Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VII)

«Apêndice
O igualitarismo económico é uma posição aridamente formalista. A quantidade de dinheiro que os seus seguidores querem para si próprios e para os outros é calculada sem considerar as características ou as circunstâncias pessoais de alguém. Nesta formalidade, os igualitaristas parecem pessoas que desejam ser o mais ricas possível, mas que não fazem ideia do que fazer com a sua riqueza. Em nenhum caso as ambições individuais, no que ao dinheiro se refere, se limitam ou se medem de acordo com a compreensão das metas relativamente às quais a pessoa deseja que o seu dinheiro sirva ou da importância que estas metas têm para ela.

O desejo de riqueza ilimitada é fetichista na medida em que reflecte, quanto a um meio, uma atitude – quer dizer, desejar algo por si mesmo – que é apropriada apenas relativamente a um fim. Parece-me que a atitude adoptada por John Rawls face ao que ele chama de bens primários (“direitos e liberdades, oportunidades e poderes, rendimento e riqueza”)[1] tende ao fetichismo neste sentido. Os bens primários são “meios para todos os propósitos” – explica Rawls -, que as pessoas precisam independentemente do tudo mais que desejem: “Os planos diferem, dado que as capacidades, as circunstâncias e os desejos individuais diferem […]; contudo, qualquer que seja o nosso sistema de fins, os bens primários são um meio necessário” (p. 93). Apesar do facto de identificar os bens primários apenas como meios e não como fins, Rawls considera racional que uma pessoa queira tantos quanto venha a ser possível. Assim diz:

Independentemente de quais sejam em detalhe os planos racionais de um indivíduo, supõe-se que há diversas coisas que prefere em quantidade maior do que menor. […] Embora as pessoas que estão na posição original não saibam qual é a sua concepção do bem, sabem, suponho, que preferem uma quantidade maior de bens primários do que uma menor (pp. 92-3).

A suposição de que deve ser sempre melhor possuir mais bens primários do que menos, implica que a utilidade marginal de uma quantidade adicional de um bem primário é invariavelmente maior que o seu custo. Por outras palavras, implica que a maior quantidade de bens primários nunca é superada por maiores desvantagens, deficiências ou fardos que lhes correspondam.

Todavia, isto parece muito pouco razoável. Independentemente de qualquer outra consideração, possuir mais de um bem primário pode exigir que um indivíduo responsável invista mais tempo e esforço para se ocupar dele e para tomar decisões quanto ao seu uso. Para muitas pessoas, estas actividades são intrinsecamente pouco atraentes; e, em geral, também supõem uma certa carga de ansiedade e um grau de distracção relativamente a outros interesses. É claro que não se deve dar por assente que os maiores custos desta classe nunca podem superar qualquer benefício aumentado que proporcionaria uma maior quantidade correspondente de algum bem primário.

Os indivíduos bem colocados na posição original estão por detrás de um véu de ignorância. Não conhecem as suas próprias concepções do bem nem os seus próprios planos de vida. Portanto, pode parecer-lhes racional escolher possuir bens primários em quantidades ilimitadas: dado que não sabem para que se devem preparar, talvez seja melhor que estivessem preparados para qualquer coisa. Contudo, mesmo na posição original é possível que as pessoas apreciem que, até certo ponto, o custo dos bens primários adicionais poderia exceder os benefícios que esses bens proporcionariam. É verdade que um indivíduo que está por detrás de um véu de ignorância não pode saber exactamente em que ponto consideraria que um aumento da sua provisão de bens primários custa mais do que vale. Seguramente que a ignorância da localização exacta desse ponto não justificaria que agisse como se esse ponto não existisse em absoluto. Não obstante, age precisamente dessa maneira se escolhe que a quantidade de bens primários que possui é ilimitada.

Rawls reconhece que as quantidades adicionais de bens primários podem ser, para certos indivíduos, mais caras do que realmente merecem. Contudo, na sua opinião, isto não invalida a suposição de que é racional que todos os que estão na posição original queiram todos os bens primários que possam obter. Ele explica-o da forma seguinte:

Postulo que elas [quer dizer, as pessoas que estão na posição original] supõem que prefeririam mais bens sociais primários do que menos. De facto, logo que se retira o véu de ignorância, pode acontecer que algumas delas, por razões religiosas ou de outra índole, com efeito, não queiram mais destes bens. Todavia, do ponto de vista da posição original, é racional, que as partes suponham se querem que a sua parcela seja maior, já que, de todas as formas, não estão obrigadas a aceitar mais se não o desejam fazer, nem a sofrer com uma liberdade maior (pp. 142-3).

Não me parece que este argumento seja convincente. Descuida o facto de que prescindir de bens primários disponíveis ou recusá-los é, em si mesmo, uma acção que pode implicar custos significativos. Podem fazer falta deliberações e cálculos onerosos para que uma pessoa determine se vale a pena ter um aumento de algum bem primário; e tomar decisões deste tipo pode supor responsabilidades e riscos em virtude dos quais a pessoa experimenta uma angústia considerável. Para além disso, qual será a base para afirmar que ninguém sofre com uma liberdade maior? Parece que, sob uma variedade de circunstâncias, as pessoas podem razoavelmente preferir ter menos alternativas de escolha a mais. Certamente, a liberdade, como tudo o resto, tem custos. É um erro supor que a vida de uma pessoa melhora invariavelmente, ou que não podem piorar, quando aumentam as suas opções[2].»
............................................
............................................
[1] J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971, p. 92.
[2] Para uma análise pertinente deste tema, veja-se Gerald Dworkin, “Is more choice better than less?”, in P. French, T. Uchling e H. Wettstein (comps), Midwest studies in Philosophy VII, Minneapolis, 1982.....................................

....................................

Fankfurt, Harry G. (1988). The Importance of What We Care About. Philosophical Essays. New York: Cambridge University Press, pp. 134-58 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VI)

«VII
O que significa, neste contexto, que uma pessoa tenha o suficiente? Uma coisa que poderá significar é que mais seria demasiado: uma quantidade maior faria com que a vida de uma pessoa fosse desagradável ou prejudicial, ou, de alguma outra forma, pouco gratificante. Muitas vezes, isto é o que pensam as pessoas quando dizem coisas como “Já tive o suficiente!” ou “Isto é suficiente!”. A ideia que transmitem expressões como estas é que se chegou a um limite, além do qual não é conveniente continuar. Por outro lado, a afirmação de que uma pessoa tem o suficiente também pode querer dizer apenas que se alcançou um certo requisito ou padrão, sem que isso implique algo mau. Com frequência é a isto que uma pessoa se refere quando diz algo como “Isto deveria ser suficiente”. Enunciados como este determinam que a quantidade indicada é suficiente ao mesmo tempo que deixam em aberto a possibilidade que uma quantidade superior também pode ser aceitável.

Na teoria da suficiência, o uso da noção de suficiente tem que ver com alcançar um padrão mais do que com chegar a um limite. Dizer que uma pessoa tem dinheiro suficiente significa dizer que está conformada ou que é razoável que esteja conformada com o facto de não ter mais dinheiro do aquele que tem. E, por sua vez, dizer isto é dizer algo como seguinte: a pessoa não considera (ou não o pode razoavelmente fazer) que qualquer coisa (se é que há algo) que seja insatisfatória ou angustiante na sua vida se deva ao facto de ter pouco dinheiro. Por outras palavras, se uma pessoa está conformada (ou deveria razoavelmente estar) com a quantidade de dinheiro que tem, então, na medida em que esteja infeliz com a sua vida ou tenha razões para estar, não supõe (ou razoavelmente não o deve fazer) que mais dinheiro permitir-lhe-ia – seja como condição suficiente, seja como condição necessária – ser (ou ter razão para o ser) significativamente menos infeliz com ela[1].

É essencial entender que ter dinheiro suficiente é diferente de ter apenas o suficiente para viver ou o suficiente para que a nossa vida seja marginalmente tolerável. As pessoas em geral não estão conformadas com o facto de viverem no limite. A questão central da teoria da suficiência não é que a única consideração moralmente relevante relativamente à distribuição do dinheiro é a questão de saber se as pessoas têm o suficiente para evitar a miséria económica. Uma pessoa da qual se poderia dizer, de forma natural e apropriada, que tem apenas o suficiente, na realidade não tem para o que quer que seja o suficiente, considerando o padrão invocado na teoria da suficiência.

Existem dois tipos distintos de circunstâncias em que a quantidade de dinheiro que uma pessoa tem é suficiente; quer dizer, em que mais dinheiro não a fará significativamente menos infeliz. Por um lado, pode ser que a pessoa não esteja angustiada nem insatisfeita com a sua vida. Por outro, pode ser que, apesar da pessoa ser infeliz com a sua vida, as dificuldades que causam a infelicidade não possam ser aliviadas com mais dinheiro. As circunstâncias deste segundo tipo imperam quando o problema com a vida da pessoa tem que ver com bens que não são de carácter económico, tais como o amor, a sensação de que a vida tem sentido, a satisfação com o próprio carácter, etc. Estes são bens que o dinheiro não pode comprar; mais ainda, são bens para os quais nenhuma das coisas que o dinheiro pode comprar poder sequer servir como um substituto adequado. Há vezes em que certamente os bens não económicos podem ser obtidos ou desfrutados apenas (ou com maior facilidade) por alguém que tem uma certa quantidade de dinheiro. Todavia, a pessoa que está angustiada com a sua vida e, por sua vez, conformada com a sua situação económica, pode já ter essa quantidade de dinheiro.

É possível que alguém que esteja conformado com a quantidade de dinheiro que tem também possa conformar-se com uma quantidade de dinheiro ainda maior. Dado que ter dinheiro suficiente não significa estar no limite além do qual mais dinheiro seria necessariamente indesejável, seria um erro supor que para uma pessoa que já tem dinheiro suficiente a utilidade marginal do dinheiro deva ser negativa ou zero. Ainda que, por hipótese, esta pessoa não esteja angustiada com a sua vida, uma vez que aquilo se poderia obter com mais dinheiro não lhe faz falta, continua a ser possível que desfrute do facto de ter algumas dessas coisas. Não o fariam menos infeliz, mas também não alterariam a sua vida nem de forma alguma o grau de conformidade com ela, mas poderiam dar-lhe prazer. Se fosse esse o caso, então a sua vida, neste aspecto, seria melhor com mais dinheiro do que sem ele. Portanto, a utilidade marginal do dinheiro continuaria a ser positiva para ela.

Dizer que uma pessoa está conformada com a quantidade de dinheiro que tem não implica, então, que não faria sentido ter mais. Assim, alguém com dinheiro suficiente poderia estar bastante disposto a aceitar maiores benefícios económicos. Com efeito, a partir da suposição de que uma pessoa está conformada com a quantidade de dinheiro que tem, não pode sequer deduzir-se que não preferiria ter mais. E é até possível que estivesse na realidade disposta a sacrificar certas coisas que valorizasse (por exemplo, parte do seu tempo livre) para obter mais dinheiro.

Agora, como poderá tudo isto ser compatível com a afirmação de que a pessoa está conformada com o que tem? O que impossibilita estar conformada com uma dada quantidade de dinheiro, se não o facto de preferir ter mais dinheiro, estar disposto a ter mais, estar satisfeito por o receber ou, até, aceitar fazer sacrifícios para ter mais? Impossibilita que a pessoa tenha um interesse activo em obter mais. Uma pessoa conformada considera que ter mais dinheiro não é essencial para estar satisfeita com a sua vida. O facto de estar conformada é coerente com o facto de reconhecer que as suas circunstâncias económicas poderiam melhorar e que a sua vida poderia, em consequência, ser melhor do que é. Todavia, esta possibilidade não é importante para ela. Simplesmente não está interessada em melhorar a sua situação, no que ao dinheiro diz respeito. A sua atenção e o seu interesse não estão vivamente comprometidos com os benefícios que estariam disponíveis para ela se tivesse mais dinheiro. Simplesmente não reage suficientemente à sua atracção. Não suscitam nela qualquer interesse particularmente ansioso ou inquietante, embora reconheça que desfrutaria de outros benefícios se os recebesse.

Em qualquer caso, suponhamos que o nível de satisfação que lhe permitem obter as suas circunstâncias económicas actuais é suficientemente alto para satisfazer as suas expectativas de vida. Isto não depende, na essência, de quanta utilidade ou satisfação provenha das suas diversas actividades e experiências. Mais ainda, depende decididamente da sua atitude relativamente à circunstância de receber tudo isto. As experiências satisfatórias que uma pessoa tem são uma coisa. Outra muito diferente é a questão de saber se está satisfeita com o facto da sua vida incluir apenas essas experiências. Se bem que seja possível que outras circunstâncias viáveis lhe pudessem proporcionar maior satisfação, pode ser que esteja completamente satisfeita com o grau de satisfação que actualmente desfruta. Embora saiba que em geral poderia obter uma maior satisfação, não experimenta a incomodidade ou a ambição que a inclinariam a procurá-la. Algumas pessoas sentem que as suas vidas são suficientemente boas, e não consideram importante a questão de saber se poderiam ser melhores do que realmente são.

O facto de uma pessoa não possuir um interesse activo relativamente à obtenção de algo não significa, por isso, que prefira não o ter. É este o motivo pelo qual a pessoa conformada pode, sem que haja qualquer incoerência nisso, aceitar ou receber de bom grado melhorias na sua situação, e a razão pela qual pode até estar disposta a realizar pequenos gastos para a melhorar. O facto de estar conformada apenas significa que a possibilidade de melhorar a sua situação não é importante para ela. Apenas implica, por outras palavras, que não está aborrecida com as suas circunstâncias, que não está ansiosa por melhorá-las nem determinada a fazê-lo, e que não desenvolve qualquer iniciativa relevante para isso.

Pode parecer que não exista uma base razoável para aceitar menos satisfação quando se poderia ter mais; que, portanto, a própria racionalidade implica a maximização e, em consequência, que uma pessoa que se negue a maximizar a quantidade de satisfação que há na sua vida não estará a agir racionalmente. Essa pessoa não pode, assim, oferecer como razão para recusar-se a procurar uma satisfação maior o facto dos custos da sua procura serem demasiado altos, e se fosse essa a sua razão, então, no fim de contas, estaria claramente a tratar de maximizar a sua satisfação. Contudo, que outra boa razão poderia ter para deixar passar uma oportunidade para obter mais satisfação? De facto, é possível que tenha uma razão muito boa para isso, a saber, o facto de estar satisfeita com a quantidade de satisfação que já tem. Estar satisfeito com o estado das coisas é, sem dúvida, uma razão excelente para não possuir interesse para o alterar. Portanto, uma pessoa que efectivamente esteja satisfeita com a sua vida tal como é, não pode ser criticada com base no facto de não possuir uma boa razão para recusar-se a melhorá-la.

Poderia até estar aberta à crítica baseada na ideia de que não deveria estar satisfeita, o que significaria que, de alguma maneira, seria pouco razoável ou impróprio, ou mesmo incorrecto que se sentisse satisfeita com menos satisfação do que aquela que poderia obter. Todavia, o que poderia justificar esta crítica? Por acaso existirá alguma razão decisiva para insistir que uma pessoa deveria ser tão difícil de satisfazer? Suponhamos que um homem ama de forma profunda e feliz uma mulher que é completamente respeitável. Em geral, não o criticamos por isso só porque pensamos que poderia ter conseguido melhor. Mais ainda, o facto de sentimos que seria inapropriado criticá-lo por essa razão não se deve necessariamente à crença de que tratar de procurar uma mulher mais desejável ou mais merecedora poderia acabar por dar mais trabalhado do que valeria a pena. Mais ainda, pode reflectir o nosso reconhecimento de que o desejo de sermos felizes, estar conformados ou satisfeitos com a vida, é o desejo de alcançar um grau de satisfação satisfatório e não equivale, em si mesmo, ao desejo de que a satisfação seja maior.

O facto de estar satisfeito com uma dada situação não equivale a preferi-la a todas as outras. Se uma pessoa enfrenta uma escolha entre o menos e o mais desejável, então seria inequivocamente irracional que preferisse o menos desejável. Contudo, uma pessoa pode estar satisfeita sem ter feito em absoluto estas comparações. Também seria necessariamente irracional ou pouco razoável que uma pessoa omitisse o recusasse fazer comparações entre a sua própria situação e as alternativas possíveis. Também se deve ao facto de que se alguém está satisfeito com o modo de ser das coisas, talvez não tenha motivo para considerar de que outra maneira poderiam ser[2].

O conformismo poderia ser uma função da monotonia ou da cobardia excessiva. O facto de uma pessoa estar livre tanto de ressentimento como de ambição pode dever-se ao facto de possuir um carácter servil ou que a sua vitalidade se encontre silenciada por uma espécie de lassidão negligente. É possível que alguém esteja conformado, por assim dizer, simplesmente por defeito. Não obstante, talvez uma pessoa que esteja conformada com recursos que proporcionam menos utilidades do que a que poderiam obter não seja nem irresponsável nem indolente, nem possua uma imaginação deficiente. Pelo contrário, a sua decisão de estar conformado com esses recursos – por outras palavras, de adoptar uma atitude de aceitação disposta relativamente ao facto de ter o que o que tem – pode basear-se numa avaliação conscienciosa, inteligente e profunda das circunstâncias da sua vida.

Não é imprescindível que essa avaliação inclua uma comparação extrínseca das circunstâncias da pessoa com as alternativas a que razoavelmente poderia aspirar, como deveria fazê-lo se o conformismo só fosse razoável quando baseado na avaliação de que se havia maximizado o desfruto de possíveis benefícios. Se alguém estiver menos interessado no facto das suas circunstâncias lhe permitirem viver o melhor possível do que no facto de lhe permitirem viver de forma satisfatória, poderia seguramente dedicar por completo a sua avaliação a uma apreciação intrínseca da sua vida. Então, talvez reconheça que as suas circunstâncias o conduzem a não sentir ressentimento nem pesar, nem ver-se atraído pela mudança e que, com base na compreensão de si mesmo e do que é importante para si, aprova a sua verdadeira disposição para estar conformado com o estado de coisas. Nesse caso, não está em causa a recusa da possibilidade de melhorar as suas circunstâncias porque acredita que, na verdade, nada há a ganhar com isso. Trata-se isso sim do facto desta possibilidade, por mais viável que possa ser, não despertar realmente a sua atenção activa nem suscitar qualquer interesse vívido[3].»

...................................................

[1] Dentro dos limites da minha análise, não importa que ponto de vista se assuma relativamente à questão relevante sobre se o que conta é a atitude que uma pessoa na realidade tem ou a atitude que seria razoável ter. Para ser breve, deixarei de me referir a partir de agora a esta última alternativa.
[2] Pense-se no sábio adágio: “ Se não está roto, não o consertes”.
[3] As pessoas sabem adaptar os seus desejos às suas circunstâncias. Existe o perigo de que o mero aborrecimento ou o interesse em evitar a frustração e o conflito as conduza a conformar-se com demasiado pouco. Por certo, não se pode supor que a vida de alguém seja genuinamente satisfatória, ou que é razoável que a pessoa esteja satisfeita com ela apenas porque não se queixe. Por outro lado, também não se pode supor que quando uma pessoa tenha acomodado os seus desejos às suas circunstâncias, isso seja, em si mesmo, a prova de que algo saiu mal.

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte V)

«Para uma vida pública heterogénea

Argumentei que a distinção entre público e privado, tal como aparece na teoria política moderna, expressa uma vontade de homogeneidade que torna necessária a exclusão de muitas pessoas e grupos, particularmente as mulheres e os grupos marcados por um estigma racial que são identificados culturalmente com o corpo, o selvagem e a irracionalidade. Em conformidade com a ideia moderna da razão normativa, a ideia do público na teoria política moderna, bem como a prática, designa uma esfera da existência humana na qual os cidadãos expressam a sua racionalidade e universalidade, a abstracção feita a partir da sua situação e necessidades particulares e em oposição ao sentimento. Esta crítica feminista do público excludente não implica, como sugere Jean Elshtain, o fracasso da distinção entre público e privado[1]. Estou desde logo de acordo com aqueles escritores, entre os quais se incluem Elshtain, Habermas, Wolin e muitos outros, que afirmam que foi a vida social contemporânea que fez com que o público fracassasse, e que uma política emancipatória exige que se produza um sentido renovado da vida pública. Todavia, o exame do ideal excludente e homogéneo do público na teoria política moderna mostra que não podemos conceber essa renovação da vida pública como uma recuperação dos ideais da Ilustração. Para o substituir, precisamos transformar a distinção entre público e privado para que não esteja correlacionada com uma oposição entre razão e afectividade e desejo, nem com universal e particular.

O significado primordial do público é o que está aberto e acessível. Para a política democrática isto significa duas coisas: deve haver espaços públicos e expressão pública. Um espaço público será qualquer espaço interior ou exterior ao qual qualquer pessoa possa ter acesso. A expressão é pública quando terceiras partes possam ser suas testemunhas dentro de instituições que lhes dão oportunidades para responder à expressão e entrar em discussão, e através dos media que, em princípio, permitem que qualquer pessoa entre na discussão. A expressão e a discussão são políticas quando suscitam e tratam temas relativos ao valor moral e a desejabilidade humana de uma instituição ou prática cujas decisões afectam um grande número de pessoas. Este conceito do público, que deriva inequivocamente de certos aspectos da experiência urbana moderna, expressa uma concepção das relações sociais que não é, em princípio, excludente.

A noção tradicional do âmbito privado, como refere Hannah Arendt, está etimologicamente relacionada com a privação. Na sua opinião, o privado é aquilo que deve ficar ocultado, o que não pode ser trazido à luz. Segundo esta noção tradicional, o privado está relacionado com a vergonha e a imperfeição e, como salienta Arendt, implica excluir do público os aspectos afectivos corporais e pessoais da vida humana[2].

Em vez de definir a privacidade como aquilo que exclui o público, a privacidade deveria definir-se, tal como o faz grande parte da teoria liberal, como um aspecto da vida e actividades que qualquer indivíduo tem o direito de excluir das demais. Com o desenvolvimento das burocracias tanto estatais como não-estatais, a defesa da privacidade não se converteu, neste sentido, numa mera questão de manutenção do Estado separado de determinados assuntos, mas de pedir acções positivas por parte do Estado que assegurem que as actividades de organizações não estatais, tais como as corporações, respeitem as pretensões de privacidade dos indivíduos.

A divisa feminista “o pessoal é político” não nega a distinção entre o público e o privado, mas a divisão social entre esfera pública e esfera privada, com tipos diferentes de instituições, actividades e atributos humanos. São dois os princípios que decorrem desta divisa: a) a priori não se deve excluir qualquer instituição ou prática social como tema próprio de discussão e expressão públicas; e b) nenhuma pessoa, actividade ou aspecto da vida de uma pessoa deve ser obrigada à privacidade.

1. O Movimento das Mulheres contemporâneo transformou em temas públicos muitas práticas que eram consideradas demasiado triviais ou privadas para a discussão pública: o significado dos sobrenomes, a violência doméstica contra as mulheres, a acção dos homens abrirem a porta às mulheres, os ataques sexuais às mulheres e crianças, a divisão sexual do trabalho doméstico e outros mais. A política radical da vida contemporânea consiste em retomar muitas acções e actividades que se julgavam propriamente privadas, tais como o modo como os homens investem o dinheiro, e fazer delas assuntos públicos.

2. O segundo princípio diz que nenhuma pessoa ou nenhum aspecto de uma pessoa deve ser obrigado à privacidade. Como defendi, a concepção moderna do público cria uma concepção de cidadania que exclui da atenção pública muitos dos aspectos particulares das pessoas. Supõe-se que a vida pública é “cega” quanto ao sexo, raça, idade e outros, e supõe-se que tudo isto entra no público e discute-se nos mesmos termos. Uma tal concepção do público teve como resultado o facto de ficarem excluídas da vida pública as pessoas ou determinados aspectos das pessoas.

A nossa sociedade continua a ser tal que força a privacidade das pessoas ou determinados aspectos das pessoas. A repressão da homossexualidade será porventura o exemplo mais flagrante. Nos Estados Unidos bastantes pessoas parecem possuir hoje a opinião bastante liberal de que as pessoas têm o direito a ser homossexuais na medida em que as suas actividades sejam privadas. Chamar a atenção pública para o facto de se ser homossexual, exibir publicamente os afectos homossexuais ou simplesmente afirmar as necessidades e direitos dos homossexuais provocam o ridículo e o temor a muita gente. Para além de que transformar a homossexualidade num assunto público, sugerindo que a domínio dos pressupostos heterossexuais é unidimensional e opressivo, raramente poderá fazer-se ouvir nem sequer entre feministas e radicais. Em geral, a política contemporânea garante a todos as pessoas a entrada no público desde que não reclamem direitos ou necessidades especiais nem chamem a atenção para a sua história ou cultura particulares e mantenham privadas a suas paixões.

Os novos movimentos sociais desenvolvidos nos Estados Unidos nas décadas de 60, 70 e 80, começaram a criar uma imagem mais diferenciada do público que contrasta directamente com um Estado supostamente imparcial e universalista. Os movimentos dos grupos racialmente oprimidos, que incluíam a libertação dos negros, dos mexicanos e dos índios americanos, tendem a rejeitar o ideal administrativo e a afirmar os direitos à educação e a celebrar publicamente as suas culturas e formas de vida características, assim como a formular exigências especiais de justiça que derivam da supressão ou desvalorização das suas culturas, ou compensações pelas desvantagens vividas no interior da cultura dominante. Também o Movimento das Mulheres quis desenvolver e fomentar uma cultura caracteristicamente feminista na qual tanto as necessidades corporais específicas das mulheres como a situação das mulheres na sociedade dominada pelos varões, exigiam atenção pública para as necessidades especiais e os contributos únicos das mulheres. Os movimentos dos deficientes, dos idosos e de libertação homossexual masculina e feminina, produziram, todos eles, uma imagem da vida pública na qual as pessoas reafirmam a sua diferença e apresentam publicamente exigências relativas à satisfação das suas necessidades específicas.

As manifestações nas ruas, que nos últimos anos têm sido adoptadas pela maioria destes grupos, bem como por grupos de operários e pelos defensores da ecologia e do desarmamento nuclear, criam por vezes esferas públicas heterogéneas de paixão, jogo e interesse estético. Essas manifestações centram-se sempre em temas que se espera que passem para a discussão pública, para que estes temas se discutam: se exijam coisas e se apoiem essas exigências. O estilo político desses acontecimentos tem, contudo, muito menos elementos discursivos: bandeiras alegremente decoradas com palavras de ordem irónicas e divertidas, teatro de choque ou trajes que servem para fazer alusões políticas, bonecos gigantes que representam ideias ou pessoas, canções, música, bailes. A liberalização da expressão pública não significa apenas a exaltação de temas que anteriormente estavam privatizados abrindo-os à discussão pública e racional que considera um bem tanto os fins como os meios, mas também afirmar na prática dessas discussões o lugar a que corresponde a paixão e o jogo no público.

À medida que a década de 70 avançava, e os interesses e experiências particulares expressos por esses diferentes movimentos foram amadurecendo em confiança, coerência e compreensão do mundo do ponto de vista desses interesses, foi-se tornando possível um novo tipo do público que poderia persistir para além de uma única manifestação. Esta forma do público é expressa pela ideia de uma “Aliança do Arco-íris”. Realizada de certa forma durante alguns meses em 1983 durante a campanha de Mel King em Boston e em 1984 durante a campanha de Jesse Jackson em algumas cidades, é uma ideia do político público que vai mais além do ideal da amizade cívica que une as pessoas com um propósito comum em termos de igualdade e respeito mútuo[3]. Ao incluir o compromisso com a igualdade e o respeito mútuo entre os participantes, a ideia da “Aliança do Arco-íris” preserva e institucionaliza, especificamente na sua forma de discussão organizacional, os grupos heterogéneos que a constituem. Neste aspecto distingue-se completamente do ideal ilustrado do público civil (que aqui poderia encontrar o seu análogo na prática da ideia de uma “frente unida”). Enquanto princípio geral, esta ideia do público heterogéneo afirma que é o único modo para assegurar que a vida pública não exclua pessoas e grupos que foram, no passado, excluídos e faz um reconhecimento específico das desvantagens desses grupos e introduz as suas histórias específicas no público[4].

O que sugeri é que o ideal ilustrado pelo cívico público como o espaço em que os cidadãos se encontram em termos de igualdade e respeito mútuo é um ideal do público demasiado acabado e domesticado. Esta ideia de cidadania igual alcança a unidade porque exclui a particularidade corporal e afectiva, bem como a história concreta dos indivíduos que fazem com que os grupos não possam entender-se entre si. Uma política emancipatória deveria fomentar uma concepção do público que, em princípio. não excluísse qualquer pessoa, nem qualquer aspecto da vida das pessoas, nem qualquer tema de discussão, e que estimulasse a expressão estética tanto quanto a discursiva. Pode ser que nessa concepção do público, o consenso e os critérios compartilhados nem sempre sejam um fim, mas o reconhecimento e a apreciação das diferenças, num contexto de confronto com o poder[5].»

...............................................
[1] Elshtain, Public Man, parte II.
[2] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958.
[3] Veja-se Drucilla Cornell, “Toward a Modern/Postmodern Reconstruction of Ethics”, University of Pennsylvania Law Review, 133, 2, 1985, pp. 291-380.
[4] Thoms Bender promove uma concepção do público heterogéneo que seria importante para uma história política urbana que não estivesse dominada pela perspectiva dos privilegiados de então e agora: “The History of Culture and the Culture of Cities”, artigo apresentado numa reunião da Associação Internacional de Filosofia e Literatura, New York, Maio de 1985.
[5] Estou bastante grata a David Alexander por todo o tempo que dedicou e tudo o que pensou para este ensaio.

Iris Marion Young, “Impartiality and the Civic Public. Some implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory” in Benhabib, Seyla & Cornell, Drucilla (eds.) (1987). Feminism As Critique: Essays on the Politics of Gender in Late-Capitalist Societies. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 56-76 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte IV)

«Compreender o multiculturalismo

Muitas pessoas preocupam-se com o facto dos imigrantes, actualmente, recusarem a tendência histórica para a integração e procurarem algo parecido com os direitos e poderes das minorias nacionais. Acredito que esta preocupação é errada. É certo que na actualidade alguns grupos imigrantes no Ocidente estão a exigir determinados direitos de grupo, frequentemente sob o título do “multiculturalismo”, mas acredito que é incorrecto interpretar as exigências multiculturais dos imigrantes como expressão de um desejo protonacionalista de auto-governo. Pelo contrário, se considerarmos a substância real dessas políticas multiculturais, na realidade não se opõem à integração, até as apoiam. Por exemplo, as políticas de “discriminação positiva” procuram aumentar o número de imigrantes que participam nas instituições principais, garantindo-lhes cotas para cargos em diversas instituições académicas, económicas e políticas. Outras políticas têm como propósito fazer com que os imigrantes se sintam melhor no interior dessas instituições uma vez que já lá estão. Por exemplo, é este o caso das exigências de que os currículos das escolas sejam revistos para proporcionar um maior reconhecimento das contribuições históricas dos grupos imigrantes ou as exigências para que as instituições públicas reconheçam as festividades religiosas dos grupos imigrantes (por exemplo, reconhecendo as festas judaicas e muçulmanas, da mesma forma que as cristãs) ou a solicitação de que as normas de vestuário para as escolas, os lugares de trabalho e as forças policiais sejam reformadas a fim de que os sick possam levar os seus turbantes, os judeus os seus kipás ou as mulheres muçulmanas os seus véus.

Nenhuma destas políticas supõe um incentivo para que os grupos imigrantes cheguem a ver-se como nações separadas e autónomas com as suas próprias instituições públicas. Pelo contrário, pretendem precisamente criar condições para que a participação dos membros de grupos imigrantes nas instituições principais da sociedade existente seja mais fácil. Em resumo, estas políticas multiculturais supõem uma revisão dos termos da integração, não uma rejeição da própria integração.

Até 1960 esperava-se que os imigrantes na Austrália, no Canadá e nos Estados Unidos rejeitassem o seu pano de fundo distintivo e assimilassem as normas culturais existentes. Este modelo de imigração é conhecido por “angloconformidade”. É verdade que a entrada era recusada a muitos grupos e que era considerada inadmissível (veja-se, por exemplo, as restrições à imigração chinesa para os EUA e para o Canadá ou o “apenas brancos” no caso da imigração australiana). A assimilação era vista como uma fonte essencial de estabilidade política e era racionalizada através da humilhação etnocêntrica das culturas. Contudo, no início dos anos setenta, devido à pressão dos grupos imigrantes, os três países anteriormente citados rejeitaram o modelo assimilacionista e adoptaram uma política mais pluralista e tolerante que permitia e até encorajava os imigrantes a preservarem os diversos aspectos da sua herança étnica. É agora mais ampla, embora não unânime, a defesa de que os imigrantes deveriam ser livres para manter alguns dos seus velhos costumes relativos à alimentação, ao vestuário e ao lazer, bem como associar-se para manter essas práticas. Isto já não é considerado anti-patriótico ou “anti-americano”. A exigência de políticas multiculturais foi a extensão natural dessa alteração.

É importante distinguir este tipo de diversidade cultural daquela que é gerada pelas minorias nacionais. Os grupos imigrantes não são “nações” e não ocupam territórios próprios. A sua diferença manifesta-se fundamentalmente na sua vida familiar e nas suas associações voluntárias, sem que isso seja incompatível com a sua integração institucional. Estes grupos participam nas instituições públicas da cultura dominante e falam a língua dominante. Por exemplo, os imigrantes, excepto os mais idosos, devem aprender inglês para adquirir a cidadania americana ou australiana, e a aprendizagem do inglês é parte obrigatória da educação de uma criança (no Canadá devem aprender uma das duas línguas oficiais: francês ou inglês). O compromisso com a preservação de uma língua comum tem sido o traço constante da história das políticas de imigração[1]. A rejeição da angloconformidade não supôs um enfraquecimento do compromisso para assegurar que os imigrantes se tornem anglófonos, algo considerado essencial para quem deseje incorporar-se por inteiro na vida económica, académica e política do país.

Embora os grupos imigrantes tenham progressivamente reafirmado o seu direito a expressar a sua particularidade étnica, fizeram-no no interior das instituições públicas da sociedade anglófona (ou francófona no Canadá). Ao rejeitar a assimilação, estes grupos não estão a pedir a criação de uma sociedade paralela, como acontece no caso da exigência típica das minorias nacionais. De acordo com isto, os Estados Unidos e a Austrália contêm uma série de “grupos étnicos” que se apresentam como subculturas debilmente agregadas no interior da sociedade anglófona mais ampla, dando assim mostras do que eu denomino de “pluri-etnicidade”. De igual modo, existem no Canada subculturas étnicas no interior das sociedades anglófona e francófona.

Em teoria, seria possível aos imigrantes constituir minorias nacionais se formassem conjuntos e adquirissem competências de auto-governo. No fim de contas, foi isto que aconteceu aos colonos ingleses por todo o Império, com os colonos espanhóis em Porto Rico e com os colonos franceses no Quebéc. Estes colonos não se consideravam a si próprios como “imigrantes”, já que não possuíam a expectativa de se integrarem noutra sociedade, mas aspiravam a reproduzir a sua sociedade original num novo território. Um traço essencial da colonização, ao contrário da imigração individual, é o facto de aspirar a criar uma sociedade institucionalmente completa, mais do que a integrar-se numa sociedade pré-existente. Em princípio seria possível permitir ou ajudar os imigrantes a serem considerados como colonos se possuíssem um amplo apoio governamental para organizar a sua fixação, os seus direitos linguísticos e a criação de novas unidades políticas.

Todavia, os imigrantes não solicitaram nem receberam este tipo de apoio[2]. Não há evidência nos principais países ocidentais de imigração de quaisquer tentativas dos imigrantes para se constituírem como minorias nacionais ou adoptarem um programa político nacionalista. Como salientei anteriormente, a adopção de um programa de construção nacionalista não é nem viável nem desejável para grupos dispersos de imigrantes. Por isso, a evidência infeliz é que os imigrantes se integram, enquanto que as minorias nacionais registem à integração. Esta generalização nasce da experiência americana. É bem conhecida a tendência entre os imigrantes americanos para se integrarem, e o ideal de vida do “crisol” (melting pot) americano é frequentemente celebrada. Apesar disso, igualmente importante, embora menos conhecida, é a tendência das minorias nacionais americanas para resistirem à integração. Nos Estados Unidos existem diversas minorias nacionais, incluindo os índios americanos, os esquimós do Alasca, os porto-riquenhos, os descendentes do mexicanos (os “chicanos”) que viviam no sudoeste quando os Estados Unidos anexaram o Texas, o Novo México e a Califórnia a seguir à guerra do México de 1846-48, os havaianos, os chamorros de Guam e os outros habitantes das ilhas do Pacífico. Todos estes grupos foram incorporados involuntariamente nos Estados Unidos através de conquista, colonização ou cessão imperial[3]. Se tivesse havido um equilíbrio de forças diferente, estes grupos poderiam ter conservado ou estabelecido os seus próprios governos soberanos. Com efeito, ouvem-se ocasionalmente vozes em Porto Rico ou nas maiores tribos índias favoráveis à independência. Contudo, a preferência histórica destes grupos não tem sido a de abandonar os Estados Unidos, mas a de procurar autonomia no seu seio.

Quando foram incorporados, a maioria destes grupos adquiriu um estatuto político especial. Por exemplo, as tribos índias são reconhecidas como “nações domésticas dependentes” com os seus próprios governos, tribunais e direitos vinculados a tratados. Porto Rico é uma “comunidade associada” e Guam é um “protectorado”. Cada um destes povos está federado à república norte-americana através de poderes especiais de auto-governo. Estes grupos também possuem direitos relativos à língua e ao uso da terra. Em Guam e no Havai, as línguas indígenas (o chamorro e o havaiano) possuem classificação oficial (com o inglês) nas escolas, nos tribunais e nos demais procedimentos da administração, embora o castelhano seja a única língua oficial de Porto Rico. Os direitos linguísticos dos chicanos do sudoeste também foram garantidos pelo Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848, ainda que tenham sido derrogados enquanto os colonos anglófonos constituíram a maioria da população. Aos nativos havaianos, aos esquimós do Alasca e às tribos índias também são reconhecidas determinadas pretensões territoriais através das quais estão reservados certos territórios para seu uso exclusivo e garantida a representação em determinados corpos regulativos.

Em resumo, as minorias nacionais nos Estados Unidos possuem uma gama de direitos destinados a reflectir e proteger o seu estatuto de comunidades culturalmente distintas, direitos esses que lutaram para preservar e ampliar[4]. Afirma-se amiúde que a Constituição americana apenas reconhece direitos individuais. Isto é simplesmente inexacto: as minorias nacionais nos Estados Unidos possuem direitos de grupo significativos. O que sucede é que o governo americano não se saiu melhor do que outras democracias ocidentais na integração de minorias nacionais numa cultura comum. É claro que estes grupos têm sido marginais na identificação que os americanos fazem de si mesmos. De facto, a sua própria existência tem sido frequentemente ignorada e desvalorizada pelos políticos e teóricos americanos. Contudo, essas minorias existem e reflectem o mesmo padrão básico das minorias nacionais em todo o mundo[5].

Devemos referir um outro grupo etnocultural no contexto americano. A situação dos afro-americanos é muito importante, ainda que igualmente única. Não se ajusta ao padrão dos imigrantes voluntários, não só porque foram na sua maioria involuntariamente trazidos para a América como escravos, mas também porque em vez de apoiar a sua integração, foram impedidos de se incorporarem nas instituições da cultura maioritária (por exemplo, através da segregação racial, de leis contra a mestiçagem e contra a alfabetização). Também não se ajusta ao padrão das minorias nacionais, uma vez que não têm um território próprio na América ou uma língua histórica comum. Provêm de uma pluralidade de culturas africanas com línguas diferentes e não procuram manter-se agrupados com aqueles que têm uma procedência étnica comum. Pelo contrário, as pessoas com a mesma cultura (ou até da mesma família) foram frequentemente separadas logo que chegaram à América. Mesmo quando partilhavam a mesma língua, os escravos estavam proibidos de a falar, já que os proprietários de escravos temiam que essa língua pudesse ser usada para fomentar a rebelião[6]. Além de que antes da emancipação estavam legalmente proibidos de procurar recriar a sua própria cultura (por exemplo, toda a forma de associação entre negros, excepto igrejas, era ilegal).

A situação histórica dos afro-americanos é, por conseguinte, muito pouco usual. Não lhes era permitido integrar-se na cultura principal nem manter as suas línguas e culturas originais ou criar associações ou instituições culturais. Careceriam de uma reserva ou território próprio, embora fossem segregados fisicamente. Assim, não é de esperar que as políticas adequadas para os imigrantes voluntários ou para as minorias nacionais sejam válidas para os afro-americanos ou vice-versa. Muito pelo contrário, seria bastante surpreendente que as mesmas medidas fossem apropriadas para todos estes contextos. Acredito que uma das razões pelas quais as relações raciais nos Estados Unidos se mostraram tão difíceis é precisamente por causa da tendência para tratar os afro-americanos como se fossem um grupo imigrante ou uma minoria nacional, quando nenhuma destas categorias explica devidamente a sua particular situação histórica.»

...............................................
[1] Para uma visão global da história dos direitos linguísticos nos Estados Unidos e o tratamento diferenciado dos imigrantes e das minorias nacionais, veja-se Heinz Kloss, The American Bilingual Tradition, Rowley Mass, Newbury House, 1977, e Edward Sagalin e Robert Kelly, “Polylingualism in the United States of America: a Multitud of Tongues amid a Monolingual Majority”, in Language Policy and National Unity, William Beer e James Jacob /eds.), Totowa, Rowman and Allenheld, 1985, pp. 21-44. Sobre a importância que ainda têm o inglês na política de imigração, veja-se James Tollefson, Allien Winds: the Reeducation of America’s Indochinese Refugees, cap.s 3-4, New York, Praeger, 1989.
[2] Discuto se isto é ou não justo em Multicultural Citizenship, cap. 6.
[3] Os índios americanos, os nativos havaianos e os chicanos foram incorporados à força através da conquista militar. Os esquimós do Alasca foram incorporados quando a Rússia vendeu o Alasca aos Estados Unidos no Tratado de Cessão de 1867. Os porto-riquenhos foram incorporados quando Porto Rico foi cedido pela Espanha aos Estados Unidos em 1898 a seguir à guerra hispano-americana. Em nenhum destes casos as minorias nacionais deram o seu consentimento para a incorporação.
[4] Para um revisão dos direitos das minorias nos Estdos Unidos (e da sua invisibilidade na teoria constitucional e política dominantes), cfr. Sharon O’Brien, “Cultural Rights ind the United States: a Conflict of values”, Law and Inequality Journal, vol. 5, 1987, pp. 267-358; Judith Resnik, “Dependent Sovereigns”: Indian Tribes, States, and the Federal Courts”, University of Chicago Law Review, vol. 56, 1989, pp. 671-759; Alexander Aleinikoff, “Puerto Rico and the Constitution: Conumdrums and Prospects”, Constitutional commentary, vol. 11, 1994, pp. 15-43.
[5] De facto, a diferença entre imigrantes e minorias nacionais pode observar-se dentro da categoria dos “hispânicos” nos Estados Unidos. Diz-se que os imigrantes hispânicos não estão interessados em aprender inglês ou em integrar-se na sociedade anglófona. Esta é uma percepção errada que deriva da consideração dos hispânicos como uma categoria única, confundindo assim as exigências das minorias nacionais que falam castelhano (porto-riquenhos e chicanos9 com os imigrantes que falam castelhano que chegaram recentemente à América latina. Se tomarmos em consideração os imigrantes hispânicos que chegaram aos estados Unidos com a intenção de permanecer e converter-se em cidadãos, as evidências demonstram que, como tantos outros imigrantes, estão decididos a aprender inglês e a participar no grosso da sociedade. Com efeito, entre os imigrantes latinos, “a assimilação ao grupo inglês ocorre mais rapidamente agora que há cem anos atrás”, Rodolpho de la Garza e A. Trujillo, “Latinos and the official English Debate in the United States”, in David Schneiderman (ed.), Language and the State: the Law and Politics of Identity, Cowansville, Les Éditions Yvon Blais, 1991, p. 225. Obviamente que isto não é válido para aqueles imigrantes que não têm expectativas de ficar, por exemplo, os refugiados cubanos dos anos sessenta e os imigrantes mexicanos ilegais na actualidade.
[6] Sagarin e Kelly, “Polylingualism in the United States", pp. 26-7.

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte III)

«2. A construção liberal das nações e os direitos das minorias

A ideia de um estado culturalmente neutro é um mito. São inúmeros os modos em que as decisões governamentais têm um papel crucial na manutenção das culturas societárias. Isto não quer dizer que os governos apenas possam promover uma cultura societária. As políticas governamentais podem promover a manutenção de duas ou mais culturas societárias no seio de um mesmo país. De facto, como discutirei mais adiante, é precisamente isto que caracteriza os estados multinacionais. Todavia, considerando uma perspectiva histórica, virtualmente todas as democracias liberais tentaram num determinado momento estender uma única cultura societária por todo o seu território. Como discutirei mais adiante, isto não deveria ser visto unicamente como uma questão de imperialismo cultural ou de preconceito etnocêntrico. Este modelo de construção nacional responde a uma série de objectivos importantes e legítimos. Por exemplo, uma economia moderna requer uma força de trabalho móvel, educada e alfabetizada. A educação pública homologada numa língua comum é frequentemente considerada essencial para que todos os cidadãos tenham as mesmas oportunidades de trabalho nesta economia moderna. Por conseguinte, a participação numa cultura societária comum tem sido vista frequentemente como algo essencial para gerar solidariedade nos modernos estados democráticos. O tipo de solidariedade exigida pelo estado de bem-estar requer que os cidadãos tenham um forte sentido de identidade e pertença comum afim de que estejam dispostos a sacrificar-se uns pelos outros. Supõe-se que essa identidade comum necessita (ou deve ser facilitada por) uma língua e uma história comuns. A integração na cultura societária comum foi considerada essencial para a igualdade social e para a coesão política nos estados modernos.

Todos os estados se comprometeram com este processo de “construção nacional”, quer dizer, com um processo de promoção de uma língua comum, de um sentido de pertença comum e de um acesso igualitário às instituições sociais assentes sobre essa língua[1]. As decisões relativas às línguas oficiais, ao tronco curricular na educação e aos requisitos para adquirir a cidadania, foram feitos com a intenção explícita de difundir uma cultura particular baseada na participação nessa cultura societária. Uma vez que estes projectos de construção nacional não podem ser apenas considerados como um preconceito etnocêntrico, mas também como a extensão da liberdade e da igualdade a todos os cidadãos, nem sempre encontram resistência entre os grupos minoritários. Alguns grupos etnoculturais aceitaram a chamada à integração e, em alguns países, o resultado desses programas de “construção nacional” consistiu na extensão de uma cultura societária comum por todo o território estatal. Estes são os “estados nacionais” paradigmáticos; por exemplo, a França, a Inglaterra e a Alemanha. Contudo, noutros países as minorias territorialmente concentradas resistiram à sua integração na cultura societária dominante. Em “estados multinacionais” semelhantes, como a Bélgica, Canadá, Suiça e Espanha, uma ou mais das minorias nacionais, com as suas línguas próprias e instituições separadas, coexistem com a cultura societária dominante.

Por que será que alguns grupos minoritários resistiram à integração enquanto outros decidiram integrar-se? Como sublinhou Charles Taylor, o processo de construção nacional privilegia inevitavelmente os membros de uma cultura maioritária:

Se uma sociedade moderna possui uma língua “oficial”, no sentido pleno do termo, quer dizer, uma língua e uma cultura financiadas, inculcadas e definidas estatalmente nas quais funcionam a economia e o Estado, é óbvio que para quem quer que essa língua e culturas sejam as próprias, isso constituirá uma imensa vantagem. Os utilizadores de outras línguas encontrar-se-ão em clara desvantagem.[2]

Isto quer dizer que as culturas minoritárias se confrontam com uma alternativa. Se todas as instituições públicas utilizam uma outra língua, as minorias correm o perigo de ser marginalizadas pelas principais instituições económicas, académicas e políticas da sociedade. Para evitar a perpetuação da marginalização, as minorias devem ou integrar-se na cultura maioritária ou procurar o tipo de direitos e poderes de auto-governo necessários para manter a sua própria cultura societária, quer dizer, criar as suas próprias instituições económicas, políticas e educativas na sua língua.

Confrontados com esta alternativa, os grupos etnoculturais têm respondido de formas diversas. Alguns aceitaram a integração. Isto é particularmente verdade entre os grupos imigrantes. Pelo contrário, as minorias nacionais não-imigrantes têm resistido com força à integração e têm lutado pelo auto-governo. Por “minorias nacionais” entendo culturas historicamente fundadas, territorialmente concentradas e com formas prévias de auto-governo, cujo território foi incorporado num estado mais amplo. A incorporação destes grupos tem sido normalmente involuntária, devida à colonização, à conquista ou à transferência de território entre poderes imperiais, mas em alguns casos reflecte uma federação voluntária. Estes grupos incluem, por exemplo, os quebequianos e os porto-riquenhos da América do Norte e os flamengos, catalães e bascos na Europa[3].

Por que aceitarão os imigrantes a sua integração? Uma razão é que os imigrantes já haviam abandonado voluntariamente a sua própria cultura com a expectativa de se integrarem noutra sociedade nacional. É isto que significa tornar-se imigrante. Se tivessem considerado repugnante a ideia de integrar-se noutra cultura, não teriam escolhido tornar-se imigrantes. Para além disso, dado que os emigrantes são normalmente indivíduos ou famílias, e não comunidades inteiras, falta-lhes a concentração territorial ou as instituições corporativas necessárias para formar uma sociedade linguisticamente distinta e paralela à sociedade principal. Recriar uma tal sociedade paralela requer uma tremenda quantidade de apoio por parte da sociedade anfitriã, não só em matéria de direitos linguísticos, mas também de políticas de instalação e até algum tipo de redefinição das fronteiras internas com o fim de permitir alguma forma de auto-governo. Este é um apoio que nenhum governo anfitrião está disposto a oferecer. Por isso, a opção nacionalista não é desejável nem possível para os imigrantes, e de facto há muito poucos exemplos nas democracias ocidentais, se é que os há em absoluto, de que os grupos imigrantes formem movimentos nacionalistas para conseguir o auto-governo ou a secessão[4].

Os imigrantes raramente se opõem a imposição de uma língua comum, uma vez que decidiram deixar atrás de si a sua velha cultura e não é possível recriar uma sociedade culturalmente distinta junto da cultura nacional existente. Para as minorias nacionais, contudo, a imposição da língua maioritária ameaça a sua sociedade culturalmente distinta. A sua língua e relatos históricos encontram-se já incarnados em toda uma série de práticas sociais e instituições que abarcam todos os aspectos da vida social e que se vêem ameaçadas pela intenção da maioria difundir uma cultura societária comum. Estes grupos resistem à integração de forma quase inevitável e procuram o reconhecimento da sua linguagem e da sua cultura. Com efeito, Walker Connor chegou a sugerir que neste século só existem exemplos de grupos nacionais reconhecidos como tais que foram assimilados de forma voluntária por outra cultura, mesmo nos casos em que houve incentivos económicos substanciais e pressões políticas para o fazer[5].

Esta exigência de reconhecimento oficial não precisava assumir a forma de um movimento secessionista a favor de um estado próprio, mas pode assumir a forma de uma exigência a favor de alguma forma de autonomia local, possivelmente através de um sistema federal com um controlo local da educação, da língua e, talvez, da imigração. Mas qualquer que seja a forma exacta, implica normalmente a existência de direitos legais e poderes legislativos necessários para a assegurar a sobrevivência de uma sociedade culturalmente distinta junto da sociedade maioritária. Estes movimentos nacionalistas minoritários são um fenómeno claramente moderno, não só no sentido em que constituem uma concomitância natural com o projecto modernizador da construção nacional da maioria. Os nacionalistas do Quebéc ou da Catalunha acreditam na importância de difundir uma língua e uma cultura comuns na sua sociedade com o fim de promover a igualdade de oportunidades e a solidariedade política. Para isso empregam os mesmos instrumentos que usam a nação maioritária no seu programa de construção nacional, quer dizer, a educação pública homologada, as línguas oficias, bem como uma determinada qualificação linguística como requisito para a cidadania e o emprego na administração pública, etc..

Em resumo, entre a alternativa de integração e a alternativa da luta pela manutenção de uma cultura societária distinta, parece que os grupos imigrantes tendem a escolher a primeira opção, enquanto que as minorias tendem a escolher a segunda. Claro que simplifiquei o contraste entre ambas. O grau em que se permitiu ou incentivou os grupos de imigrantes a integrarem-se varia consideravelmente, como varia também a medida em que as minorias nacionais são capazes de manter uma cultura separada. Mas, regra geral, nas democracias ocidentais, as culturas dominantes têm tido menos êxito nas suas tentativas de integração de grupos nacionais do que com grupos de imigrantes. Nos estados multinacionais, as minorias nacionais têm resistido a integrar-se numa cultura comum e têm protegido a sua existência separada mediante a consolidação das suas próprias culturas societárias. Parece que a capacidade e a motivação para formar e manter um tal cultura distinta é característica dos grupos nacionais, não dos grupos de imigrantes[6].»
...............................................................

.....................................................................................

[1] Sobre a ubiquidade deste processo, cfr. Ernest Gellner, Nations and nationalism, Oxford, Blackwell, 1983. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflextions and the Origin and Spread of Nationalism, London, New Left Books, 1983.
[2] Charles Taylor, “Nationalism and Modernity”, in J. McMahan (ed.), The Ethics of Nationalism, Oxford, OUP.
[3] É importante enfatizar que as “nações”, seja o grupo nacional maioritário ou a minoria nacional, não precisam ser definidos em virtude da raça ou da descendência. Isto é de alguma forma óbvio no caso da sociedade anglófona maioritária tanto nos Estados Unidos como no Canadá. Em ambos os países têm-se verificado elevadas taxas de imigração durante os últimos cento e cinquenta anos, primeiro a partir do norte da Europa, depois a partir do sul e do leste europeus, e agora, na sua maioria, de África e da Ásia. Como resultado disso, os americanos e canadenses anglófonos de descendência exclusivamente anglosaxónica constituem uma minoria (em diminuição continua). De forma similar, as minorias nacionais são crescentemente multi-étnicas e multirraciais. Por exemplo, embora a imigração no Canadá francês tivesse sido baixa durante muitos anos, actualmente é quase tão alta como no Canadá inglês ou nos Estados Unidos, e o Québec procura activamente imigrantes da África Ocidental e do Caribe. Também se têm verificado taxas altas de casamentos entre povos indignas da América do Norte e das populações inglesa, francesa e espanhola. Como resultado disto, estas três minorias nacionais são racial e etnicamente híbridas. O número de franco-canadenses de descendência exclusivamente espanhola está a diminuir continuamente e, em última instância, converter-se-á em cada caso numa minoria. Por conseguinte, ao referir-me às minorias nacionais, não estou a falar de grupos raciais ou de descendência, mas de grupos culturais. As minorias citadas não são nações “étnicas”, no sentido em que restringem a pertença àqueles que partilham uma descendência étnica comum. Definem isso sim a pertença a questões de participação numa cultura comum.
[4] Deveria enfatizar que me estou a referir aqui a grupos de imigrantes em países democrático-liberais nos quais existe uma tradição de acolhimento de imigrantes e nos quais é mais fácil para os imigrantes converterem-se em cidadãos de pleno direito, independentemente da sua raça, religião ou origem étnica. Nestas circunstâncias, os grupos de imigrantes não exigiriam o tipo de auto-governo de grupo proporcionado pelo federalismo. Assim, em muitas partes do mundo, incluindo algumas democracias ocidentais, os imigrantes não são tão bem recebidos e é-lhes mais difícil adquirir a cidadania. Onde os imigrantes são objecto de graves preconceitos e de discriminação legal e, por isso, onde a igualdade plena no seio de uma sociedade principal é inacessível, existe maior probabilidade dos imigrantes tentarem criar uma sociedade separada e autónoma à margem da sociedade principal. Por exemplo, se o governo alemão persiste na sua recusa em conceder a cidadania aos residentes turcos (e aos seus filhos e netos), seria de esperar que os turcos exercessem pressão exigindo maiores poderes de auto-governo – talvez através de formas quasi-federais ou co-associativas de concessão de poderes – com o fim de criar e perpetuar uma sociedade separada e autónoma à margem da sociedade alemã, que lhes negou o acesso. Mas este não é o desejo dos turcos, cujo principal objectivo é, como os imigrantes noutras democracias liberais, tornarem-se membros plenos e iguais da sociedade alemã. Embora não possa deter-me neste ponto, creio que qualquer concepção plausível de justiça liberal insistirá que os imigrantes de longa duração devam ser capazes de adquirir a cidadania. Em resumo, os dados históricos sugerem que os grupos de imigrantes apenas procuram formas quasi-federais de auto-governo se enfrentam barreiras injustas para a sua integração e participação plena na sociedade principal.
[5] Walker Connor, “Nation building and Nation-Destroying” in World Politics, 24, 1972, pp. 350-51; “The Politics of Ethnononationalism”, in Journal of International Affairs, 27/1, 1973, p. 20. Para uma exploração mais recente dos conflitos etnonacionais no mundo que mostra claramente as importantes diferenças entre os grupos imigrantes e os grupos nacionais absorvidos, cfr. Ted Gurr, Minorities at Risk: A Global View of Ethnopolitical Conflict, Washington, Institute of Peace Press, 1993.

[6] Esta conexão é confirmada, por outro lado, pelos estudos sobre o nacionalismo. A maioria dos estudiosos do nacionalismo concluíram que o traço definidor das nações é o facto de serem “culturas penetrantes”, “culturas abrangentes” ou “culturas organizativas”; cfr. Anthony Smith, The Ethnic Origin of nations, Oxford, Blackwell, 1986, p. 2; Avishai Margalit e Joseph Raz, “National Self-Determination”, Journal of Philosophy, 87/9, 1990, p. 444; Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University Press, 1993, Em resumo, assim como as culturas societárias são quase invariavelmente culturas nacionais, as nações são quase sem excepção culturas societárias.

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte IV)

«3. Oposição entre razão e afectividade em Habermas

Argumentei que a concepção moderna de razão normativa derivou da tradição deontológica das tentativas da teoria política e moral para constituir uma unidade que expulsou a particularidade e o desejo e colocou o sentimento em oposição à razão. Para expressar esta imparcialidade e universalidade, deve construir-se um ponto de vista de raciocínio que transcenda qualquer situação, contexto ou perspectiva. Todavia, a identificação desse ponto de vista com a razão desvaloriza e reprime as necessidades, sentimentos e interesses concretos que as pessoas têm na sua vida moral prática, impondo deste modo à razão uma carga impossível. A razão deontológica gera, por um lado, uma oposição entre a razão normativa e, por outro, desejo e afectividade. Assim, estes últimos não podem ser suprimidos e reduzidos do todo à unidade da razão imparcial e universal. Voltam a surgir, ameaçadores, por terem sido expulsos da razão.
Dado que o ideal de imparcialidade é ilusório, e dado que as tentativas de afirmar a razão normativa como algo universal e imparcial na prática têm como resultado a exclusão política das pessoas associadas à afectividade e ao corpo, precisamos de uma concepção de razão normativa que não sustente este ideal e que não oponha a razão à afectividade e ao desejo. Creio que a ideia de Habermas de uma ética comunicativa proporciona o ponto de partida mais promissor para uma concepção alternativa de razão normativa, Mas o modo como formula a sua teoria da acção comunicativa mantém, ainda assim, diversos problemas que caracterizam a razão deontológica.
Na sua teoria da acção comunicativa, Habermas procura desenvolver uma concepção da racionalidade com um ponto de partida pragmático na experiência da discussão que procura chegar a um entendimento. Neste modelo, a razão não significa uns princípios universais que dominem os particulares, mas significa mais concretamente dar razões, o exemplo prático de ser razoável, a vontade de falar e escutar. A verdade e a justiça não são algo que se conheça por intuição ou mediante provas de consistência, mas que unicamente se alcançam a partir de um processo de discussão. Esta ética comunicativa elimina o monologismo autoritário da razão deontológica. O modelo dialógico de razão supera o ego transcendental que situado a uma certa altura pode compreendê-lo na totalidade reduzindo-o à unidade sintética.
Na teoria da acção comunicativa, Habermas também procura enfrentar directamente a tendência da filosofia moderna para reduzir a razão à razão instrumental, tendência que se segue do pressuposto de uma consciência racional solitária. Insiste que as expressões normativas, estéticas e expressivas podem ser tão racionais quanto as fácticas ou as estratégicas, mas que diferem destas últimas quanto ao modo de avaliar a sua racionalidade. Por todas estas razões, a teoria da acção comunicativa de Habermas têm muito mais a oferecer a uma ética feminista do que a teoria ética e política modernas. Ainda assim, a ética comunicativa de Habermas continua a ser inadequada do ponto de vista da crítica da razão deontológica que fiz, uma vez que conserva o compromisso com a imparcialidade e reproduz, na sua teoria da comunicação, uma oposição entre razão e desejo.
Uma concepção dialógica da razão normativa promete uma crítica e o abandono do pressuposto de que a razão normativa é imparcial e universal. Precisamente porque não existe um ponto de vista imparcial assumido por um sujeito separado e desapaixonado para valorizar todas as perspectivas, para chegar a um entendimento objectivo e completo de um tema ou de uma experiência, todas as perspectivas e todos os participantes devem colaborar na sua discussão. Deste modo, a razão dialógica deveria implicar uma razão descontextualizada, em que as respostas são o resultado de uma pluralidade de perspectivas que não podem ser reduzidas à unidade. Na discussão, aqueles que participam não precisam abandonar a sua perspectiva particular nem sequer colocar entre parênteses os seus motivos e sentimentos. Na medida em que o diálogo permite que todas as perspectivas falem livremente, bem como sejam ouvidas e tomadas em consideração, a expressão das necessidades, motivos e sentimentos não terão um significado meramente privado nem enviesará ou distorcerá as conclusões, porque estará em interacção com outras necessidades, motivos e sentimentos.
Todavia, o próprio Habermas renega a sua promessa de definir a razão normativa em função do contexto e da perspectiva devido ao facto de conservar o compromisso com o ideal da razão normativa a partir do qual este expressa um ponto de vista imparcial. Em vez de pressupor arbitrariamente que o pensador imparcial é um ego transcendental, como faz a tradição deontológica, propõe uma discussão normativa que procura chegar a um acordo que pressuponha verdadeiramente um ponto de vista universal. A fé na possibilidade do consenso é uma condição para que o diálogo se inicie, e a possibilidade desse consenso pressupõe que as pessoas entrem na discussão “em condições que neutralizem qualquer motivo excepto o de procurar a verdade de forma cooperativa”[1]. Habermas pretende desta forma reconstruir teoricamente um pressuposto de imparcialidade que acompanha implicitamente toda a discussão sobre as normas que procura chegar ao consenso. Considero que se trata de um argumento transcendental na medida em que formula esta abstracção dos motivos e dos desejos como uma condição da possibilidade do consenso. Através deste argumento, Habermas reproduz a oposição entre universal e particular, razão e desejo, característica da razão deontológica. Uma interpretação completamente pragmática da razão dialógica não teria que ter pressuposto que os participantes devem abstrair-se de todos os motivos quando procurarem chegar a um acordo[2].
A ética comunicativa também permite romper com a oposição entre razão normativa e desejo gerada pela razão deontológica. As necessidades, desejos e sentimentos individuais podem ser articulados e entendidos racionalmente, da mesma forma que os factos sobre o mundo ou as normas[3]. Desta forma, uma interpretação possível da ética comunicativa seria que as pretensões normativas são o resultado da expressão das necessidades, sentimentos e desejos. Contudo, Habermas pára antes de chegar a interpretar a razão normativa como o diálogo entre as necessidades que se têm e os desejos que se reconhecem. Como defende Seyla Benhabib, dado que Habermas mantém uma compreensão universalista da razão normativa, considera que as normas devem expressar interesses comuns[4]. Neste esquema a discussão sobre as necessidades e sentimentos individuais fica separada da discussão sobre as normas.
Sugiro que Habermas reproduz implicitamente sobretudo uma oposição entre razão e desejo e sentimento na sua concepção da comunicação devido ao facto de desvalorizar e ignorar os aspectos expressivo e corporal da comunicação. O modelo da actividade linguística que Habermas assume na sua concepção da acção comunicativa é o do discurso ou da argumentação. Na linguística, seja teológica, normativa ou dramatúrgica. No discurso, as pessoas fazem com que a sua actividade comum seja objecto de discussão com o fim de alcançar um acordo sobre ela. As pessoas fazem afirmações que pretendem que sejam válidas, apresentam razões para as suas afirmações e exigem razões aos outros. No modelo de discurso ideal, não há força que impeça o acordo à luz do melhor argumento. Este modelo da comunicação situacional, que é pressuposto por qualquer tentativa de chegar a um entendimento, define o significado das expressões linguísticas: o significado de uma expressão linguística consiste nas razões que se podem aduzir em seu favor. Compreender o significado de uma expressão linguísticas é conhecer as condições da sua validade[5].
No modelo de comunicação de Habermas, o entendimento consiste em que os participantes na discussão entendem o mesmo significado através de uma expressão linguística, o que significa que estão de acordo quanto ao facto da expressão referir-se a algo que se encontra no mundo objectivo, social e subjectivo. Os actores

procuram o consenso e medem-no com a rasoura da verdade, do correcto e da sinceridade, quer dizer, com a “adequação” ou “não adequação” entre, por um lado, o acto de fala e, por outro, os três mundos com que o actor inicia relações com as suas expressões linguísticas.[6]
A expressão “chegar a um entendimento” significa, no mínimo, que pelo menos dois sujeitos que falam e actuam entendem uma expressão linguística do mesmo modo […] Na acção comunicativa, quem fala selecciona uma expressão linguística compreensível apenas com o fim de chegar a um entendimento com quem escuta algo, e dessa forma fazem-se entender[7].

Por detrás deste modo aparentemente inocente de falar do discurso, estão pressupostas diversas unidades: a unidade do sujeito que fala, que se reconhece a si mesmo ou a si mesma e procura representar os seus sentimentos com fidelidade; a unidade dos sujeitos entre si, que torna possível que sustentem o mesmo significado; e a unidade, no sentido de adequação ou correspondência, entre uma expressão linguística e os aspectos de um ou mais dos “mundos” a que esta se refere. Com esta forma de teorizar a linguagem, Habermas exibe a lógica da identidade que discuti na parte I ou, também, aquilo que Derrida denomina de “metafísica da presença”[8]. Este modelo de comunicação pressupõe implicitamente que aqueles que falam possam estar presentes tanto a si mesmos como aos demais, e que o significado consiste na representação de objectos por um signo. Sem dúvida alguma que Habermas nega uma interpretação realista da função das expressões linguísticas e não que haja mundos das coisas separados da vida linguística humana e social já situada. Contudo, pressupõe-se que as expressões linguísticas podem ter apenas um significado que seja entendido do mesmo modo por aqueles que falam na medida em que estes afirmam que aquele expressa a mesma relação com um mundo. Como argumentaram escritores como Michael Ryan e Dominick LaCapria, esta concepção do significado ignora o modo como este surge da relação única que estabelecem as expressões linguísticas entre si, ignorando por isso o significado múltiplo que qualquer movimento de significação expressa[9].
Sugiro, para além disso, que este modelo de comunicação reproduz a oposição entre razão e desejo porque, da mesma forma que a razão normativa moderna, expulsa e avalia a diferença: a natureza concreta do corpo, os aspectos afectivos da fala, os aspectos musical e figurativo de qualquer expressão linguística, que contribuem todos eles para a formação e compreensão do seu significado. John Keane defende que o modelo de discurso de Habermas abstrai os aspectos materiais da linguagem escrita, tais como a pontuação, a construção de frases e outros. Este modelo de comunicação também abstrai as dimensões retóricas da comunicação, quer dizer, os termos evocativos, metáforas, elementos dramáticos da fala, com os quais cada pessoa se dirige a um auditório particular[10]. Quando as pessoas conversam em situações concretas de fala, quando se dão e recebem razões com a intenção de chegar a um entendimento, a gesticulação, a expressão facial, o tom de voz (ou, na escrita, a pontuação, a estrutura das frases, etc.), bem como as metáforas evocativas e a ênfase dramática, são aspectos cruciais da comunicação.
No modelo de discurso ideal que Habermas defende não parece haver lugar para a metáfora, as piadas, a ironia e outras formas de comunicação que utilizam a surpresa e a duplicidade. O modelo de comunicação com que Habermas opera mantém uma distinção implícita entre o significado “literal” e “figurativo” e entre um significado e a sua forma de expressão. Implicitamente este modelo de comunicação supõe uma pureza de significado das expressões linguísticas ao separá-las dos seus aspectos expressivos e metafóricos.
Considera que a ironia, o paradoxo, a alusão, a metáfora e outros são formas de prática linguística derivativas, até enganadoras, assumindo deste modo o significado literal racional em oposição a estes modos de fala mais lúdicos, múltiplos e afectivos[11]. E sem dúvida que no contexto prático da comunicação essas formas de expressão lúdicas e ambíguas geralmente aparecem por aqui e por ali misturadas com os modos assertivos, dando lugar em conjunto ao acto comunicativo.
A concepção de fala de Júlia Kristeva proporciona-nos uma alternativa mais enraizada que a proposta de Habermas, e poderia abrir melhor uma concepção da ética comunicativa. Toda a expressão linguística tem um movimento dual, segundo a sua concepção, a que se refere como o momento “simbólico” e o momento “semiótico”. O simbólico refere-se à função referencial da expressão linguística, o modo em que esta coloca quem fala em relação com uma realidade que está fora dele ou dela. O semiótico refere-se aos aspectos inconscientes, corporais, da expressão linguística, tais como ritmo, tom de voz, metáforas, jogos de palavras e gestos[12]. Os diferentes tipos de expressões linguísticas têm diferentes relações entre o simbólico e o semiótico, embora a linguagem poética os enfatize. Contudo, nenhuma expressão linguística carece da dualidade de uma relação entre o simbólico e o semiótico, e o significado gera-se através da relação entre ambos.
Esta compreensão da linguagem rompe violentamente com a unidade do sujeito que Habermas pressupunha, como o emissor, receptor e negociador de significado. O sujeito encontra-se num processo, em que se situam os níveis deslizantes e mutáveis de significado, que excedem sempre o que se capta ou entende discursivamente. Os aspectos semióticos heterogéneos das expressões linguísticas influenciam tanto quem fala como quem ouve de forma inconscientemente corporal e afectiva que apoia e modifica a expressão e o entendimento do significado referencial. Kristeva é bastante clara quando rejeita a concepção irracionalista que mantém que todas as expressões linguísticas são igualmente sensatas e reduz de maneira simplista qualquer modo de falar a um modo de jogar. Não se trata de inverter o privilégio da razão sobre a emoção e o corpo aos que aquela exclui, mas de expor o processo de geração do significado referencial a partir das valências de apoio das relações semióticas.

Embora absolutamente necessário, o thético (quer dizer, proposições ou juízos) não é exclusivo: o semiótico, que também o precede, abre-o constantemente com violência, e esta transgressão acarreta todas as diversas transformações da prática com significado que se denomina “criação”. Seja no âmbito da metalinguagem (das matemáticas, por exemplo) ou na literatura, o que reformula a ordem simbólica é sempre a influência do semiótico.[13]

Que diferença supõe esta teoria da linguagem relativamente à da razão normativa baseada numa teoria da acção comunicativa? Na minha opinião, as implicações da concepção da linguagem de Kristeva são que a comunicação não está motivada unicamente pela intenção de chegar a um consenso, a um entendimento partilhado do mundo, mas também, e contudo mais fundamentalmente, por um desejo de amar e ser amado. As modelações do eros operam nos elementos semióticos da comunicação, que questionam a identidade do sujeito na relação consigo mesmo, com o seu passado e a sua imaginação e com os demais, na heterogeneidade da sua identidade. As pessoas não só escutam, admitem e discutem a validade das expressões linguísticas. Também se vêem afectadas, de forma imediata e sentida, pelas expressões do outro e pela sua forma de os dirigir.
Habermas tem um lugar no seu modelo de comunicação para fazer dos sentimentos o sujeito do discurso. Contudo, na sua teoria este discurso do sentimento é cuidadosamente separado do discurso fáctico ou normativo. Na sua concepção da interacção linguística não há lugar para o sentimento que acompanha e motiva qualquer expressão linguística. Nas situações reais de discussão, o tom de voz, a expressão facial, os gestos, o uso da ironia, a descrição incompleta ou as hipérboles, servem todos eles para levar em conjunto com a mensagem proporcional da expressão linguística outro nível de expressão que relaciona os participantes em termos de atracção ou repulsa, confrontação ou afirmação. Quem fala não só diz o que quer, mas di-lo de uma forma excitada, aborrecida, de forma ofendida ou magoada, etc., e não se deve pensar que essas qualidades emocionais dos contextos de comunicação sejam pré-linguísticas ou não sejam linguísticas. E, todavia, reconhecer esses aspectos das expressões linguísticas implica admitir a irredutível multiplicidade e ambiguidade do significado. O que sugiro é que para uma ética feminista pode ser adequada uma concepção da razão normativa que inclua estas dimensões afectivas e corporais do significado.»

.............................................................................

[1] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, Reason and Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1983, Na nota de rodapé desta passagem Habermas relaciona explicitamente este pressuposto com a tradição da teoria moral procurando articular o “ponto de vista moral” imparcial.
[2] Richard Bernstein sugere que Habermas vacila entre uma interpretação transcendental e uma interpretação empírica deste projecto em muitos aspectos. Veja-se Beyond Objectivism and Relativism, Filadélfia, University of Pennsylvania Press, 1983, pp. 182-96.
[3] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, pp. 91-3.
[4] Seyla Benhabib, "Communicative Ethics and Moral Autonomy”, apresentado na American Philosophical Association, Dezembro 1982.
[5] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, pp. 115 e 285.300.
[6] Ibid., p. 100.
[7] Ibid., p. 307.
[8] Aqui penso particualrmente na discussão de Rouseaau que faz Derrida em Of Grammatology. Tratei estes temas com maior detalhe no artigo “The Ideal of Community and the Politics of Difference”, inédito.
[9] Para as críticas aos pressupostos de Habermas sobre a linguagem a partiri de um ponto de vista derridariano, que defendem que este não dá conta da diferença na significação que gera o não dizível e a ambiguidade, veja-se Michel Ryan, Marxism and Deconstruction, Baltimore, John Hopkins University Press, 1982; Dominik LaCapria, “Habermas and the Grounding of Critical Theory”, History and Theory, 1977, pp. 237-64.
[10] John Keane, “Elements os Socialista Theory of Public Life”, in Keane, Public Life, pp. 169-72.
[11] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, p. 331.
[12] Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, New York, Columbia University Press, 1984, University Press, 1980, pp. 124-47.
[13] Kristeva, Revolution, p. 291.