insiste, grosso modo, que ninguém fique em pior situação do que o que é necessário - o que é em si mesmo a expressão natural da concepção deliberativa.»

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[1] Essa discussão deriva de meu "Freedom of expression", Philosophy and Public Affairs, 22, Verão 1993,pp.207-263.
[2] Veja-se Alexander Meiklejohn, Free Speech and its Relation to Self-Government (New York: Harper & Row, 1948); e Cass R. Sunstein, Democracy and the Problem of Free Speech (New York: Free Press, 1993). Veja-se também Robert Bork, "Neutral PrincipIes and some First Amendment Problems", Indiana Law Journal, 47,nº 1 (Outono 1971): pp.1-35; Ely, Democracy and Distrust; e Owen Fiss, "Why the State?", Harvard Law Review 100 (1987): pp. 781- 794.
[3] Esta é a explicação do discurso político apresentada por Sunstein em Democracy and the Problem of Free Speech, p. 130.
[4] Não quero sugerir que a protecção estrita deva ser confinada à expressão animada por essas razões convincentes. A defesa democrática convencional dos direitos de expressão também fornece uma base para a protecção estrita. O meu objectivo é complementar essa análise.
[5] Democracy and its Critics, p. 283.
[6] Ibid., pp. 306-8.
[7] Os vícios dos impostos sobre vendas, por exemplo, dependem da natureza e do nível de isenções, a presença (ou não) de créditos fiscais, e a natureza das políticas de rendas.
[8] Veja-se John Rawls, Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), p. 513. Para uma discussão da conexão entre o princípio da diferença e um ideal de democracia, veja-se Joshua Cohen, "Democratic equality", Ethics, 99 (Julho 1989): pp. 736- 743. Uma outra visão que pode ser usada para ilustrar os pontos do texto é a igualdade de recursos de Dworkin. Veja-se Ronald Dworkin, "What is equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs 10 (1981): pp.183-345.

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte IV)

«Três princípios

A concepção agregativa de democracia promete as protecções exigidas por um processo justo de escolha colectiva vinculativo, incluindo as protecções contra a discriminação que acabariam por minar a pretensão de que o processo garante a consideração igual. Afirmei anteriormente que a concepção deliberativa forneceria uma base para uma garantia mais ampla das liberdades básicas. Agora está na altura de demonstrar essa afirmação. A ideia principal é a de que a concepção deliberativa exige mais do que atribuir uma consideração igual aos interesses dos outros; exige, também, que encontremos razões politicamente aceitáveis - razões que sejam aceitáveis para os outros, dado o pano de fundo das diferenças de convicções prudentes. Chamarei este requisito de princípio da inclusão deliberativa.

Considere-se, como exemplo, o caso da liberdade religiosa. As concepções religiosas colocam exigências de uma ordem especialmente elevada - talvez obrigações transcendentes - aos seus seguidores; além disso, se vemos essas exigências a partir do ponto de vista do crente, então não as podemos pensar como auto-impostas. Em vez disso, as exigências são estabelecidas pelo conteúdo das convicções que os agentes consideram verdadeiro. Portanto, seguidores razoáveis não podem aceitar como razões suficientes para justificar uma lei ou um sistema de políticas as considerações que impediriam o seu consentimento àquelas exigências. O que dizer então das pessoas que não compartilham dessas concepções? (Descreverei a questão a partir do ponto de vista dos cidadãos que têm convicções morais fundamentais, mas não convicções religiosas. Poderiam ser feitas observações em grande medida paralelas a partir do ponto de vista dos cidadãos com convicções religiosas diferentes.) Eles poderiam considerar irrazoáveis todas as concepções religiosas que imponham essas exigências rigorosas, independentemente dos seus conteúdos e fundamentações. Não vejo qualquer fundamento para essa concepção. Ou poderiam tratar as exigências religiosas como preferências intensas, às quais teria que ser dada consideração igual em conjunto com outras preferências de igual intensidade. Esta resposta redutora revela má vontade para ver o papel especial das convicções religiosas a partir do ponto de vista da pessoa que as tem, uma má vontade para ver em que medida a concepção religiosa, em virtude do seu conteúdo, afirma ou implica que as exigências fornecem razões especialmente convincentes.

Em alternativa, eles podem considerar seriamente que essas exigências impõem aquilo que os seguidores razoavelmente encaram como obrigações fundamentais, aceitar a exigência de encontrar razões que possam superar essas obrigações e reconhecer que tais razões normalmente não podem ser encontradas. O resultado é a liberdade religiosa, compreendida de modo a incluir a liberdade de consciência e de culto. Emerge como o produto do carácter obrigatório das exigências religiosas - que são consideradas, do ponto de vista daqueles que estão sujeitos a elas, como questões de obrigação fundamental-, juntamente com a condição de encontrar razões que aqueles que estão sujeitos a essas exigências possam razoavelmente estar dispostos a reconhecer, e o facto dos cidadãos que não são religiosos possuírem convicções fundamentais que eles consideram impõr razões especialmente convincentes.

Suponhamos, então, que impedimos outros indivíduos de satisfazerem essas exigências por razões que estão inclinados - à luz de uma concepção que controla a sua convicção - a considerar como insuficientes. Isto significa negar-lhes a sua posição de cidadãos iguais - plena pertença ao povo cujas acções colectivas autorizam o exercício do poder. E isto, de acordo com a concepção deliberativa, é a fracasso da democracia. Falhamos na apresentação de uma justificação para o exercício do poder segundo considerações que todos aqueles que estão sujeitos ao poder, e dispostos a cooperar segundo termos razoáveis, possam aceitar. Há vários modos de excluir indivíduos e grupos do povo, mas este é seguramente um deles.

Estes pontos sobre a liberdade religiosa - principalmente sobre o seu exercício livre - nada dizem sobre como lidar com reivindicações de excepções por motivos religiosos das obrigações gerais com uma justificação secular forte (incluindo as obrigações de educar os filhos); ou se as disposições especiais têm de ser formuladas para convicções especificamente religiosas, enquanto distintas de convicções éticas prudenciais com raízes não religiosas[1]. O meu propósito aqui não é resolver ou mesmo enfrentar estas questões: qualquer concepção que reconheça os direitos de exercício livre precisará enfrentar estas questões difíceis. O meu objectivo é apenas mostrar que uma concepção deliberativa de democracia não está impedida - pela sua estrutura - de reconhecer um papel fundamental aos direitos de liberdade religiosa; de facto, deve proporcionar um espaço para esses direitos[2].

Finalmente, enfatizo que o ponto de garantia da liberdade religiosa, que cai sob a exigência da inclusão deliberativa, não é estritamente político: não habilita as pessoas a participarem na política - ou participarem sem temor -, nem é o seu objectivo aperfeiçoar a discussão pública através da inclusão de vozes mais diversas[3]. Pelo contrário, a ideia é que a privação dessas liberdades significaria negar aos cidadãos a condição de membros iguais do povo soberano, impondo-se de formas que negariam a força de razões que seriam, à luz de suas próprias concepções, convincentes. As razões para a privação são inaceitavelmente exclusivas, porque são incompatíveis com o ideal de orientar o exercício do poder mediante um processo de dar razões consistente com um sistema de cidadãos livres e iguais.»
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[1] Sobre este último ponto, a chave para o argumento da liberdade religiosa é a de que o conteúdo de uma concepção atribui obrigações sérias à pessoa que a sustenta. Mas um conteúdo especificamente religioso não é essencial.
[2] Esta explicação da liberdade religiosa pode parecer apoiar-se na ideia de um direito natural à liberdade religiosa - quer dizer, que as razões são julgadas aceitáveis num processo deliberativo apenas se elas aceitarem este direito. Se a ideia de um direito natural à liberdade religiosa se traduz na afirmação de que há um direito que só pode ser suprimido sob pena de ilegitimidade, então a concepção deliberativa inclui direitos naturais. Mas as concepções dos direitos naturais têm reivindicado mais do que isto: elas oferecem uma explicação da base dos direitos fundamentais da natureza humana, ou lei natural, ou ordem normativa pré-política à qual a sociedade política deve conformar-se. A ideia de legitimidade democrática não depende dessa explicação - ainda que nada afirme de inconsistente com ela. É suficiente que a liberdade religiosa tenha uma explicação vinculada à ideia de legitimidade democrática. Para os propósitos do argumento político, nada mais precisa ser dito, positiva ou negativamente.
[3] Roberto Unger argumenta que um sistema de direitos de imunidade é um dos componentes de uma ordem democrática, pois "a liberdade como participação pressupõe liberdade como imunidade". Rejeitando a visão dos "críticos da teoria democrática tradicional", que sustentam que "as oportunidades de participação [são] mais do que substitutos satisfatórios para as garantias de imunidade”, Unger vê os direitos de imunidade como necessários quando se espera que um cidadão deva ter "a segurança que o encoraje a participar activa e independentemente no processo de tomada de decisão colectiva”. Em False necessity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) p. 525. Concordo com as observações de Unger, mas penso que a concepção de democracia pode abrir um espaço menos instrumental a certas liberdades, mesmo quando essas liberdades não são procedimentais.

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte III)

«Democracia deliberativa
A concepção de democracia deliberativa está organizada em torno de um ideal de justificação política. De acordo com esse ideal, justificar o exercício do poder político colectivo é proceder com base na argumentação pública livre entre iguais. Uma democracia deliberativa institucionaliza esse ideal. Não é simplesmente uma forma de política. Na concepção deliberativa, a democracia é uma estrutura de condições sociais e institucionais que facilita a discussão livre entre cidadãos iguais - proporcionando condições favoráveis de participação, associação e expressão - e vincula a autorização para exercer o poder público (e o próprio exercício) a essa discussão - estabelecendo uma estrutura que lhe assegura a responsividade (responsiveness) e responsabilidade (accountability) do poder político por meio de eleições competitivas regulares, condições de publicidade, supervisão legislativa, e assim por diante.[1]

Voltarei mais tarde com maior detalhe às condições para institucionalizar a deliberação. Mas primeiro pretendo dizer algo mais sobre a própria ideia de justificação deliberativa.

Uma concepção deliberativa coloca o raciocínio público no centro da justificação política. Digo "raciocínio público" em vez de "discussão pública", visto que uma visão deliberativa não pode ser distinguida simplesmente pela sua ênfase na discussão em vez da negociação ou do voto. Qualquer concepção de democracia - na verdade, qualquer concepção da tomada inteligente de decisão política - verá a discussão como algo importante, ainda que apenas devido ao seu papel essencial para combinar informações contra um pano de fundo de assimetrias na sua distribuição. A democracia deliberativa também não se caracteriza pelo pressuposto de que a discussão política pretende mudar as preferências dos outros cidadãos. Embora a concepção deliberativa deva assumir que os cidadãos estão dispostos a serem persuadidos por razões que podem entrar em conflito com as suas preferências e interesses anteriores, e de que serem persuadidos dessa forma pode transformar essas preferências e interesses anteriores[2], ela não supõe que a deliberação política tome como seu objectivo a alteração das preferências. Também não se distingue por apoiar uma concepção epistémica do voto, de acordo com a qual os votos são interpretados como expressões de crenças sobre a resposta correcta a uma questão política, em vez de preferências sobre que política pública deve ser implementada[3].

A concepção de justificação que fornece o núcleo do ideal de democracia deliberativa pode ser apreendida através num procedimento ideal de deliberação política. Nesse procedimento, os participantes consideram-se mutuamente como iguais; eles visam defender e criticar as instituições e os programas tendo como critério as considerações que os outros têm razões para aceitar, dado o facto do pluralismo razoável e a suposição de que esses outros são razoáveis; e eles estão dispostos a cooperar de acordo com os resultados dessas discussões, tratando esses resultados como vinculativos.

Que tipo de considerações contam como razões? Uma resposta adequada não tomará a forma de uma descrição genérica das razões, mas sim a de uma afirmação sobre que considerações contam a favor de propostas num arranjo deliberativo condizente com uma associação livre entre iguais, onde se assume que tal arranjo inclui o reconhecimento do pluralismo razoável. Este pano de fundo reflecte-se nos tipos de razões que seriam aceitáveis. Num cenário deliberativo idealizado, não bastará simplesmente propor razões que se assume como sendo certas ou plausíveis: essas considerações podem ser rejeitadas por outros que são eles mesmos razoáveis. Em vez disso, deve-se encontrar razões que sejam plausíveis para os outros, reconhecendo esses outros como iguais, cientes de que eles têm compromissos razoáveis alternativos, e conhecendo alguma coisa sobre os tipos de compromissos que eles podem provavelmente ter - por exemplo, podem ter compromissos morais ou religiosos que lhes imponham obrigações consideradas dominantes. Se uma consideração não satisfazer este teste, isso será suficiente para a rejeitar como uma razão. Se satisfazer, então contará como uma razão política aceitável.

Certamente que a caracterização precisa das razões aceitáveis, e do seu peso apropriado, variará consoante as concepções. Por esta razão, nem mesmo um procedimento deliberativo ideal produzirá, em geral, um consenso. Mas mesmo que haja divergência, e a decisão for feita segundo a regra da maioria, os participantes podem recorrer a considerações que sejam, de um modo geral, reconhecidas como tendo um peso considerável e uma base adequada para a escolha colectiva, mesmo entre pessoas que discordam sobre qual seja o resultado correcto: quando os participantes limitam os seus argumentos a essas razões, o próprio apoio da maioria valerá comummente como razão para aceitar a decisão como legítima.

Para sublinhar este ponto sobre a importância do contexto de fundo na explanação das razões políticas aceitáveis, pretendo esclarecer a diferença entre a ideia de aceitação razoável tratada aqui e a ideia de rejeição razoável no contratualismo de Scanlon[4]. Scanlon caracteriza o carácter errado da conduta em termos da ideia de uma regra "que ninguém poderia razoavelmente rejeitar", e desenvolve essa caracterização como parte de uma explicação geral do conteúdo da moralidade e da natureza da motivação moral. Assim, a sua explicação da razoabilidade - dos fundamentos razoáveis para rejeitar princípios - é exigida para configurar geralmente, mesmo em cenários sem qualquer cooperação contínua, laços institucionais ou o pano de fundo de igualdade entre os cidadãos.

A minha preocupação não é com as razões em geral, ou com moralidade em geral, ou com a deliberação política em geral, ou com as razões adequadas para a discussão democrática, mas com a visão sobre as implicações da democracia, dado um pano de fundo específico. E esse pano de fundo restringe o que pode contar como uma razão aceitável no interior do processo de deliberação, pois ao aceitar o processo democrático, concorda-se que os adultos têm de ter, mais ou menos sem excepção, acesso a ele, então não se pode aceitar como uma razão no interior desse processo que alguns valham menos do que outros ou que os interesses de um grupo valham menos do que os de outros. E tais constrangimentos sobre as razões vão limitar os resultados substantivos do processo; eles complementam os limites impostos pela ideia genérica de um procedimento justo de dar razões.

Não estou aqui a levantar objecções à visão de Scanlon. O seu tópico é diferente - a moralidade em geral como algo distinto da legitimidade democrática. Em vez disso, estou a instar que essa diferença quanto ao pano de fundo faz diferença relativamente ao tipo de razões que são adequadas aos dois casos.

Para concluir estas observações sobre a concepção deliberativa, pretendo enfatizar que as suas virtudes estão estreitamente associadas à sua concepção de escolha colectiva vinculativa, em especial com o papel que nesta concepção desempenha a ideia de razões aceitáveis aos outros que são governados por essas escolhas, e que eles próprios têm concepções razoáveis. Ao exigir razões aceitáveis aos outros, a concepção deliberativa propõe um quadro plausível das relações possíveis entre pessoas no interior da ordem democrática.

Para ver o carácter dessas relações, deve observar-se inicialmente que a concepção deliberativa oferece uma versão mais poderosa do que a concepção agregativa da ideia democrática fundamental - a ideia de que as decisões sobre o exercício do poder do Estado são colectivas. Isto exige que tenhamos de fornecer considerações que outros (cuja conduta será governada pelas decisões) possam aceitar, e não simplesmente que consideremos os seus interesses na hora de decidir o que fazer, ainda que cruzemos os dedos para que esses interesses não tenham influência. Portanto, a ideia de autorização popular não se reflecte apenas no processo de tomada de decisão, mas na forma - e, veremos mais adiante, no conteúdo - da própria razão política.

Este ponto sobre a força da visão deliberativa e a sua concepção de decisões colectivas pode ser enunciado segundo a ideia de comunidade política. Se a comunidade política depende do facto de se compartilhar uma concepção moral ou religiosa abrangente, ou uma identidade nacional substantiva definida segundo essa concepção, então o pluralismo razoável arruína a possibilidade da comunidade política. Mas uma concepção alternativa de comunidade política liga a visão deliberativa ao valor da comunidade. Particularmente, ao exigir a justificação segundo termos que sejam aceitáveis para os outros, a democracia deliberativa estimula uma forma de autonomia política: que todos aqueles que são governados por decisões colectivas - dos quais se exige que governem as suas condutas próprias por meio dessas decisões - devem achar aceitáveis os fundamentos para essas decisões. E nessa afirmação de autonomia política, a democracia deliberativa assegura um elemento importante do ideal de comunidade. Não porque as decisões colectivas cristalizem uma perspectiva ética compartilhada que orienta toda vida social, nem porque o bem colectivo assuma prioridade sobre as liberdades dos membros, mas porque a exigência de fornecer razões aceitáveis ao exercício do poder político para aqueles que são governados por ele - uma exigência ausente da visão agregativa - expressa a pertença igual de todos no corpo soberano responsável pela autorização do exercício desse poder.

Para explicar de forma mais completa o ideal deliberativo, pretendo agora explorar algumas das suas implicações: as condições que precisam ser satisfeitas pelos arranjos sociais e políticos que, no interior da configuração do Estado moderno, institucionalizam a justificação deliberativa. Que condições precisam esses arranjos satisfazer para que possam sustentar a pretensão de que estabelecem as condições para o raciocínio livre entre iguais, e que enraízam a autorização para o exercício do poder do Estado nessas condições?

Como resposta parcial, indicarei por que a democracia deliberativa precisa assegurar as liberdades dos modernos. Então, ligarei a concepção deliberativa às concepções do bem comum e da igualdade política.»

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[1] Sobre o papel da ideia de democracia como algo mais que uma ideia política, veja-se Gordon Wood, The Radicalism of the American Revolution. New York: Knopf, 1992, esp. p. 232.
[2] Veja-se Cohen, "Deliberation and democratic legitimacy", p.24.
[3] Sobre a ideia de uma concepção epistémica, veja-se Jules Coleman e John Ferejohn, "Democracy and social choice", Ethics, 97, Out. 1986, p. 6- 25; e Joshua Cohen, "An epistemic conception of democracy', Ethics, 97, Out. 1986, p. 26-38.
[4] T. M. Scanlon."Contractualism and utilitarianism", in Amartya Sen e Bemard Williarns (eds.), Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. O ponto de contraste no texto é motivado pela discussão de Scanlon sobre o papel do raciocínio maximim no contratualismo moral, em "What do we owe each other? (unpublished typescript, Julho 1994) Cap. 5, p. 47-54.

Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte II)

«Liberdades antiga e moderna

Considere um dilema familiar associado à ideia de remeter a legitimidade para a autorização popular[1]. Por um lado, a democracia pode ser considerada como uma questão acerca do procedimento mais apropriado para fundamentar a legitimidade; algumas escolhas colectivas democráticas são demasiado execráveis para serem legítimas, por mais atraentes que sejam os procedimentos que as tenham produzido. Por outro lado, a ideia de democracia parece excluir toda e qualquer base rival de legitimidade. A democracia parece ser a forma de escolha colectiva autorizada pela ideia fundamental de que os cidadãos têm de ser tratados como iguais. Assim, a democracia é comummente pensada para ser a forma segundo a qual devemos decidir como temos de ordenar os nossos valores políticos, e não simplesmente um valor político a ser combinado com outros.

Este dilema é familiar a partir das discussões da democracia e das "liberdades dos modernos" - religiosa, de consciência de modo mais geral, de pensamento e expressão, e direitos da pessoa e da propriedade pessoal. Na ausência de qualquer conexão evidente com as condições do procedimento democrático, tais liberdades são comummente compreendidas como constrangimentos para o processo democrático. Não é assim com as liberdades políticas. Uma constituição que torna o governo incapaz de restringir a participação política ou de regular o conteúdo do discurso político, pode ser interpretada como uma salvaguarda do processo democrático, em vez de um constrangimento. As garantias dessas liberdades políticas ajudam a preservar a conexão entre autorização popular e resultado político - a preservar a continuação da autoridade do povo, e não simplesmente da sua maioria[2]. Estas liberdades - as liberdades dos antigos - são elementos constitutivos de processo democrático.

As coisas são diferentes quando se chega à privação da liberdade religiosa, ou às restrições sobre a liberdade de expressão, cujos conteúdos podem ser interpretados como sendo políticos somente numa interpretação inutilmente vasta do "político”. Nestes casos, as condições incapacitantes numa constituição parecem simplesmente limitar a democracia, não estando entre as suas pré-condições implícitas ou explícitas.

As liberdades dos modernos parecem, então, estar fundamentadas sobre valores inteiramente independentes dos valores da democracia. E este aspecto pode levar a conclusões indesejáveis. A primeira é a de que as liberdades políticas são meramente instrumentais, valiosas na medida em que protegem as liberdades dos modernos; quando falham em assegurar tal proteção, uma autoridade externa ao povo deve fazê-lo. Aqui, o conflito entre a democracia e outros valores políticos é facilmente traduzido num conflito entre procedimentos democráticos e anti-democráticos da tomada de decisão política[3].

Uma segunda visão sustenta que as liberdades dos modernos não têm um status mais fundamental do que o do consenso popular contingente. Assim, ainda que as privações de liberdades não políticas que emergem de processos democráticos equitativos possam ser injustas, essas privações não se defrontam com problemas de legitimidade democrática[4].

Somos impelidos para esse dilema por uma compreensão particular de democracia, que chamarei "agregativa" - para a diferenciar da concepção deliberativa[5]. De acordo com uma concepção agregativa, a democracia institucionaliza um princípio que exige a consideração igual para os interesses de cada membro; ou, mais precisamente, a consideração igual junto com a "suposição da autonomia pessoal" - a compreensão de que os membros adultos são os melhores juízes e os defensores mais vigilantes dos seus próprios interesses[6]. Assim, criticar processos como sendo não democráticos consiste em afirmar que esses processos falham em atribuir uma consideração igual aos interesses de cada membro. O método natural para atribuir essa consideração é estabelecer um esquema de escolha colectiva - a regra da maioria ou da pluralidade, ou a negociação de grupo - que atribua um peso igual aos interesses dos cidadãos, em parte capacitando-os para apresentar e promover os seus interesses. E isto requer uma estrutura de direitos de participação, associação e expressão.

Pode-se argumentar que uma concepção agregativa pode ser ampliada para além desses direitos directamente procedimentais em direcção a algumas preocupações sobre os resultados. Pois pode-se dizer que as escolhas colectivas que dependem de visões discriminatórias - sobre a hostilidade ou a estereotipização - não atribuem peso igual aos interesses de cada um que é governado por tais decisões. E quando encontramos resultados que provavelmente prejudicam as pessoas discriminadas por tais visões, temos uma evidência forte do fracasso do processo para atribuir consideração igual aos interesses de cada um[7].

No entanto, esta reinterpretação procedimental dos valores políticos importantes pode ir muito longe. A liberdade religiosa, por exemplo, não tem uma base procedimental evidente. Certamente que privações da liberdade de culto são algumas vezes problemáticas por resultarem de atitudes discriminatórias (anti- católicos, anti-semitas). Quando ocorrem, as proteções das liberdades religiosas surgirão da exigência de consideração igual. Mas o fracasso na atribuição de um peso apropriado à necessidade das convicções religiosas não reflecte ódio, discriminação ou estereótipos à pessoa - nem deve depender de qualquer outro meio convencional de degradação de uma pessoa ou de falhar em tratá-Ia como igual. O problema pode ter uma fonte diferente: pode caracterizar uma falha em considerar seriamente o vigor ou o peso das exigências colocadas sobre a pessoa pelas suas convicções religiosas ou morais razoáveis - não a intensidade com que ela sustenta essas convicções, que aparece na visão agregativa - mas o vigor ou o peso das exigêncis impostas pelas convicções, em virtude do seu conteúdo[8]. É precisamente esse vigor que instiga razões de magnitude particularmente elevada para superar estas exigências. Mas essas considerações sobre o vigor relativo das exigências estão ausentes da concepção agregativa; assim, por essa razão, coloca-se a necessidade de encontrar razões de grande peso antes de superar essas exigências. Esta é uma deficiência fundamental, e constitui a fonte do dilema que delineei anteriormente.

Uma concepção deliberativa de democracia não enfrenta os mesmos problemas acerca da reconciliação da democracia com as liberdades não-políticas e outras exigências substantivas não-procedimentais. Por aceitar o facto do pluralismo razoável, é cuidadosa com o vigor das exigências às quais os agentes estão sujeitos, e por isso não apresenta a sua concepção de democracia ou de decisão colectiva de um modo exclusivamente procedimental. Para fundamentar isso, esboçarei primeiro as ideias principais de uma visão deliberativa; depois mostrarei como, a partir da concepção deliberativa, podemos acomodar o facto do pluralismo razoável sem endossar uma concepção de democracia completamente procedimental. Particularmente, mostrarei como as liberdades dos modernos e outras condições substantivas são elas mesmas elementos de um ideal institucional de democracia deliberativa.»

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[1] Por "remeter a legitimidade à autorização popular" quero considerar esta autorização como uma condição suficiente para o exercício do poder político.
[2] Veja-se John Hart Ely, Democracy and distrust, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980; e Robert Dahl, Democracy and its critics, New Haven: Yale University Press, 1989.
[3] Veja-se as preocupações de Dahl sobre a revisão judicial em Democracy and its critics, p. 183.
[4] É claro que o pluralista democrático pode sustentar que semelhantes violações são injustas e que as pessoas devem rejeitá-Ias.
[5] Sobre a distinção entre as visões agregativa e deliberativa, e a sua relação com a possibilidade de reconciliar os compromissos com os valores da liberdade e da igualdade numa concepção de democracia, veja-se a minha resenha de Democracy and its critics, de Dahl, no Journal of Politics, 53,1991, p. 221-225. Para uma discussão da distinção relativa entre concepções estratégica e deliberativa, veja-se David Estlund "Who’s afraid of deliberative democracy? On the strategic/deliberative dichotomy in recent constitutional jurisprudence", Texas Law Review, v. 7, n. 7, jun. 1993, pp. 1437-1477. Estlund identifica as teorias estratégicas com as visões que fazem uso da ideia de maximização de utilidade. Penso que a questão crucial é saber se uma concepção de democracia enfatiza a ideia de fornecer razões que sejam aceitáveis para os outros.
[6] Em Democracy and its critics, cap.s 6-8, Robert Dahl deriva as condições sobre o procedimento democrático a partir do princípio de consideração igual e da suposição da autonomia pessoal.
[7] Quando, por exemplo, a legislação se fundamenta em classificações raciais - pelo menos sobre uma classificação racial maligna -, temos razão para suspeitar que preferências discriminatórias inspiraram a legislação. E se o fizeram, então o pedigree da regulação democrático-procedimental é evidentemente corrupto. Veja-se Ely, Democracy and distrust, cap. 6; e Ronald Dworkin, Law's empire. Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1986, cap. 10. Para uma visão menos sociopsicológica do pedigree procedimental inaceitável, veja-se Bruce Ackerman, "Beyond carolene products", Harvard Law Review, 98,1985, pp. 713-746. Infelizmente, a Corte Suprema tem recentemente endossado a visão de que "classificação racial maligna" é um pleonasmo, e "classificação racial benigna" uma contradição em termos. Veja-se Richmond v. Croson, 488 U.S., 469, 1989; Shaw v. Reno, 113 S. Ct. 2816, 1993; e Miller v. Johnson, slip op. 1995. Para uma visão alternativa, vej-se a Metro Broadcasting v. FCC, 497 U.S. 347,1990.
[8] A distinção entre direitos exigidos para prevenir a discriminação e direitos exigidos para proteger interesses fundamentais desempenha um papel central na doutrina da protecção igual. Veja-se Laurence Tribe, American constitutional law, Mineola, N. Y.: Foundation Press, 1988, cap. 16. Sobre a importância de dar atenção ao conteúdo das visões na explanação do exercício livre, veja-se Ronald Dworkin, Life's dominion, New York: Knopf, 1993, pp. 162-166.

Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte I) *

«Substância, procedimento e pluralismo

A ideia fundamental da legitimidade democrática é a de que a autorização para exercer o poder estatal deve surgir das decisões colectivas dos membros da sociedade que são governados por tal poder[1]. Mais precisamente - e afirmado com referência ao carácter institucional da democracia -, a legitimidade emerge das discussões e decisões dos membros da sociedade, quando formuladas e expressas por meio de instituições sociais e políticas designadas para reconhecer sua autoridade colectiva. Este é um enunciado abstracto do conceito de democracia, e é-o deliberadamente. A democracia surge sob várias formas, e concepções mais determinadas de democracia dependem de uma razão de pertença no povo e, correspondentemente, do que nela importa para que uma decisão seja colectiva - formulada pelos cidadãos "enquanto um corpo”.

Considere-se uma comunidade política na qual a adesão a uma doutrina religiosa ou moral abrangente[2], talvez enraizada na tradição nacional, é uma condição de pertença plena. A autorização, então, exigirá uma congruência com essa concepção, e somente as decisões que exibirem tal congruência poderão ser apropriadamente julgadas "colectivas". Por essa razão, o teste para a legitimidade democrática será, em parte, substantivo - dependente do conteúdo dos resultados, e não simplesmente dos processos através dos quais estes são alcançados.

O que acontece, entretanto, quando a ideia de autorização colectiva é estabelecida contra um pano de fundo diferente, onde não existe uma concepção moral ou religiosa abrangente compartilhada, os membros são compreendidos como livres e iguais, e o projecto nacional, enquanto tal, envolve um compromisso de expressar essa liberdade e igualdade no arranjo das instituições e escolhas colectivas?[3] Será que essa mudança no pano de fundo nos conduz a uma visão inteiramente procedimental da democracia e da escolha colectiva? Não creio. Mas, antes de explicar porquê, quero dizer algo sobre o interesse da questão, e os termos em que é colocada.

A minha questão sobre as consequências de uma mudança no contexto é impulsionada pelo propósito de formular uma concepção de democracia condizente com o tipo de diferenciação humana capturada no "facto do pluralismo razoável"[4] - o facto de que há concepções de valor distintas, incompatíveis, cada uma razoável, segundo as quais as pessoas se sentem sob condições favoráveis para o exercício da sua razão prática. A boa-fé no exercício da razão prática por pessoas que estão razoavelmente preocupadas em viver com as outras segundo os termos que estas possam aceitar, não conduz à convergência numa filosofia de vida particular.

A tese do pluralismo razoável é sugerida pela divergência persistente sobre, por exemplo, os valores da escolha e da autodeterminação, a felicidade e o bem-estar, e a auto-realização; as disputas sobre os méritos relativos das vidas prática e contemplativa e a importância do compromisso pessoal e político; e as divergências sobre os panos de fundo filosófico e religioso dessas concepções valorativas. À parte o facto puro do desacordo, não existe qualquer tendência para a convergência gerada pelo exercício da razão prática; além disso, não temos uma teoria das operações da razão prática que nos permita prever a convergência entre moralidades abrangentes, nem consigo imaginar qualquer mecanismo social ou político marginal atraente que poderia gerar tal acordo.

Este facto do pluralismo razoável dá forma à concepção de cidadãos enquanto pessoas livres e iguais que constitui parte da concepção de democracia que quero aqui explorar. Dizer que os cidadãos são livres é dizer, entre outras coisas, que nenhuma visão moral ou religiosa abrangente fornece uma condição definidora de pertença à cidadania ou o fundamento da autorização para o exercício do poder político. Dizer que elas são iguais é dizer que cada uma delas é reconhecida como tendo as capacidades exigidas para participar na discussão em torno da autorização do exercício do poder.

Então, quais são as implicações do pluralismo razoável para uma concepção de democracia? É natural supor que ao excluir um consenso abrangente sobre valores, o facto do pluralismo razoável conduza a uma concepção procedimental de democracia. De acordo com esta concepção, o pedigree democrático subjacente à fonte de legitimidade pode ser estabelecido olhando exclusivamente para os processos através dos quais são tomadas as decisões colectivas e para os valores associados aos processos equitativos: por exemplo, valores de abertura, oportunidades iguais de apresentar alternativas e consideração plena e imparcial de todas as alternativas. O facto do pluralismo razoável parece exigir uma concepção procedimental porque nos priva de um pano de fundo de premissas morais ou religiosas compartilhadas que podem dar um determinado conteúdo à ideia de autorização popular ou restringir a substância de escolhas genuinamente colectivas. Sem esse pano de fundo, pode parecer que fiquemos sem qualquer base para o acordo sobre qualquer coisa a não ser os procedimentos equitativos - e talvez nem mesmo esta.

Acho que esta conclusão não está correcta, e esboçarei uma perspectiva que combina o pressuposto do pluralismo razoável com uma concepção mais substantiva de democracia. Além disso, argumentarei que esta combinação é o resultado natural de um modo particular de pensar sobre a democracia - uma compreensão "deliberativa" das decisões colectivas que constituem a governança democrática. Contudo, antes de discutir a concepção deliberativa, preciso fixar primeiro as preocupações relativas ao procedimento e à substância com precisão, distinguindo uma concepção deliberativa de uma concepção agregativa da democracia, e mostrar de que forma as concepções agregativas conduzem ao procedimentalismo.»

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* Quero agradecer a John Rawls, Charles Sabel, T. M. Scanlon, Cass Sunstein e lris Marion Young pelos seus esclarecedores comentários sobre versões anteriores do presente ensaio. A parte "Democracia deliberativa" baseia-se no meu ensaio "Deliberation and democratic legitimacy", in A. Harnlin e P. Pettit (eds.), The good polity, Oxford, Blackwell, 1989, p. 17- 34. A parte intitulada "Três princípios" tem por base a minha recensão do livro de R. Dahl, Democracy and its critics, New Haven, Yale University Press, 1989, publicada no Journal of Politics, v. 53, n. 1, 1991, p.221-225, bem como meu artigo "Pluralism and procedimentalism”: Chicago-Kent Law Review, vol. 69, n. 3, 1994, p. 589-618. Por último, a parte "A democracia realizada" baseia-se em J. Cohen,] J. Rogers, Democracy and association, Londres, Verso, 1995

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[1] Governados por "em vez de "atingidos por". A democracia refere-se à justificação da autoridade, e não à justificação da influência. Veja-se Michael Walzer, Spheres of Justice. New York: Basic Books, 1983; e Christopher McMahon, Authority and Democracy. Princeton: Princeton University Press, 1994. Dito de outro modo, a autorização deve surgir da vontade popular, onde "vontade popular" é entendida como indicando a autoridade última e a responsabilidade dos cidadãos como um corpo, não implicando uma classificação colectiva de alternativas que antecede as instituições e busca a expressão autêntica por meio delas. Veja-se William Riker, Liberalism against populism. San Francisco: W. H. Freeman, 1992.
[2] Sobre a noção de doutrina abrangente, veja-se John Rawls. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, p.13.
[3] A identidade nacional americana é comummente vinculada a tal concepção, como na afirmação de Lincoln de que a nação foi concebida em liberdade e consagrada ao projecto de que todos os homens são criados iguais. Alguns consideram esta abstracta autodefinição nacional como sendo excepcionalmente americana. Considerando as condições conflituosas sob as quais se desenvolveu o nacionalismo, duvido que esta afirmação possa ser mantida sem qualificações substantivas. Afirmações sobre o conteúdo da identidade nacional - como todas as afirmações sobre identidades de grupos - são continuamente contestadas: são tanto movimentos nos conflitos políticos e sociais que buscam estabelecer a autoridade de uma compreensão nacionalista particular quanto manifestações intelectuais. Para cada pessoa que reivindicar que a concepção de pessoas enquanto livres e iguais é estranha à sua identidade nacional particular, podemos sempre encontrar alguém que compartilha a autodefinição nacional e negará a singularidade.
[4] Para uma discussão deste facto, veja-se Joshua Cohen,"Moral pluralism and political consensus”, in The idea of democracy, eds. David Copp, Jean Hampton e John Roemer. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 270-291; John Rawls, Political Liberalism; e Joshua Cohen, "A more democratic liberalism", Michigan Law Review, 92, n. 6, Maio 1994, p. 1502-1546.