John Harris, “A Pobreza das Objecções à Clonagem Humana Reprodutiva” (Parte III)

«Os argumentos de Jeremy Rifkin
Jeremy Rifkin produziu dois argumentos oblíquos contra a clonagem que merecem alguma atenção. O primeiro faz parte da sua preferência geral por um tipo de biotecnologia em detrimento de outro; o segundo diz respeito à introdução no debate sobre a clonagem de questões relativas à propriedade intelectual em geral e às patentes em particular.

Curando doenças versus Prevenindo doenças
Em O Século Biotec, Rifkin repete a sua propalada distinção entre, por um lado, usar a biotecnologia “para ‘corrigir’ desordens e para travar o progresso da doença” e “os esforços concebidos para curar pessoas que ficaram doentes”, e por outro, a tarefa de “explorar as relações entre mutações genéticas e interruptores ambientais com a esperança de apresentar uma aproximação à saúde preventiva mais sofisticada e baseada numa compreensão científica mais ampla” (1998: 228). Ele conclui que é errado recorrer a ambos os métodos, e julga correctamente que a questão à qual temos de responder é sobre qual será preferível: “depois de ponderadas, produzem mais mal do que bem?” (1998: 232). Rifkin pensa saber qual é a resposta para esta questão e apresenta-a assim:

“Primeiro, não causar dano” é um princípio firmemente estabelecido e respeitado na medicina. O facto é que, quanto mais poderosa é a tecnologia quanto a produzir alterações e transformações no mundo natural – quer dizer, reconfigurando o ambiente para fins imediatos, eficientes e de curto prazo - mais provável será romper e destruir as redes de relações duradouras e criar desequilíbrio em alguma parte do meio ambiente. Qual das duas visões concorrentes da biotecnologia – engenharia genética ou práticas ecológicas e saúde preventiva – é mais radical e aventureira e que provavelmente provocará maiores desequilíbrios e qual é mais conservadora e que provavelmente reduzirá os danos imprevistos a níveis próximos do zero? Acredito que a resposta é óbvia. (1998: 233-4)

É necessário esclarecer diversos aspectos. O primeiro é o de que não tenho objecções ao uso da biotecnologia que Rifkin considera preferível; mas acredito que há fortes razões para resistir a qualquer tentativa de a tornar numa aproximação única. Precisamos das duas e não de uma só. Porquê? Primeiro, porque quando Rifkin pergunta “Qual das duas visões concorrentes da biotecnologia (…) que provavelmente reduzirá os danos imprevistos a níveis próximos do zero?” não está a colocar a questão central. Embora não produza (e de facto não o possa fazer) qualquer evidência que sustente a sua tese, esta é radicalmente tendenciosa porque implica que nos tenhamos apenas de preocupar com níveis de dano “próximos do zero”. Recordemos que a engenharia genética que ele desaprova procura desenvolver “esforços para curar pessoas que estão doentes”. Se estes métodos de engenharia genética não forem desenvolvidos, há o perigo sério de que as pessoas que já estejam doentes possam vir a ser negligenciadas e acabem por sofrer ou eventualmente morrer. Estes serão os perigos actuais e reais enfrentados pelas pessoas que podem vir a sofrer e a morrer se as suas doenças não forem tratadas e se não se promover a pesquisa que as posse ajudar. A estratégia preferida de Rifkin de “práticas ecológicas e saúde preventiva” visa prevenir que as pessoas adoeçam no futuro e não a ajudar quem está hoje doente. Não sabemos que estratégia salvará mais pessoas, mas não devemos escolher entre elas, porque ambas condenam ao sofrimento e à morte doentes actuais que poderiam ser ajudados, nomeadamente por não provocarem as mudanças ecológicas necessárias para evitar futuras doenças. É óbvio que devemos fazer ambas, no mínimo porque a regra da beneficiência requer que não abandonemos aqueles que hoje precisam. Normalmente são boas práticas aquelas que enfrentam primeiro os perigos reais e actuais e só depois os futuros e prováveis; esta ideia é parte do que designamos de regra da beneficiência.
Segundo, devemos salientar que Rifkin apresenta uma outra tese tendenciosa. Diz ele (ver acima): “O facto é que, quanto mais poderosa é a tecnologia quanto a produzir alterações e transformações no mundo natural – quer dizer, reconfigurando o ambiente para fins imediatos, eficientes e de curto prazo - mais provável será romper e destruir as redes de relações duradouras e criar desequilíbrio em alguma parte do meio ambiente.” Rifkin chama isto de “facto”, só que isto não é mais do que um exemplo de especulação descuidada (e apenas parcialmente coerente); além de que mesmo que fosse coerente e verdadeiro, seria necessário sabermos se o “desequilíbrio no meio ambiente”[1] provoca um dano que não poderia ser compensado por algum bem produzido por essa tecnologia poderosa. Sem estas duas informações cruciais, não podemos fazer uma escolha racional, e tudo o que resta não é mais do que a continuação do preconceito (Harris & Holm, 2002).

Propriedade intelectual
Num artigo de jornal, Rifkin fez algumas afirmações radicais e radicalmente enganadoras sobre questões de propriedade intelectual no contexto da clonagem. Eis o que ele diz:

O Gabinete Inglês de Patentes acabou de atribuir ao Instituto Roslin de Wilmut as patentes sobre o processo de clonagem e sobre todos os animais produzidos por este processo. As patentes foram licenciadas pela Geron, uma empresa americana de biotecnologia situada na Califórnia. Contudo, há algo mais. A patente também inclui como propriedade intelectual – isto é, como invenções patenteadas - todos os embriões humanos clonados até à fase de blástula, que agrupa aproximadamente 140 células. Pela primeira vez, um governo nacional declarou que um ser humano específico criado através do processo de clonagem deve ser, na sua fase inicial de desenvolvimento, considerado uma invenção aos olhos de um gabinete de patentes. As implicações são profundas e imprevisíveis.
Foi há menos de 135 anos que os E. U. A. aboliram a escravatura, tornando ilegal para qualquer ser humano possuir outro que se tenha tornado sua propriedade após o nascimento. Agora o Governo Inglês abriu a porta a uma nova era em que um ser humano desenvolvido pode ser possuído, sob a forma de propriedade intelectual, num estádio de desenvolvimento entre a concepção e o nascimento.
Independentemente de saber como se situam as pessoas quando à questão do aborto, qualquer pessoa ficará chocada com a perspectiva de uma companhia poder possuir um embrião humano na qualidade de e como uma invenção.
Os pais, quando tomarem conhecimento desta extraordinária decisão, devem perguntar-se se os seus filhos e as gerações futuras serão eticamente bem servidos se crescerem num mundo em que podem pensar na vida humana embrionária como propriedade intelectual, controlada por empresas de investigação científica. O que será feito das noções mais fundamentais do nossos filhos sobre as distinções entre a vida humana e os objectos inanimados quando esta pode ser encarada pela lei como mera invenção, simples utilidades que podem ser negociadas como tantas outras coisas na arena comercial?
E se os embriões humanos clonados são, de facto, considerados invenções humanas, o que será sucederá à noção de Deus, o criador? O que dirão as gerações futuras quando os seus filhos lhes perguntarem de onde vêm os bebés? Será que dirão que são invenções de cientistas ou propriedade de empresas de investigação científica? (Rifkin, 2000).

Este artigo é fascinante por diversas razões. A primeira é que mesmo que uma patente do tipo que Rifkin descreve tivesse sido registada[2], não implicaria nem a escravatura nem a possibilidade de posse física de um indivíduo humano. Se uma tal patente tivesse sido registada, não deixaria de ser combatida em tribunal exactamente pelas razões que Rifkin apresenta; nomeadamente, a incompatibilidade com as mais básicas noções dos direitos humanos e com as mais básicas noções da moralidade pública e assim por diante. Além de que a operação do Gabinete de Patentes do Reino Unido é tanto o produto do governo nacional como as regras dos Correios Americanos resultam da Sala Oval. Mas a “posse” da propriedade intelectual de algo, incluindo o embrião humano, não implica necessariamente outros exemplos de posse. Se uma empresa de biotecnologia possui as patentes de todas as células do meu corpo e de todos os genes no meu genoma, isso não afectaria a minha humanidade, nem os direitos civis, político e morais que tenho consagrados. Não seria assim um escravo da empresa de biotecnologia, nem de forma alguma a minha personalidade seria “possuída”. Isto é uma mistura de alarmismo com incompreensão séria. Para Rifkin invocar o paralelismo com a escravatura implica tanto uma compreensão precária do que são as questões da propriedade intelectual como pânico em elevado grau.
Em qualquer caso, o pânico é prematuro. A Lei das Patentes de 1977 foi emendada com a introdução do Calendário A2[3]. O Calendário A2 foi introduzido como parte de um conjunto de emendas à Lei Britânica, que foi publicada em 28 de Julho de 2000, e que procurava implementar a Directiva 98/44/EC da União Europeia sobre invenções biotecnológicas. O Calendário A2 diz, inter alia, o seguinte:

1. Uma invenção não deve ser considerada impatenteável se for:
(a) um produto que consista ou contenha material biológico; ou
(b) um processo através do qual o material biológico seja produzido, processado ou usado.
2. Material biológico que tenha sido isolado do seu ambiente natural ou produzido através de meios de um processo técnico que possa ser considerado uma invenção mesmo que tenha ocorrência anterior na natureza.
3. O exemplos seguintes não são invenções patenteáveis:
(a) O corpo humano, nas diversas fases de sua formação e desenvolvimento, e a simples descoberta de um dos seus elementos, incluindo a sequência ou a sequência parcial de um gene;
(b) Processo de clonagem de seres humanos;
(c) Processos de modificação da linha germinal da identidade genética de um ser humano.

Quanto ao floreado retórico final de Rifkin (tal como citado antes):

E se os embriões humanos clonados são, de facto, considerados invenções humanas, o que será sucederá à noção de Deus, o criador? O que dirão as gerações futuras quando os seus filhos lhes perguntarem de onde vêm os bebés? Será que dirão que são invenções de cientistas ou propriedade de empresas de investigação científica?

Aqui, devo confessar que por mim sentiria que as futuras gerações teriam uma melhor compreensão da realidade se tivessem uma explicação biológica e social sobre a origem dos bebés, uma explicação sócio-jurídica sobre quem são os seus pais e uma avaliação ética sobre quem devem ser considerados os seus pais. Quanto à questão “o que será sucederá à noção de Deus, o criador?” espero que siga o caminho que tomam todas as teorias que são completamente injustificadas para além de manifestamente implausíveis.»

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[1] Para que se saiba, este é um pedaço incoerente! O que conta como desequilíbrio e quando e porquê pode ser mau para desequilibrar o meio são boas causas.
[2] Tenho sido incapaz de confirmar esta afirmação de Rifkin. Pode ser que a patente tenha sido inicial e erradamente atribuída pelo Gabinete de Patentes do RU, mas, como veremos na discussão que se segue, essa patente é agora ilegal e deve ter sido revogada se é que existiu.
[3] Patents Act 1977, Schedule A2, parágrafo 3 (a). Estou grato para com o meu colega David Bootom por este valioso conselho sobre a lei da propriedade intelectual.

John Harris, “The Poverty of Objections to Human Reproductive Cloning”, in Cohen, Andrew I. & Wellman, Christopher H. (eds) (2005). Contemporary debates in applied ethics. Malden: Blackwell Publishing, pp. 145-55 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

John Harris, “A Pobreza das Objecções à Clonagem Humana Reprodutiva” (Parte II)

«Copiando o Genoma Humano
Será errado ou até mau duplicar o genoma humano? Contrariamente à crença popular e à histeria que tem caracterizado as discussões sobre a clonagem, a clonagem humana reprodutiva é um processo do qual a humanidade possui uma experiência vasta e encorajadora. Os gémeos idênticos são clones naturais. Têm feito parte da natureza e da experiência humana desde os primórdios, e são bastante comuns. Mais ou menos três em cada mil nascimentos são de gémeos idênticos; isso significa que num país com o tamanho da Inglaterra haverá cerca de 200 mil. Onde está a evidência de que é cruel produzir genótipos idênticos? Onde está a evidência de que aos gémeos falta individualidade ou que são prejudicados pela existência de alguém que possui genes idênticos?
O genótipo não é fenótipo; os genes influenciam, mas não determinam os traços que as pessoas virão a ter. Qualquer pessoa que tente reproduzir-se a si própria dando origem a um clone estaria equivocada pois isso não é pura e simplesmente possível. Podem ser tolos, mas não serão necessariamente malvados. Temos o direito de impedir a malvadez, mas será que temos o direito de impedir a ingenuidade?

Dignidade Humana
Defende-se, por vezes, que a duplicação do genoma humano é contrária à dignidade humana. Esta ideia está frequentemente ligada à ética kantiana. Encontramos um exemplo típico nos textos de Axel Kahn:

A criação de clones humanos apenas pela vida da separação de sequências de células, está, de um ponto de vista filosófico, em óbvia contradição com o princípio expresso por Immanuel Kant: o da dignidade humana. Este princípio exige que um indivíduo – e que eu estendo para incluir a vida humana – nunca deve ser pensada como meio, mas sempre como fim. Criar vida humana com o propósito exclusivo de preparar material terapêutico não estaria claramente a favor da dignidade da vida criada. (1997a: 119)

A ideia de usar indivíduos como meios para fins de outros é por vezes designada de “instrumentalização” (Maclaren, 1997), mas é muito difícil separar usos legítimos e ilegítimos dos outros para alcançar fins próprios. O respeito pela dignidade humana exige que o indivíduo nunca seja usado exclusivamente como meio (ver Harris, 1997: 754; Kahn, 1997a: 320). Podemos então evitar instrumentalizar os outros se a sua participação nos nossos planos fizer também parte dos seus planos – ou seja, se tiverem consentido em ser usados por nós.
Quando, por exemplo, uma criança é concebida para vir a ser “filho ou herdeiro” ou para “tomar conta da quinta ou do negócio da família (como acontece frequentemente em inúmeras culturas), não é claro em que medida se aplica o princípio de Kant. Ou se atribuem aos pais outros objectivos que possam estar de acordo com o princípio de Kant, ou a eventual autonomia da criança – e o seu claro e substantivo interesse ou benefício na sua existência – tem precedência sobre a questão trivial dos motivos parentais (Harris, 1998: 121-31; 145-57).

A Preservação do Genoma Humano
“A preservação do genoma humano enquanto herança comum da humanidade” é condição necessária para a UNESCO (1997) e é usada como argumento contra a clonagem. Será que isso significa que o genoma humano deve ser “preservado intacto” – quer dizer, sem variação – ou será que quer dizer simplesmente que não nos devemos “reproduzir assexualmente”? Não se pode dizer que a clonagem tenha impacto na variabilidade do genoma humano; a clonagem apenas repete um genoma existente, mas isso não reduz a sua variabilidade, apenas não a aumenta. Mesmo que alguém no planeta viesse a usar a clonagem como o seu único método reprodutivo, isso não reduziria a variedade do genoma humano, apenas deixaria a variedade como está. Contudo, por causa dos custos e das dificuldades técnicas, para não referir o facto da reprodução sexual oferecer usualmente outros incentivos aos que a usam, é improvável que os níveis de clonagem venham alguma vez a ser tão elevados que possam ameaçar a lotaria dos genes humanos e a sua variabilidade.

O Direito dos Pais
Defende-se, por vezes, que os filhos têm “direito a ter dois pais” ou “direito a serem o produto da mistura dos genes de dois indivíduos”. Se o direito a ter dois pais for compreendido como o direito a ter dois pais sociais, então esse direito só seria violado pela clonagem se a família identificada para a criar fosse monoparental. É claro que isto será tanto o resultado da clonagem como do uso de quaisquer outras técnicas reprodutivas (ou mesmo da reprodução sexual). Para além de que se um tal direito existe, então tem sido amplamente violado, o que tem originado “inúmeras” vítimas, não havendo evidências significativas de qualquer mal duradouro resultante da violação desse suposto direito. Com efeito, a existência trágica de tantas viúvas de guerra por esse mundo fora e o sucesso que a maioria delas alcança na educação dos seus filhos é um testemunho eloquente de que os temores manifestados relativamente à clonagem são exagerados.
Se, por outro lado, interpretarmos o direito a ter dois pais como o direito a ser o produto da mistura dos genes de dois indivíduos, então a suposição de que este direito é violado quando o núcleo da célula de um indivíduo é inserido no óvulo esvaziado de outro indivíduo é falsa no sentido em que é habitualmente entendida. Há pelo menos um sentido em que um direito expresso desta forma pode ser violado pela clonagem, mas não de um modo tal que conduza a uma objecção. Primeiro, é falso pensar que o clone é o filho genético do dador de núcleo. O clone é o irmão ou a irmã gémea do núcleo do dador e o produto genético do núcleo de ambos os pais dadores. Então este tipo de indivíduo clonado é, e será sempre, o filho genético de dois genótipos separados, de dois indivíduos geneticamente distintos, independentemente de números de vezes que possam vir a ser clonados.

Qual o benefício da clonagem?
A clonagem reprodutiva pode ajudar algumas pessoas a ter filhos geneticamente aparentados que de outra forma não poderiam. Aparte isso, os objectivos estritamente reprodutivos da clonagem não são nem obviamente importantes nem urgentes; mas isso não equivale a afirmar que a proibição da clonagem é indiferente. Como sugerimos antes, devemos estar relutantes quanto à aceitação de restrições à liberdade humana, por mais triviais que sejam os seus propósitos, sem que tenham sido apresentadas razões suficientes para isso. O argumento deste capítulo mostrou que essas razões podem inexistir de facto.
Diz-se que uma razão maior para desenvolver a clonagem de animais é o facto de permitir, em particular, o estudo de doenças genéticas e, em geral, o desenvolvimento da genética. Ainda não é claro se a clonagem humana através da substituição do núcleo traz ou não grandes vantagens. Seguramente que permitirá que casais inférteis possam ter filhos geneticamente aparentados; oferece a possibilidade, como salientamos, de prevenir algumas doenças causadas pelo ADN mitocôndrico; e pode ajudar “portadores” de X ligado e de desordens autossómicas recessivas a terem os seus próprios filhos genéticos sem correr o risco de passar essas doenças. Também é possível que a chamada clonagem terapêutica possa vir ser usada para criar “peças sobressalentes”, através, por exemplo, da criação de células estaminais para terapias regenerativas e possivelmente para terapias que visam a extensão da vida humana (Harris, 2002a, 2002b, a publicar)

A Dolly acaba com a divisão entre células germinais e somáticas
Há implicações interessantes da clonagem por substituição do núcleo (que são evidentes desde que os sapos foram clonados através deste método na década de 60), e que aparentemente não foram noticiadas[1]. Há actualmente uma moratória global sobre a manipulação da linha germinal humana, enquanto que as intervenções terapêuticas da linha somática são, em princípio, permitidas. Contudo, inserir o núcleo maduro de uma célula de um adulto num óvulo enucleado transforma a célula numa linha germinal de células. Isto possui três efeitos importantes. Primeiro, erradica a divisão clara entre linha germinal e linha somática do núcleo, porque cada núcleo da célula de um adulto é em princípio “traduzível” para a linha germinal do núcleo de uma célula através da transferência do seu núcleo, o que cria um clone. Segundo, permite que modificações da linha somática de células humanas se tornem em modificações da linha germinal. Suponha o leitor que está permanentemente a introduzir uma cópia normal do gene da adenosina deaminase em células da espinal-medula de um indivíduo que sofra de graves problemas de imunodeficiência (como o que afecta o chamado “rapaz bolha” que tem de viver numa bolha protectora com ar limpo) com óbvios efeitos terapêuticos benéficos. Isso é uma modificação da linha somática. Se uma célula geneticamente modificada da medula-espinal deste indivíduo fosse permanentemente clonada, o genoma modificado passaria para o clone através da linha germinal. Trata-se assim de um benefício que pereceria com o recipiente original, não passando para protecção do seu filho, mas que poderia ser dado às gerações futuras através da clonagem[2]. O terceiro efeito é que mostra que a propalada divisão moral entre linha germinal e terapia da linha somática é ainda mais ridícula do que era previamente suposto.

Imortalidade
É claro que alguns indivíduos podem desejar que a sua descendência não tenha apenas os seus genes, mas o seu genótipo. Contudo, não há forma de virem a fazer um indivíduo que fosse cópias de si mesmos. Depois de tantos anos, as influências ambientais seriam radicalmente diferentes, e uma vez que cada escolha, por mais insignificante que seja, dá origem a um ramo novo na árvore da vida com consequências imprevisíveis, o santo graal do uso da clonagem para alcançar a imortalidade estaria condenado a não ser mais do que uma busca infrutífera. Podemos concluir que as pessoas que se viessem a clonar a si mesmas deveriam ser tolas e mal informadas, mas é duvidoso que fossem imorais ou que as suas tentativas prejudicassem a sociedade ou os seus filhos de forma significativa.
A clonagem terapêutica associada à pesquisa de células estaminais pode permitir que o corpo humano se repare indefinidamente, conduzindo eventualmente a um tipo de imortalidade. Algumas pessoas temem isto; eu pela minha parte acredito que os perigos têm sido claramente exagerados, mas uma vez que esta possibilidade, hoje remota, não envolve a clonagem reprodutiva, não a explorarei aqui[3].»

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[1] A não ser por Pedro Lowenstein, que mo indicou.
[2] Estas possibilidades foram-me indicadas por Pedro Lowenstein, que trabalha actualmente nas implicações da terapia genética humana.
[3] Para saber mais sobre a questão da imortalidade, ver Harris (2000b, 2002c).

John Harris, “A Pobreza das Objecções à Clonagem Humana Reprodutiva” (Parte I)

«A Dolly, a ovelha favorita do planeta, nasceu a 5 de Julho, 1996, e morreu a 14 de Fevereiro, 2003 (RIP). Desde então, inúmeras objecções têm sido apresentadas à ideia de usar o processo de clonagem que a criou para criar seres humanos. Ainda que a clonagem humana reprodutiva possua provavelmente pouca relevância científica e, excepto em casos raros, possua um uso limitado enquanto tecnologia reprodutiva, as sugestões de que o uso da tecnologia da clonagem para criar humanos é em princípio anti-ético são inteiramente infundadas.
Quando o nascimento da Dolly foi relatado na Nature em 27 de Fevereiro, 1997, a surpresa pelo feito e a celebração da ciência foram ultrapassadas pela reacção compreensivelmente hostil à própria ideia de clonagem. Esta hostilidade conduziu ao que é de facto uma proibição planetária à clonagem reprodutiva. Mas será esta proibição justificável? Não acredito e o que vem a seguir explica porquê.
Sugiro que um princípio fundamental desta sociedade e de todas as democracias merecedoras desse nome, é que a liberdade humana não seja limitada a não ser que seja apresentada uma boa razão para isso. Acredito que deve ser perturbador para qualquer pessoa permitir que as nossas sociedades sejam empurradas à força para a oposição à clonagem humana por uma combinação do que só pode ser considerado histeria e preconceito.

Haverá algo de errado com a clonagem humana?
Há três tipos principais de argumentos contra a clonagem humana reprodutiva: afirma-se que não é segura; afirma-se que é prejudicial para a criança resultante; ou afirma-se que a duplicação de um dado genoma é de algum modo uma coisa má. Consideremos rapidamente estes argumentos.

Segurança
A questão da segurança, por não ser a mais importante, não nos deve ocupar demasiado. É claro que não devemos clonar humanos se isso não for seguro ou pelo menos não for suficientemente seguro. É importante salientar que este não é um argumento que oferece objecções centrais à clonagem. Trata-se de um argumento que seria bom contra a introdução de qualquer novo tipo de tecnologia. O apelo à segurança, por enquanto cogente, não pode justificar a histeria que referimos. Por exemplo, não exigimos leis globais contra as vacinas para a SIDA, embora, tanto quanto saibamos, ainda não esteja disponível qualquer vacina realmente segura (ou eficaz); nem nos manifestamos contra a perspectiva de permitir que os seres humanos deixem crescer asas, embora não saibamos se isso será algum dia seguro ou eficaz. Ainda que a segurança seja sempre uma preocupação legítima, em questão estão diferenças importantes ao nível da nossa preocupação em função do grau de segurança, ou da falta dela. Devemos recordar que dar à luz da forma normal não é um procedimento “seguro” nem para a mãe nem para a criança; como também não é seguro ela saber que um aborto prematuro é mais seguro do que um parto. Apesar disto, as preocupações de segurança não são habitualmente consideradas argumentos poderosos contra a procriação. Assim, quando a questão da segurança é invocada enquanto preocupação relativa a qualquer procedimento médico, quando temos realmente de escolher, é preciso colocar a questão concreta relativa aos graus de segurança e às possibilidades alternativas. A “segurança”, tout court, não é o argumento decisivo que se pensa ser. Para além disso, considerando que o grau de segurança é inaceitavelmente relativo quanto aos ganhos possíveis, não é um argumento contra a clonagem per se, mas contra todo e qualquer procedimento que possua um ratio custo-benefício desfavorável. É também por natureza contingente: uma vez resolvidos os problemas de segurança num grau satisfatório as objecções perderão consequência.

O bem-estar da criança
O segundo tipo de argumento contra a clonagem diz respeito ao bem-estar da criança clonada que possa vir a nascer. Todos os argumentos que não se referem à segurança referem-se aos fardos das expectativas que podem vir a sobrecarregar a criança, ou à ambiguidade do seu estatuto.

Expectativas
A maioria dos pais possui expectativas relativamente aos seus filhos. Com efeito, pode pensar-se que os pais que não possuem forte expectativas relativamente aos seus filhos são altamente irresponsáveis. É improvável que os pais que possuem fortes expectativas relativamente aos seus filhos se preocupem apenas com o desporto e com o treino físico, mas não se preocupem com a sua educação, e não cuidem de oferecer um ambiente disciplinado que requeira, por exemplo, educação musical, ou educação noutra arte qualquer. A mãe que passa horas ao piano com o seu filho ou o pai que controla ansioso o treino de hóquei ou de futebol da sua filha não são habitualmente vistos como ameaçadores para os seus filhos, embora possam estar motivados por expectativas e esperanças fortes.
Muitos pais têm filhos na expectativa de que estes venham a assegurar o futuro do negócio ou da quinta da família; outros podem muito bem ter em mente a perspectiva dos seus filhos virem a cuidar deles na reforma ou na doença. As expectativas parentais são normais e normalmente desproporcionadas. Mas não entramos em pânico por isso, nem procuramos regulamentação ou legislação para os controlar. Não há razão para supor que os pais de crianças clonadas sejam radicalmente diferentes dos actuais. É provável que eles, como a maioria dos pais, acabem por ver as suas expectativas e esperanças transformar-se em metal líquido no caldeirão da vida e a chocar contra a rocha da autonomia individual. Não há razão para supor que as crianças clonadas venham a ser menos rebeldes ou independentes do que as outras crianças, nem que os pais de tais filhos venham a conseguir lidar de forma mais formidável com a rebeldia e a independência natural do que a generalidade dos pais actuais. É claro que tem sido pressuposto que aqueles que se puderem clonar a si próprios serão particularmente desqualificados para serem pais talvez por causa das falsas expectativas que se presume possuírem e por causa da provável força neurótica dessas expectativas. Ambos os defeitos destes pais prováveis são possíveis, mas devemos salientar que não é habitual declarar alguém incapaz de ser pai baseado nas falsas expectativas que possui sobre a parentalidade ou relativamente às virtudes e capacidades prováveis da criança resultante. Nem examinamos a força das suas expectativas iniciais. Aqui, como em todos os casos em que se alega que os estados mentais dos pais são inaceitavelmente prejudiciais, mais do que a evidência de que tais estados mentais causam dano, torna-se, de facto, necessário que haja evidências quanto à probabilidade do dano ocorrer e quanto ao grau do dano, antes de correr atrás da regulação e do controlo.
Possuir ideias quanto à apropriada estrutura da mente para e a propósito da procriação, está longe da evidência de que aqueles que possuem outras ideias são de tal forma imorais que se deve impedir as suas escolhas procriativas através de legislação. Não devemos confundir os nossos ideais e preferências com princípios morais; nem devemos imaginar que, por estarmos fortemente convictos das nossas preferências, temos necessariamente o direito de as defender. A alegada “ambiguidade” das origens dos possíveis clones e os papéis dos seus “pais” podem ser razões válidas para nos preocuparmos, mas não para os condenarmos. Um adulto que se clone a si próprio provavelmente agirá como mãe da irmã gémea que criou; contudo, o cenário em que irmãos mais velhos agem como se fossem pais de irmãos mais novos é bastante comum e, embora não seja frequentemente o ideal, não é o tipo de coisa que cause o pânico e a indignação generalizada.
Onora O’Neill (2002) opera uma nova viragem em alguns dos velhos argumentos relativos à protecção da criança no contexto da Clonagem Humana Reprodutiva (Clonagem) e ao fazê-lo visa de alguma forma alguns dos meus textos sobre este assunto. Salientando que tenho defendido que a clonagem segura é moralmente aceitável, ela insiste que a clonagem é “algo que nenhuns pais responsáveis planeariam”. Ela Sugere:

Pais prováveis pela via da clonagem que usam tecido reprodutivo e material genético de si próprios ou dos seus familiares pretendem dar existência a uma criança com relações familiares confusas e ambíguas. As relações familiares são confusas quando diversos indivíduos desempenham o papel de um; são ambíguas quando um indivíduo desempenha o papel de muitos. (2002: 67-8)

Para O’Neill, essa confusão e ambiguidade é um anátema. É pouco claro porque está preocupada com a confusão e a ambiguidade. Evidências decorrentes do divórcio, adopção, famílias de acolhimento e reprodução assistida, sugerem que as crianças são capazes de lidar com uma grande quantidade de confusão e ambiguidade nas relações familiares sem que isso cause dano significativo[1].
Nas condições em que fosse racional julgar se um indivíduo não teria uma vida merecedora de ser vivida se ele ou ela viessem a nascer nessas circunstâncias particulares, então não só possuiríamos razões poderosas para não fazermos nós próprios essas escolhas, mas, se isso estivesse de facto ao nosso alcance, também possuiríamos razões poderosas para impedir que os outros as fizessem – se necessário através de legislação e regulamentação. Contudo, onde julgássemos que as circunstâncias de uma pessoa futura fossem inferiores às ideais, mas não tão más que as privassem de uma existência valiosa, então não haveria justificação moral para impor os nossos ideais aos outros. Isto é particularmente verdadeiro quando não há em absoluto qualquer evidência empírica de danos, mas apenas a sensação de que esses danos “poderiam acontecer”.
Há situações em que é difícil generalizar e o recurso a um exemplo pode ajudar-nos. Podemos concordar que a pobreza é uma excelente forma de antecipar más consequências para os filhos, e que, em circunstâncias ideais, os filhos deveriam ser criados num ambiente livre de pobreza e dificuldades. Podemos até pensar que se nós próprios fossemos bastante pobres, não quereríamos ter filhos, ou não teríamos justificação para os ter. Contudo, algo bem diferente seria defender que, por sermos pobres, não nos devia ser permitido ter filhos ou que devia ser-nos negada assistência na reprodução. Também não pareceria ser boa política permitir que aqueles que tivessem o poder o pudessem usar à sua discrição para negar assistência na reprodução com base nestes pressupostos gerais.
Sabemos que no caso da clonagem, a menos que essas tecnologias sejam usadas, a criança particular em questão nunca existirá (Burley & Harris, 1999: 2000a). Uma futura criança clonada racional encararia o risco ligeiro de confusão como o preço justo a pagar pela sua existência, a não ser, claro, que tal confusão transformasse de facto a sua vida num inferno.»

O problema da não-identidade
Este aspecto foi trazido à atenção filosófica por Derek Parfit (1984: cap. 16) e tem sido frequentemente chamado “o problema da não-identidade”. Nesta secção apresento alguns dos argumentos que desenvolvi em conjunto com Justine Burley (Burley & Harris, 1999).
Considere os dois casos seguintes. O primeiro é de Parfit e envolve uma possível mãe de 14 anos. Esta rapariga decide ter um filho. Por ser tão nova, acaba por dar à sua criança um mau princípio de vida. Embora isso vá ter efeitos negativos na vida da criança, a sua vida será, previsivelmente, valiosa. Se a rapariga tivesse esperado alguns anos, teria um filho diferente, ao qual daria um início de vida melhor (Parfit, 1984: 358).
Uma analogia com este caso será a seguinte: uma mulher decide ter um filho através da clonagem. Uma vez que escolhe conceber desta forma, dá à criança um mau princípio de vida. Embora isso vá ter efeitos negativos na vida da criança, a sua vida será, previsivelmente, valiosa. Se esta mulher tivesse escolhido procriar por meios alternativos, teria tido um filho diferente, ao qual daria um início de vida melhor.
Em ambos os casos, os dois cursos de acção estão abertos à mãe provável. Ao criticar o curso de acção destas mulheres na primeira opção disponível (a saber, respectivamente concepção aos 14 anos e clonagem reprodutiva) as pessoas poderiam defender que as decisões de ambas as mães seriam provavelmente piores para os seus filhos (Parfit, 1984: 359). Contudo, como refere Parfit, embora as pessoas possam afirmar isso quanto às decisões tomadas, não podem explicar o que há de objectável nelas. Falham na tentativa de explicar isto porque nenhuma decisão pode ser pior para cada uma das crianças nascidas; a alternativa para ambas seria não chegar a existir. Se a rapariga de 14 anos esperar para conceber, nascerá uma criança completamente diferente. Do mesmo modo, se a mulher escolher não clonar e em vez disso conceber através de meios de procriação natural, a criança a nascer seria completamente diferente. Assim as teses acerca da incorrecção de perseguir a primeira opção em ambos os casos anteriores não podem ser teses sobre o porquê destes filhos terem sido prejudicados. A possibilidade destas crianças viverem é melhor do que a possibilidade de não existirem.»

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[1] Há uma literatura vasta sobre os riscos de dano às crianças em virtude de diversos factores relativos às suas origens; a maioria parte dessa literatura é céptica quanto aos efeitos negativos da ambiguidade, confusão, uso de tecnologias reprodutivas, adopção, famílias de acolhimento, divórcio, etc. Ver a secção “Leituras futuras”.

Leon R. Kass, "A Sabedoria da Repugnância" (Parte II)

«A profundidade do sexo
Para vermos a clonagem no seu exacto contexto, temos de começar não, como fiz antes, pelo laboratório técnico, mas pela antropologia – natural e social – da reprodução sexual.
A reprodução sexual – pela qual designo a geração de uma nova vida a partir de (exactamente) dois elementos complementares, uma fêmea e um macho (habitualmente) através do coito – é estabelecida (se é que esse é o termo correcto) não pela decisão humana, cultura, ou tradição, mas pela natureza; é a forma natural dos mamíferos reproduzirem. Pela natureza, cada criança possui dois progenitores biológicos complementares. Cada criança descende de e une exactamente duas linhagens. Para além do mais, na geração natural a configuração genética precisa da descendência resultante é determinada pela combinação da natureza e do acaso, e não do desígnio humano: cada criança humana partilha o genótipo comum natural à espécie humana, cada criança é geneticamente (igual) próxima de cada (ambos) pai(s), no entanto, cada criança é geneticamente única.
Essas verdades biológicas sobre as nossas origens prenunciam simultaneamente verdades sobre a nossa identidade e sobre a nossa condição humana. Qualquer um de nós é, ao mesmo tempo, igualmente humano, igualmente intrincado num nexo familiar particular e original, e igualmente individualizado na nossa trajectória do nascimento à morte – e, se tudo correr bem, igualmente capaz (apesar da nossa mortalidade) de participar, com um outro complementar, na própria renovação dessa possibilidade humana através da procriação. Embora menos momentosa que a nossa humanidade comum, a nossa individualidade genética não é humanamente trivial. Mostra-se a si própria de agora em diante na nossa aparência distintiva através da qual estamos por todo o lado organizados; revela-se na “assinatura” das nossas impressões digitais e no nosso sistema de auto-reconhecimento imunitário; simboliza e prenuncia exactamente o carácter único e irrepetível da vida humana.
Praticamente todas as sociedades humanas estruturaram as suas responsabilidades na criação dos filhos e os sistemas de identidade e relacionamento nos profundos factos naturais do início. O misterioso embora ubíquo “amor de si” é culturalmente explorado por todo o lado, para garantir que as crianças não sejam apenas produzidas mas bem cuidadas e para criar em todos laços claros de significado, pertença e obrigação. Mas é errado tratar estas práticas sociais naturalmente enraizadas como meros constructos sociais (por exemplo, como conduzir à esquerda ou à direita) que podemos alterar com poucos custos humanos. O que seria da afinidade sem a sua base clara e natural? E o que seria da nossa identidade sem a afinidade? Devemos resistir aos que começaram a referir-se à reprodução como o “método tradicional da reprodução”, o que nos levaria apenas a considerar tradicional, e por consequência, arbitrário, o que é não só uma verdade natural e mas seguramente profunda.
A reprodução assexual que produz uma descendência ‘monoparental’, representa um afastamento radical da forma humana natural, confundindo todas as formas normais de compreender o pai, a mãe, os irmãos, os avós e todas as relações morais assim mantidas. Torna-se num afastamento ainda mais radical quando a descendência é um clone derivado de um embrião de um adulto maduro relativamente ao qual o clone seria um gémeo idêntico; e quando o processo ocorre por desígnio e manipulações humanas deliberadas e não por acidente natural (como no caso dos gémeos naturais); e quando a constituição genética da criança (ou do filho) é pré-seleccionada pelos pais. De igual forma, como veremos, a clonagem é vulnerável a três tipos de preocupações e objecções, relacionadas com estes três aspectos: a clonagem, mesmo em pequena escala, ameaça confundir a identidade e a individualidade; a clonagem representa um passo gigante (embora não o primeiro) para transformar a procriação em manufactura, quer dizer, em crescente despersonalização do processo de geração e, cada vez mais, para a “produção” de crianças humanas como artefactos, produtos da vontade e do desígnio humano (o que outros chamaram o problema da “mercantilização” da nova vida); e a clonagem – como outras formas de engenharia eugénica da geração seguinte – representa uma forma de despotismo dos clonadores sobre os clones (mesmo nos casos benevolentes), representando dessa forma uma violação contundente do significado interno das relações pais-filhos, do que significa ter um filho, do que significa dizer sim à nossa própria morte e “substituição”.
Antes de me virar para aquelas objecções éticas específicas, deixem-me testar a minha tese da profundidade da forma natural aceitando um desafio recentemente colocado por um amigo. E se a forma natural da reprodução humana fosse assexual, e soubéssemos que tínhamos de lidar com uma nova inovação tecnológica – dismorfia sexual artificialmente induzida e a fusão de gâmetas complementares – cujos inventores defendessem que a reprodução sexual prometia todo o tipo de vantagens, incluindo o vigor híbrido e uma criação de individualidade bastante maior? Seríamos então obrigados a defender a reprodução assexual porque seria natural? Poderia alguém defender que possuía um profundo significado humano?
A resposta a este desafio introduz a questão do significado ontológico da reprodução sexual. É impossível, assumo, haver vida humana - ou mesmo outras formas de vida animal - na ausência da sexualidade e da reprodução sexual. Encontramos a reprodução assexual apenas nas formas de vida inferiores: bactérias algas, fungos e invertebrados inferiores. A sexualidade traz consigo para o mundo uma forma de relacionamento nova e enriquecida. Apenas os animais sexuados podem procurar e encontrar outros seres complementares com os quais podem perseguir um objectivo que transcende a sua existência. Para um ser sexuado, o mundo já não é uma alteridade indiferente e amplamente homogénea, parcialmente comestível, parcialmente perigosa. Também contém alguns seres especiais e aparentados e complementares, do mesmo tipo, mas do sexo oposto, relativamente aos quais se desenvolve um interesse especial e intenso. Nos pássaros e nos mamíferos superiores, o outro é olhado fixamente não por ser presa ou predador, mas por representar uma oportunidade de acasalamento; a observação revela um mundo magnífico pleno de desejo de união – o antecedente animal do eros humano e do gérmen do social. Não é por acidente que o animal humano é o animal mais sexual – cujas fêmeas embora não passem por um período de acasalamento, estão receptivas durante o ciclo fértil e cujos machos devem, por isso, possuir maior apetite e energia sexual para reproduzirem com sucesso – para além de ser o animal mais ambicioso, mais social, mais aberto e mais inteligente.
O poder de transcender o corpo da sexualidade está, no fundo, enraizado na sua estranha conexão com a mortalidade, que simultaneamente aceita e procura superar. A reprodução assexual pode ser vista como a continuação da actividade de auto-preservação. Quando um organismo se desenvolve ou se divide para se tornar dois, o ser original é (duplamente) preservado e nada morre. Porém, a sexualidade significa deterioração e serve a substituição; os dois que se juntam para gerar um rapidamente morrerão. O desejo sexual, nos seres humanos como nos animais, serve um fim parcialmente desvelado, que no final está em conflito com o interesse do indivíduo. Quer saibamos quer não, quando estamos sexualmente activos estamos a contribuir com os nossos órgãos genitais para a nossa morte. O salmão que nada para subir a corrente para desovar e morrer conta a história universal: o sexo está ligado à morte, relativamente à qual dá uma resposta parcial através da procriação.
O salmão e os outros animais provam esta verdade cegamente. Só o ser humano pode compreender o seu significado. Como nos apercebemos de forma tão poderosa através da história do Jardim do Éden, a nossa humanização é coincidente com a auto-consciência sexual, com o reconhecimento da nossa nudez sexual e com tudo o que ela implica; vergonha da nossa necessária incompletude, impossibilidade de auto-divisão, e finitude; reverência pelo eterno; esperança nas possibilidades de auto-transcendência das crianças e uma relação com o divino. No animal sexualmente auto-consciente, o desejo sexual pode transformar-se em eros. O desejo sexual humanamente encarado como sublimação da procura erótica da totalidade, do completamento, da imortalidade, que nos move sabiamente para a acolher e para o seu fruto generativo - bem como para todas as possibilidades humanas da acção, do discurso e da música.
Através dos filhos, um bem comum ao homem e à mulher, macho e fêmea alcançam uma genuína unificação (para além da mera ‘união’ sexual), que é insuficiente. Os dois tornam-se um através da partilha generosa (não da necessidade) de amor por um terceiro ser equivalente. Carne da sua carne, o filho é a própria mistura dos pais a ser externalizada e a adquirir uma existência separada e persistente. A unificação é aumentada pelo trabalho conjunto da educação. Provendo e abrindo-se a um futuro para além da extinção, transportando não só a nossa semente mas também os nosso nomes, os nossos hábitos, e as nossas esperanças que nos superem em bondade e felicidade, os filhos são o testamento da possibilidade da transcendência. A dualidade de género e o desejo sexual, que projecta em primeiro lugar o nosso amor para cima e para fora de nós próprios, concede finalmente aos pais uma superação parcial simultânea do confinamento e da limitação do corruptibilidade do corpo.
Em suma, a procriação humana não é a mera actividade das nossas vontades racionais. É uma actividade mais completa precisamente porque envolve a corporeidade, o erotismo, a espiritualidade bem como a racionalidade. A sabedoria no mistério da natureza que juntou o prazer do sexo, o inarticulável desejo de união, a comunicação do abraço amoroso, e o desejo profundo e parcialmente articulado de ter filhos através da mesma actividade que desenvolvemos para continuar a cadeia da existência humana e participar na renovação da possibilidade humana. Quer saibamos quer não, separar a procriação do sexo, do amor, e da intimidade é inerentemente desumanizador, independentemente da qualidade do produto.
Estamos agora prontos para as objecções mais específicas à clonagem.»