Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 2

Passaram 60 anos desde que, em 10 de Dezembro de 1948, foi proclamada a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Com o objectivo de evocar esta data realizou-se, no dia 12/12, na ESOB, o Colóquio “Igualdade, diferença e Direitos”. Porquê? Porque vivemos num mundo não ideal e os direitos humanos, mesmo os mais fundamentais, para além de não serem auto-evidentes, estão constantemente a ser violados de forma flagrante e moralmente arbitrária. Torna-se, por isso, necessário continuar a repensar os direitos humanos para encontrar o seu verdadeiro sentido e para que possam de facto ser uma ferramenta eficaz de protecção das pessoas contra todas formas de discriminação arbitrárias.

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A primeira comunicação foi feita pela Professora Doutora Paula Cristina Pereira, da Faculdade de Letras Universidade do Porto, e teve um carácter mais abrangente e normativo. Falou sobre espaço público e explicou de que forma este se transformou, passando de um espaço homogéneo e monocultural, para um espaço heterogéneo e multicultural. Depois constatou que o facto do mundo ser cada vez mais urbano tem contribuído para alterar a própria configuração do humano e revelar uma profunda separação entre urbe e civitas. Mostrou depois que pensar, hoje, a condição humana implica considerar esta condição urbana multicultural, o que suscita reequacionar a articulação entre a identidade individual, a identidade colectiva, identidade cultural e a identidade democrática no âmbito da problemática dos Direitos Humanos, uma vez que os novos espaços multiculturais, com a progressiva emergência das minorias (culturais, religiosas, políticas, económicas, etc.), exigem uma renovada reflexão face à problemática da diferença.

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As três comunicações seguintes foram mais descritivas, já que se centraram na análise da condição de segmentos sociais mais específicos. Abordaram as questões do racismo, da igualdade de género e da imigração. A primeira foi feita pela Professora Doutora Maria Rosa Cabecinhas, do Departamento de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho, que contextualizou o racismo do ponto de vista histórico, e abordou as rupturas e continuidades nas formas de expressão do racismo ao longo dos últimos séculos. Referiu ainda alguns estudos sobre expressões cognitivas, afectivas e comportamentais em diversos contextos culturais. A segunda foi feita pela Professora Patrícia Jerónimo, da Escola de Direito da Universidade do Minho, que abordou o tema da igualdade de género, analisando, entre outras coisas, a Lei de Paridade e a recente alteração ao regime do divórcio. Vincou o facto de as mulheres continuarem a fazer parte de um grupo particularmente vulnerável, especialmente no que às consequências do novo regime de divórcio diz respeito, sobretudo por este ocorrer num ambiente ainda conservador e paternalista que, infelizmente, não se altera por decreto. A terceira foi feita Dr. Gonçalo Moita, em representação do Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural, que abordou o tema da imigração. Começou por afirmar que, à medida que a globalização vai tornando o mundo “mais pequeno”, as tecnologias da comunicação e informação vão mostrando as enormes diferenças existentes neste mesmo mundo; que diferentes países detêm diferentes recursos, sendo que nalguns existem recursos financeiros, noutros mão-de-obra, noutros matérias-primas, etc; e que a consequência será, inevitavelmente, uma intrincada rede global de intercâmbios, onde naturalmente se inserem grandes movimentos de pessoas. Afirmou depois que sendo certo que os movimentos migratórios são uma realidade actual de grande dimensão, também será certo que o encontro com o distante, com o desconhecido, com o diferente, tem sido ao longo da História, razão de contendas e de conflitos vários. Defendeu, por isso, que fundir, também aqui, informação e conhecimento, será um dos elementos essenciais para a promoção da Paz e para o respeito pelos Direitos Humanos a nível global.

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Para além das comunicações, houve espaço para pequenas encenações que antecederam e introduziram sempre de forma consequente o tema que se ia tratar. Depois dos alunos do 11º C terem apresentado o Padre António Vieira e de alguns alunos do 10ª B terem dramatizado o poema “Lágrima de preta” de António Gedeão, um grupo de alunos do 10º C e do 10º D apresentou uma adaptação do conto “Marido” de Lídia Jorge. A ESOB está de parabéns!

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Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 1

A propósito do Dia da Declaração Universal dos Direitos Humanos

Num mundo cada vez mais marcado pela diferença, educar para os direitos humanos significa educar para a criação de um mundo mais justo e isso só será possível se a educação para os direitos humanos for crítica e assumir a DUDH não apenas como um conjunto de princípios filosóficos universais e neutros, mas sobretudo como um projecto político enraizado no movimento contemporâneo dos direitos humanos, que aspira a formular e a reforçar normas internacionais, e que inclui uma lista de direitos específicos que impedem os governos de fazer coisas erradas aos seus povos.

Educar para os direitos humanos obriga a que se repense o sentido da DUDH para além da retórica dos direitos humanos, o que significa assumir o seu conteúdo substantivo e reconhecer que só transformando o direito à igualdade em direito à diferença, o direito à diferença em obrigação política dos estados transformarem os direitos humanos em direitos de cidadania e estes em políticas concretas, será possível combater e eliminar formas de discriminação arbitrárias.

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14:25h – Abertura pela Presidente da Comissão Provisória da ESOB,
..............Dra Ana Mónica Oliveira
14:30h – Encenação: “Padre António Vieira apresenta-se”
14:35h - "Espaço público: cidadania, diferença e direito à cidade"
...............Professora Doutora Paula Cristina Pereira
...............Faculdade de Letras da Universidade do Porto
14:55h – Debate
15:05h – Encenação: “Lágrima preta” de António Gedeão
15:20h – "Novas e velhas expressões de racismo: rupturas e continuidades.”
...............Professora Doutora Rosa Cabecinhas
...............Dep. de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho
15:40h - Debate
15:50h - Intervalo

16:05h – Encenação: “Marido” de Lídia Jorge
16:20h - "Inclusão e Igualdade de Género em Portugal – desenvolvimentos recentes"
...............Professora Doutora Patrícia Penélope Jerónimo
...............Escola de Direito da Universidade do Minho
16:40h - Debate
16:55h - “Imigração em Portugal: Ameaça ou Oportunidade?”
...............Dr. Gonçalo Moita
...............ACIDI – Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural
17:15h - Debate

17:30h - Fim da sessão

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Michael Walzer, “Tolerância com os intolerantes”

«Devemos tolerar os intolerantes? Esta questão é frequentemente descrita como o problema central e mais difícil na teoria da tolerância. Mas isso não pode estar certo, porque a maioria dos grupos que são tolerados em todos os quatro regimes internos são de facto intolerantes. Há significativamente “outros” a respeito dos quais eles não sentem nem entusiasmo nem curiosidade, cujos direitos não reconhecem - a cuja existência de facto, não são nem indiferentes nem resignados. Nos impérios multinacionais, as diferentes “nações” talvez fiquem temporariamente resignadas; acomodam-se à coexistência sob o domínio imperial. Mas, se estivessem resignados, e certamente algumas dentre elas tentariam pôr um fim à velha coexistência de um modo ou de outro. Esta poderia ser uma boa razão para lhes negar poder político, mas não é uma boa razão para lhes recusar tolerância no império. O caso é o mesmo em federações, onde todo o objectivo dos arranjos constitucionais é restringir a provável intolerância das comunidades associadas.

De igual modo, as minorias de Estados-nação e sociedades imigrantes são e devem ser toleradas, mesmo quando se sabe que os seus compatriotas ou companheiros de fé que detêm o poder noutros países são brutalmente intolerantes. As mesmas minorias não podem praticar a intolerância aqui (na França, por exemplo, ou nos Estados Unidos), isto é, não podem molestar os seus vizinhos ou perseguir ou reprimir indivíduos dissidentes ou hereges no interior da sua comunidade. Mas estão livres para excomungar ou ostracizar dissidentes ou hereges, e igualmente livres para crer e declarar que essas pessoas sofrerão a condenação eterna ou não terão lugar na vida depois da morte, ou que qualquer outro grupo dos seus concidadãos leva uma vida que Deus rejeita ou que é totalmente incompatível com a prosperidade humana. De facto, muitos dos sectários protestantes para os quais o moderno regime de tolerância foi inicialmente concebido, e que o fizeram funcionar, alimentavam e confessavam essas convicções.

A finalidade da separação entre Igreja e Estado nos regimes modernos é negar poder político a todas as autoridades religiosas, partindo da suposição realista de que todas são pelo menos potencialmente intolerantes. Quando essa negação é eficaz, elas podem aprender a tolerância; melhor dizendo, aprendem a viver como se possuíssem essa virtude. É claro que um número bastante maior de crentes a possuem de facto, especialmente no seio das comunidades imigrantes, onde os encontros quotidianos com “outros” internos e externos são inevitáveis. Mas também essas pessoas precisam da separação, e é provável que a aprovem politicamente como uma forma de se protegerem a si mesmos e a todos os demais contra o possível fanatismo dos seus companheiros de fé. A mesma possibilidade de fanatismo também existe em activistas e miliantes étnicos (nas sociedades imigrantes), e assim também a etnia deve ser separada do Estado, exactamente pelas mesmas razões.

A democracia exige ainda uma outra separação, uma que não é bem entendida: a da própria política em relação ao Estado. Os partidos políticos competem pelo poder e lutam para colocar em prática um programa que é, digamos, talhado por uma ideologia, Mas o partido vencedor, embora possa transformar a sua ideologia num conjunto de leis, não pode transformá-la no credo oficial da religião civil. Não pode declarar feriado nacional o dia da sua ascensão ao poder, insistir que a história do partido seja uma disciplina obrigatória nas escolas públicas, ou usar o poder do Estado para banir todas as publicações ou reuniões de outros partidos[1]. Isso é o que acontece nos regimes totalitários, e é exactamente análogo à oficialização política de uma igreja monolítica. Religiões que aspiram tornar-se oficiais e partidos que sonham com o controlo total podem ser tolerados tanto em Estados-nação liberais como em sociedade imigrantes, o que geralmente acontece. Mas (como sugeri no início deste ensaio) também se pode impedir que tomem o poder, e até mesmo eu concorram para isso[2]. Nesses casos a separação significa que estão confinados na sociedade civil: podem pregar, escrever e reunir-se; só lhes é permitida uma existência sectária.»

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[1] A instituição do Dia do Trabalho como um feriado oficial nos Estados Unidos oferece um exemplo interessante do que se pode ou não (ou do que se deve ou não) fazer. O 1º de Maio era o feriado do movimento trabalhista e de vários partidos e facções a ele aliados. Tinha um significado político específico restritivo que provavelmente o tornava inadequado para uma celebração nacional. O novo nome e a nova data do feriado (primeira segunda-feira de Setembro) possibilitaram uma celebração que não é específica nem ideológica, que pertence ao movimento dos trabalhares, mas sobretudo aos próprios seres humanos.
[2] Cfr. O argumento de Herbert Marcuse a favor de limites muito mais radicais: “a revogação da tolerância antes do acto, no estágio da comunicação oral, impressa e pictórica” (“Repressive Tolerance”, in Robert P. Wolff, Barrington Moore, Jr., e Herbert Marcuse, A Critique of Pure Toleration [Boston: Beacon, 1965], p. 109. A argumentação de Marcuse deriva de uma extraordinária confiança na sua habilidade pessoas para reconhecer “as forças de emancipação” e assim recusar a tolerância apenas aos seus inimigos.
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Walzer, Michael (1999). Da Tolerância. São Paulo: Martins Fontes, pp. 104-6 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

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Dia da Tolerância 17/11/2006

“Será possível compatibilizar diferentes e aparentemente incompatíveis concepções de vida boa como forma de viabilizar a convivência pacífica entre “nós” e “eles”?”

Conferência dinamizada pelo Professor Doutor José Manuel Pureza (15:30 - Auditório da ESOB)

Dia Mundial da Declaração Universal dos Direitos Humanos 10/12/2006

O Grupo de Filosofia da Escola Secundária de Oliveira do Bairro decidiu, para evocar a simbologia viva e estruturante do Dia Mundial da Declaração Universal dos Direitos do Homem (DUDH) (10 de Dezembro), perguntar o óbvio no dia 6 de Dezembro, i. é, “Para que serve a DUDH?”. Deseja-se nessa altura que a comunidade educativa reflicta, com a ajuda de um especialista, o Professor Doutor Júlio Pedrosa, sobre a natureza, significado e dimensão ético-política da DUDH. Para quê? Para que perceba que a DUDH materializa um consenso teórico permanentemente incompleto, que exige uma constante reconceptualização da universalidade dos direitos humanos assente na consciência e na afirmação da pluralidade de concepções de vida boa, de justiça, de moralidade e de ética. Note-se, por um lado, que a linguagem dos direitos humanos, ao cair na armadilha do triunfalismo neoliberal do MacWorld, tem falhado nas circunstâncias concretas em que era necessário estar consciente do facto do pluralismo que marca simultaneamente o plano doméstico e internacional das sociedades humanas actuais multiculturais e hipercomplexas. Note-se, por outro lado, que o discurso vigente dos direitos humanos tem sido encarado em articulação não-problemática com o progresso moral do século XX, como largamente o demonstra o quase reconhecimento universal pelos estados e a sua subsequente instrumentalização. Contudo, este reconhecimento tem sido demasiadas vezes apenas formal, já que a acção dos estados não tem sido consistente com os valores e as tradições dos actores não estatais - individuais ou organizacionais. Há que reconhecer e repensar o facto do projecto dos direitos humanos existir ele próprio no contexto da vasta pluralidade de tradições normativas humanas.
Celebrar a DUDH só faz sentido para a reconceptualizar em dois sentidos, a saber:
a) compreendendo que a pluralidade de tradições humanas e das apropriações locais do discurso dos direitos humanos deu lugar a uma multiplicidade de diferentes e nem sempre compatíveis justificações filosóficas, éticas e religiosas do discurso dos direitos humanos. Compreendendo naturalmente que não é possível nem desejável hoje responder às questões “O que são os direitos humanos?”, “Porque temos direitos humanos?” e “Para que servem os direitos humanos?” de uma forma única e universal;
b) compreendendo que a pluralidade de justificações dos direitos humanos decorrente das diversas tradições humanas dá origem, em muitos casos, a diferentes e incompatíveis conjuntos de valores substantivos fundamentadores do discurso dos direitos humanos.
Com a evocação da DUDH não queremos apenas celebrar a ideia generosa do pós-guerra de um acordo universal simples acerca de quais os valores que devem ser designados de direitos e por quem. A realidade empírica exige mais de nós para dignificar a dimensão humana da DUDH. Exige uma reavaliação constante das formas diversas de justificar os direitos humanos e da definição do conjunto dos valores substantivos que a fundamentam, nomeadamente dos valores da justiça e da emancipação dos seres humanos e dos povos.

Dia Mundial da Declaração Universal dos Direitos Humanos 10/12/2007

Dia Internacional da Recordação do Holocausto 25/01/2008

Amartya Sen, "Direitos humanos e diversidade cultural"

«O conceito de direitos humanos é uma pedra angular da nossa humanidade. Tais direitos não são concedidos porque se é cidadão de um país ou se pertence a uma nação, mas pertencem por direito a toda a humanidade. Isso diferencia-os, em consequência, dos direitos criados constitucionalmente, garantidos a pessoas determinadas (por exemplo, os cidadãos americanos ou franceses). Desse modo, o direito de não ser torturado afirma-se independentemente do país de que se é cidadão e também do que o governo desse país - ou de algum outro - pretende. Um governo pode naturalmente contestar o direito legal de uma pessoa de não ser torturada, mas isso não pode pôr em causa o que é considerado como o direito do homem de não ser torturado.

Discordâncias aparentes e contrastes culturais
O conceito de direitos universais do homem é, desse ponto de vista, uma ideia unificadora, algo que torna cada um de nós importante (pouco importa onde vivamos e a qual país pertençamos), algo que podemos todos compartilhar (apesar da diversidade dos sistemas jurídicos dos nossos respectivos países). E no entanto o tema dos direitos humanos frequentemente degenera em campo de batalha no qual se defrontam diversas crenças e reivindicações. Nos debates políticos, ele pode surgir como um tema de delimitação, mais que como uma idéia unitária. Tais oposições têm por vezes sido consideradas como "choques de civilizações" ou "batalhas entre culturas". Por exemplo, diz-se com frequência que os países ocidentais reconhecem numerosos direitos humanos, especialmente os que estão ligados à liberdade pública, ao passo que os países asiáticos não o fazem. Muitos vêem nisso um importante factor de divisão. A tentação de pensar de acordo com tais esquemas regionais e culturais é muito forte no mundo contemporâneo. Os partidários e os adversários dos direitos humanos frequentemente utilizam esses argumentos culturais, baseados nas tradições e nas crenças existentes em determinada sociedade.
Existirão efectivamente diferenças irredutíveis entre as tradições culturais e as crenças políticas através do mundo? Será esta divisão incontornável quando se trata de direitos humanos? É verdade que os porta-vozes dos governos de vários países asiáticos têm discutido a pertinência e o fundamento dos direitos universais do homem. Frequentemente fazem-no em nome de "valores asiáticos" específicos, que diferem das prioridades ocidentais. Insistem muitas vezes em alegar que o apelo à aceitação universal dos direitos humanos reflecte a imposição dos valores ocidentais sobre as outras culturas. Como disse o ministro de Relações Exteriores de Singapura na conferência de Viena sobre os direitos humanos em 1993 (com total apoio dos porta-vozes oficiais de vários outros países asiáticos): "O reconhecimento universal do ideal dos direitos humanos pode ser nefasto se a universalidade é utilizada para contestar ou mascarar a realidade da diversidade." O ministro das Relações Exteriores da China também manifestou vivas reservas às concepções "ocidentais" dos direitos humanos. A filosofia confuciana, em particular, daria ênfase não aos direitos ou liberdades, mas ao li, quer dizer, à ordem e à disciplina. Mas existirá realmente esta "diversidade" entre a Ásia e os países ocidentais?
Uma certa tendência na Europa e na América estabelece às vezes implicitamente que é no Ocidente - e apenas no Ocidente - que os direitos humanos têm sido valorizados desde épocas antigas. Esta característica pretensamente única da civ lização ocidental teria sido um conceito estranho no resto do mundo. Insistindo nas especificidades regionais e culturais, tais teorias ocidentais sobre a origem dos direitos humanos tendem a questionar a existência de direitos universais do homem nas sociedades não ocidentais. Sustentando que o valor atribuído à liberdade pessoal, à tolerância e aos direitos civis é uma contribuição própria da civilização ocidental, os partidários ocidentais desses direitos frequentemente jogam farinha no moinho dos críticos não ocidentais dos direitos humanos, pois o apoio a uma ideia pretensamente "estrangeira" pode ser considerado uma manifestação do imperialismo cultural imposto pelo Ocidente.

Diversidade nas tradições ocidentais e valores asiáticos
Que fundo de verdade se poderá atribuir a essa grande dicotomia cultural entre as civilizações ocidentais e não ocidentais a respeito da liberdade e dos direitos? Pretendo demonstrar que tudo isso é inexacto de um ponto de vista histórico. Na tentativa de interpretar a civilização ocidental como a base natural da liberdade individual e da democracia política, identificamos uma tendência a extrapolar para trás a partir do presente. Os valores que o século das Luzes na Europa e acontecimentos mais recentes banalizaram e difundiram são frequentemente considerados - de forma absolutamente arbitrária - como uma parte da longa herança ocidental que se desenvolveu durante milênios. O conceito dos direitos universais do homem no sentido amplo do Iluminismo, de direitos de todo ser humano, é na realidade uma ideia relativamente nova, difícil de encontrar no Ocidente tanto quanto no Oriente antigo.
Todavia, outras ideias - como o valor da tolerância ou a importância da liberdade individual - foram apoiadas e defendidas por muito tempo, não raras vezes por uma pequena elite. Desse modo, no pensamento ocidental, os escritos de Aristóteles sobre a liberdade e o desabrochar humano fornecem um bom material de base para as ideias contemporâneas dos direitos humanos. Podemos reconhecer esta importante filiação, sem ignorar a falta de universalidade das éticas subjacentes (a exclusão das mulheres e dos escravos por parte de Aristóteles é uma boa ilustração dessa ausência de universalidade). Podemos igualmente observar as contribuições positivas de certos elementos da filosofia ocidental para as noções modernas de direito do homem, sem ignorar que outros filósofos ocidentais sustentaram outras teses. Assim, as preferências de Platão e de santo Agostinho pela ordem e a disciplina, mais que pela liberdade, não eram menos evidentes que as prioridades de Confúcio.
Se buscarmos tais filiações como pano de fundo do pensamento contemporâneo, podemos encontrar relações semelhantes nas culturas não ocidentais. Confúcio não é o único filósofo na Ásia, nem mesmo na China. As tradições intelectuais são muito variadas na Ásia, e muitos escritores deram ênfase à importância da liberdade e da tolerância, chegando alguns a ver nisso a própria definição do ser humano. A linguagem da liberdade é muito importante, por exemplo, no budismo, que nasceu e desenvolveu-se na Índia para em seguida estender-se ao Sudeste asiático e ao Leste da Ásia, China, Japão, Coréia, Tailândia e Birmânia. Esta abordagem contrasta realmente com: a ideia central de Confúcio: a disciplina.
O imperador indiano Asoka, que viveu na Índia no século III a.C. e comandou um império maior que o dos outros reis indianos, dos mongóis e mesmo dos britânicos, interessou-se pela ética pública e praticou uma política "esclarecida" depois de horrorizar-se com a visão das carnificinas nas suas vitoriosas batalhas. Converteu-se ao budismo e contribuiu para transformá-lo numa religião mundial, enviando emissários, portadores da mensagem budista, ao exterior, tanto ao Oriente como ao Ocidente. Espalhou pelo território pedras nas quais estavam gravados os princípios de uma vida boa e os deveres do indivíduo e do Estado. Essas inscrições conferem particular importância à tolerância em face da diversidade: considera-se que "cada ser humano" tem direito a essa tolerância - que diz respeito às liberdades individuais e às maneiras de viver - por parte do Estado e dos outros indivíduos. Muitos outros autores da Antiguidade e da Idade Média (além de contemporâneos) em diferentes regiões da Ásia também se empenharam, segundo os mais variados registros, em favor da tolerância.
Não pretendo de forma alguma descartar a reivindicação de "especialidade" do Ocidente sustentando que as culturas asiáticas têm mais argumentos para reivindicar a prioridade do conceito dos direitos humanos. Defendo antes a ideia de que as culturas asiáticas desenvolvem tanto quanto as tradições ocidentais uma grande variedade de posições. Tanto na Ásia quanto no Ocidente, alguns valorizaram a ordem e a disciplina, ao passo que outros centraram-se na liberdade e na tolerância.
Duas propostas destacam-se. Primeiro, admitir que a ideia dos direitos humanos enquanto direitos de todo o ser humano, com um alcance universal absoluto e uma argumentação bem desenvolvida, é recente. Na sua forma precisa, não é uma ideia antiga nem no Ocidente nem em qualquer outra parte. Em seguida, nas tradições e pensamentos antigos, encontramos elementos (como a valorização da tolerância e da liberdade) muito próximos e absolutamente coerentes com a noção moderna de direitos humanos. Podemos encontrá-los nos escritos de certos pensadores asiáticos e nos de autores ocidentais. Podemos assim afirmar que não existe dicotomia cultural global, seja ela reivindicada pelos que acreditam na "especialidade" do Ocidente ou pelos partidários do autoritarismo asiático.

Variações no interior das civilizações islâmicas
Frequentemente colocam-se questões particulares a respeito da tradição islâmica. Em razão dos conflitos políticos contemporâneos, em particular no Oriente Médio, a civilização islâmica é muitas vezes descrita como fundamentalmente intolerante e hostil à liberdade individual. No entanto, a diversidade e a variedade inerentes a cada tradição também são encontradas no islamismo. Os imperadores turcos foram não raras vezes bastnte mais tolerantes que seus contemporâneos europeus, e os mongóis na Índia (especialmente o imperador Akbar) chegaram a construir teorias sobre a necessidade de tolerar a diversidade. Os sábios árabes foram receptivos às ideias estrangeiras (a filosofia grega, as matemáticas indianas etc.) e por sua vez empenharam-se em difundir os frutos de seu trabalho intelectual no conjunto do velho mundo.
Um sábio judeu como Maimónides, no século XII, fugiu de uma Europa intolerante (onde nasceu) e da perseguição dos judeus em busca da segurança que lhe oferecia o Cairo e a proteção do sultão Saladin. Al-Biruni, o matemático iraniano que escreveu o primeiro livro geral sobre a Índia no início do século XI (além de suas traduções para o árabe de tratados indianos de matemática), foi um dos primeiros teóricos antropológicos do mundo. Ele observou - e insurgiu-se contra - o facto de que "a depreciação dos estrangeiros é comum a todas as nações que a exercem umas contra as outras", e dedicou grande parte de sua vida a favorecer a compreensão mútua e a tolerância. Existem naturalmente outros teóricos islâmicos e dirigentes que foram intolerantes e hostis aos direitos individuais, mas devemos levar em contra o alcance da diversidade no interior das tradições islâmicas. Não se pode pretender que a civilização islâmica se oponha de forma genérica à tolerância ou à liberdade individual.

Conflitos entre nações e críticas internas
Ao concentrar-me na diversidade no interior das culturas, não tenho como objectivo afirmar que actualmente os países e as culturas estão divididos igualmente, através do mundo, quanto ao apoio que deve ser dado aos direitos humanos. Por causa da história particular do século das Luzes, do capitalismo de mercado e do Estado social, os direitos humanos são muito mais celebrados na maioria das sociedades ocidentais que em muitos países da Ásia e da África. Mas trata-se de uma característica do mundo contemporâneo, e não de uma dicotomia antiga. É bastante importante não apresentar uma distinção moderna como uma oposição antiga, em virtude da qual a pretensa "essência" das culturas asiáticas ou o suposto "fundamento" dos costumes do Oriente se oporia a uma presumida "natureza" da civilização ocidental. Esta leitura sem fundamento da história não só é intelectualmente superficial como contribui para os factores de divisão no mundo em que vivemos. A grosseria gera a violência.
Os partidários dos direitos humanos, assim como os seus opositores, podem tirar proveito de um estudo e de uma compreensão mais profundos das diferentes culturas e civilizações, com suas respectivas variedades e seus elementos heterogéneos, segundo os diferentes períodos da história. Tentar "vender" os direitos humanos como uma contribuição do Ocidente ao resto do mundo é não apenas historicamente superficial e culturalmente chauvinista como profundamente contraproducente. Isso provoca uma alienação artificial, que não é justificada pelos factos e não contribui para uma melhor compreensão entre uns e outros. As ideias fundamentais subjacentes aos direitos humanos surgiram sob uma forma ou outra em diferentes culturas. Constituem materiais sólidos e positivos para sustentar a história e a tradição de toda grande civilização.
Mesmo no mundo contemporâneo, é importante ouvir as vozes dos dissidentes de cada sociedade, pois os ministros de Relações Exteriores, os representantes dos governos ou os chefes religiosos não têm o monopólio da interpretação dos valores ou das prioridades morais. A diversidade de opiniões em cada cultura - à qual nos referímos mais acima - reflecte-se nas dissidências contemporâneas e na heterodoxia. Os dissidentes podem tomar-se líderes importantes (como Mahatma Gandhi ou Nelson Mandela) ou continuar perseguidos e vulneráveis (como os militantes do movimento pró-democracia na China actual); entretanto, as suas opiniões e críticas não podem ser rejeitadas como "estrangeiras" às nações nas quais actuam. A necessidade de reconhecer a diversidade não se aplica apenas entre as nações e as culturas, mas igualmente no interior de cada nação e de cada cultura.

Para concluir...
O conceito de direitos universais do homem oferece bastantes atractivos para o senso comum e para a boa compreensão da nossa humanidade comum. Esta ideia unificadora tem sido objecto de críticas virulentas, por parte de separatistas culturais e de porta-vozes de governos autoritários. Esta ideia universalista tem sido frequentemente utilizada de forma manipuladora pelo chauvinismo intelectual ocidental, pretendendo arrogar-se como o lugar único da tolerância, da liberdade e dos direitos humanos em todos os tempos. Tais críticas e reivindicações não raras vezes são profundamente a-históricas. É verdade que existem dissensões no mundo, mas as linhas de divergência não casam com as fronteiras nacionais, nem com a grande dicotomia entre o Oriente e o Ocidente. Isto saplica-se tanto às tradições do passado quanto às prioridades e às aspirações actuais.
No nosso empenho de levar em conta a diversidade, não devemos ignorar a heterogeneidade no interior de cada país ou cultura nem deixar de reconhecer o apoio dado pelos militantes aos direitos humanos, mesmo sob regimes autoritários. As divergências que observamos nos estudos históricos sobre a heterogeneidade das culturas repetem-se nas que constatamos no mundo contemporâneo. A diversidade dentro dos países pode estranhamente contribuir para unificar o mundo e torná-lo menos discordante. Os direitos humanos podem contribuir para este processo e também dele colher frutos.»

Sen, Amartya, “Direitos humanos e diferenças culturais” in Darnton, R.; Duhamel, O. (2001). Democracia. Rio de Janeiro: Record, pp. 421-9 (Adaptdo por Vítor João Oliveira)

T. S. Marshall, "Cidadania e Classe Social" (Parte V)

«4. Os direitos sociais no século XX
O período que tratei até agora caracterizou-se por um crescimento da cidadania que, embora substancial e impressionante, produziu efeitos escassos na desigualdade social. Os direitos civis conferiam poderes legais cuja utilização estava drasticamente limitada pelos preconceitos de classe e pela falta de oportunidades económicas. Os poderes políticos proporcionavam um poder potencial cujo exercício exigia experiência, organização e uma alteração de ideais relativamente às funções adequadas de um governo. E esse desenvolvimento precisava de tempo, porque os direitos sociais eram mínimos e não estavam integrados no edifício da cidadania. O objectivo comum do esforço legal e voluntário era aliviar o incómodo da pobreza sem alterar o modelo de desigualdade, de que a pobreza era o resultado mais obviamente desagradável.
No final do século XIX abriu-se um novo período. […] Um aumento dos rendimentos monetários distribuídos desigualmente entre as classes sociais alterou a distância económica que as separava, diminuindo a separação entre a mão-de-obra qualificada e não qualificada, e entre aquela e os trabalhadores não manuais, embora o aumento contínuo do pequeno aforro desvanece-se a distinção de classe entre o capitalista e o proletariado sem propriedade. Em segundo lugar, um sistema de impostos directos cada vez mais escalonado comprimia a escala total de rendimentos disponíveis. Em terceiro lugar, a produção massiva para abastecer o mercado nacional e o interesse crescente da indústria pelos gostos e necessidades das pessoas comuns, permitiu ao menos favorecidos usufruir de uma civilidade material agora menos distinta da dos ricos do que em qualquer época anterior. Tudo isto alterou profundamente o cenário em que se desenrolava o progresso da cidadania. A integração social estendeu-se da esfera do sentimento e do patriotismo até à do usufruto material. Os componentes de uma vida culta e civilizada, antes monopólio de uns quantos, foram paulatinamente ficando à disposição das massas, que desse modo se sentiam estimuladas a estender as mãos àqueles que ainda se negavam a agarrá-las. Ao reduzir a igualdade, aumentaram as exigências para a sua abolição, pelo menos no que ao bem-estar dizia respeito.
Estas aspirações foram parcialmente satisfeitas com a incorporação dos direitos sociais no estatuto de cidadania, o que criou o direito universal a um rendimento real que não era proporcional ao valor de mercado do reclamante. A redução das diferenças de classe é ainda uma meta dos direitos sociais, mas adquiriu um novo significado, porque não se trata apenas de acabar com a miséria obviamente desagradável dos estratos mais baixos da sociedade, mas transformou-se num conjunto de actos que modificam o modelo global da desigualdade social. Já não é suficiente elevar o nível mais baixo do edifício social, deixando intacta a super-estrutura. Agora começou-se a remodelar todo o edifício, e poderia ser que o arranha-céus se viesse a converter num chalé. Por isso importa sobretudo saber se uma meta final desta natureza estará implícita neste desenvolvimento, ou se, como referi no início, existem limitações naturais para a tendência contemporânea para uma maior igualdade económica e social.
[…] De todos os princípios conhecidos, o mais utilizado não é, desde logo, o da escalada de preços que acabamos de ver, mas o mínimo garantido; quer dizer, o Estado garante uma provisão mínima de bens e serviços essenciais (assistência médica e provisões de outro tipo, casa e educação) ou um rendimento monetário mínimo para gastos de primeira necessidade, como no caso das pensões para os idosos, subsídios sociais e familiares. Este sistema parece, em comparação, uma versão mais generosa das medidas para reduzir as diferenças de classe na sua forma original, porque eleva a plataforma, embora não diminua automaticamente a super-estrutura (…).
[…] Os subsídios que não possuem relação com os rendimentos não reduzem a diferença entre eles, e o seu efeitos igualitários dependem do facto de que supõem uma percentagem adicional maior para os rendimentos baixos do que para os altos. […] Quando um serviço gratuito, como o de saúde, se estende de um grupo limitado à totalidade da população, o efeito directo é, em parte, um aumento da desigualdade dos rendimentos disponíveis, sujeita, uma vez mais, à modificação pela incidência dos nossos impostos, posto que os membros das classes médias, acostumados a pagar ao médico, compreendem a seguir que podem trocar essa parte dos seus rendimentos noutras coisas. [Um esquema total é menos especificamente redutor das diferenças de classe num sentido estritamente económico do que um esquema limitado.]
[…] [A] extensão dos serviços sociais não é, em princípio, um meio de igualar os rendimentos. Pode ser nuns casos, mas não noutros. […] [O] que importa é que se produza um enriquecimento geral do conteúdo concreto da vida civilizada, uma redução generalizada do risco e da insegurança, uma igualização de todos os níveis entre os menos e os mais afortunados: entre os sãos e os doentes, os empregados e os desempregados, os reformados e os activos, os solteiros e os pais de famílias numerosas. A igualização não se produz tanto entre as classes como entre os indivíduos dentro de uma população que, a este propósito, consideramos uma classe. A igualdade de estatuto é mais importante do que a igualdade de rendimentos.
[…] [A] experiência comum do serviço de saúde inclui todos, excepto uma exígua minoria situada no topo, e atravessa as barreiras de classe de forma bastante significativa nos níveis médios da hierarquia. Ao mesmo tempo, o mínimo garantido subiu tanto que dizer “mínimo” já não é adequado. Ao menos na intenção, quer-se aproximar tanto a um máximo razoável que os elementos extraordinários que os ricos podem custear pouco mais serão do que ornamentos e luxos. A regra do bem-estar social não é a compra de serviços, mas uma provisão do mínimo […]
Os subsídios que adoptam a forma de serviços apresentam, para além disso, a característica de que os direitos do cidadão não podem definir-se com precisão, porque o elemento qualitativo é inabarcável. Pode garantir-se um pequeno corpo de direitos realizáveis, mas o que é vital para o cidadão é a super-estrutura das aspirações legítimas. Obrigar as crianças de certa idade a passar um número requerido de horas na escola acaba por ser fácil, mas é mais difícil satisfazer as aspirações legítimas a ter professores formados e classes de tamanho apropriado. […] A taxa de progresso depende da magnitude dos recursos nacionais e da sua distribuição entre objectivos que competem entre si. Mas também não pode ser o Estado a prever com facilidade quanto custará cumprir com as suas obrigações, porque, à medida que se eleva a aspiração ao serviço – como inevitavelmente ocorre numa sociedade progressista -, as obrigações tornam-se automaticamente mais pesadas. E como o objectivo se move perpetuamente se para a frente, pode dar-se que o Estado nunca o possa alcançar. Segue-se que os direitos individuais devem subordinar-se aos planos nacionais.
[…]
Pela minha parte, não encontro sinais de relaxamento dos vínculos que unem a educação à ocupação. Pelo contrário, parece-me que se aproximam cada vez mais, porque aumenta o respeito pelos certificados, pelos diplomas e pelas licenciaturas na medida em que servem como qualificações para um posto de trabalho, e não parece que a tendência diminua com o curso do tempo. Julgamos um homem de quarenta anos através de um exame que fez aos quinze, porque ao acabar os estudos no instituto ou na universidade deram-lhe um bilhete para uma viagem que durará toda a sua vida. […]
[…]
O direito do cidadão neste processo de selecção é um direito de igualdade de oportunidades, com o objectivo de eliminar os privilégios de herança. Trata-se de um direito a desenvolver as diferenças; é um direito igual a ser reconhecido como desigual. Nas primeiras etapas do sistema, o principal efeito é, naturalmente, revelar as desigualdades escondidas: permitir que a criança pobre demonstre ser tão capaz como a rica, mas a consequência final será uma estrutura de estatuto desigual ajustado às capacidades desiguais.
A conclusão mais importante para o meu argumento é que, através das relações da educação com a estrutura ocupacional, a cidadania actua como um instrumento de estratificação social. Não há razão para o deplorar, mas devemos ter consciência das suas consequências. O estatuto que se adquire com a educação encontra no mundo um selo de legitimidade, porque foi concedido por uma instituição criada para dar ao cidadão os seu justos direitos. Podemos medir o que oferece o mercado em comparação com o que o que o estatuto exige. Se surge uma discrepância, as tentativas de a eliminar não adoptarão a forma de uma negociação do valor económico, mas de uma discussão sobre os direitos humanos. […]
Como disse antes, no século XX a cidadania e o sistema de classes do capitalismo estiveram em guerra. Talvez a frase seja demasiado dura, mas está bastante claro que o primeiro modificou em vários aspectos o segundo. […] Os direitos sociais na sua forma moderna supõem uma invasão do contrato pelo estatuto, a subordinação do preço de mercado pela justiça social, a substituição da livre negociação pela declaração de direitos. […]

Conclusões
Deveríamos procurar os efeitos combinados de três factores. Em primeiro lugar, a compreensão, de ambos os extremos, da escala de distribuição dos rendimentos. Em segundo lugar, a grande extensão da área de cultura e de experiência partilhadas. E em terceiro lugar, o enriquecimento do estatuto universal de cidadania combinado com o reconhecimento e estabilização de certas diferenças de estatuto através dos vínculos que unem os sistemas de educação e de ocupação. Os dois primeiros tornaram real o terceiro. As diferenças de estatuto podem receber o selo de legitimidade em termos de cidadania democrática desde que não sejam demasiado profundas e se produzam no seio de uma população unida numa civilização única, e sempre que não seja uma expressão de privilégios herdados. Isto significa que as desigualdades podem ser toleradas no seio de uma sociedade fundamentalmente igualitária, desde que (…) não criem incentivos que procedam da insatisfação e do sentimento de que “este tipo de vida não é a que eu mereço”.»

T. S. Marshall, “Citizenship and Social Class”, in Shafir, Gerson (ed.) (1998). The Citizenship Debates – a reader. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 93-110 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira).

T. S. Marshall, "Cidadania e Classe Social" (Parte IV)

«Mas reduzir as classes não era um ataque ao sistema. Pelo contrário, procurava, amiúde de forma bastante consciente, que o sistema de classes fosse menos vulnerável ao ataque aliviando as suas consequências menos defensáveis. Elevou o nível mais baixo da cave do edifício social, e pode ser que o tenha feito de uma forma mais higiénica do que antes. Mas continuou a ser uma cave, e os pisos altos não foram afectados, pelo que os benefícios recebidos pelos mais desfavorecidos não emanaram de um enriquecimento do estatuto da cidadania. Onde foram oficialmente dados pelo Estado, isso foi feito com medidas que, como tenho dito, ofereciam alternativas aos direitos de cidadania, em vez de os aumentar. Mas a maior parte da tarefa ficou nas mãos da caridade privada, e a ideia geral, embora não universal, das organizações caritativas era que aqueles que recebiam a sua ajuda não possuíam qualquer direito a reclamá-la.
Ainda assim é verdade que a cidadania, mesmo nas suas formas iniciais, era um princípio de igualdade, e que durante esse período se desenvolveu como instituição. Partindo do pressuposto que todos os homens eram livres e, em teoria, capazes de usufruir de direitos, enriqueceu-se o corpo dos direitos de que podiam desfrutar. Mas estes direitos não conflituaram com as desigualdades da sociedade capitalista; eram, pelo contrário, necessários à manutenção dessa forma particular de desigualdade. A explicação reside no facto do núcleo da cidadania nesta fase estar composto por direitos civis e os direitos civis serem indispensáveis para a economia competitiva de mercado, por darem a cada pessoa, como parte do seu estatuto individual, a capacidade de empenhar-se como unidade independente na luta económica o que tornava possível negar-lhe protecção social com base no facto de estar equipada com os meios necessários para se proteger a si própria. […]
[…] [E]sse estatuto era claramente uma ajuda, não uma ameaça, para o capitalismo e a economia de livre mercado, porque estava dominado pelos direitos civis, que conferiam a capacidade legal par lutar pelas coisas que queriam possuir, mas que não garantiam a posse de qualquer delas. Um direito de propriedade não é um direito a possuir uma propriedade, mas um direito a adquiri-la quando for possível, e a protegê-la quando se possuir. […] De igual modo, o direito à liberdade de expressão carece de substância quando, por falta de educação, nada se pode dizer que valha a pena ou quando não se tem os meios necessários para se fazer ouvir. É claro que estas desigualdades não se devem a um defeito dos direitos civis, mas a uma falta de direitos sociais, e, em meados do século XIX, estes ainda não estavam desenvolvidos. […]
Também teve um efeito integrador ou, pelo menos, foi um elemento importante do processo de integração. […] [A]s sociedades pré-feudais estavam vinculadas por sentimentos e a pertença a elas baseava-se numa ficção, referia-se ao parentesco ou à ilusão de uma descendência comum. A cidadania requer um vínculo de união distinto, um sentimento de pertença a uma comunidade baseada na lealdade para com uma civilização que se percebe como património comum. É uma lealdade de homens livres, dotados de direitos e protegidos por um direito comum. O seu desenvolvimento foi estimulado por uma luta para ganhar esses direitos desfrutá-los uma vez obtidos, como se verifica claramente no século XVIII, que assistiu não só ao nascimento dos direitos civis modernos, mas também à consciência nacional moderna. As classes altas conceberam os instrumentos da democracia moderna que conhecemos, e logo os se transmitiram, passo a passo, às mais baixas: ao jornalismo político para as elites intelectuais seguiu-se o jornalismo para todos aqueles que sabiam ler, as reuniões, as campanhas de propaganda e o associativismo para a defesa de causas públicas. Nem as medidas repressivas nem os impostos puderam deter essa corrente, e com ela chegou um nacionalismo patriótico que expressava a unidade subjacente a essas explosões. A profundidade e a extensão do nacionalismo são difíceis de avaliar, mas não há dúvida quanto ao vigor da sua manifestação externa. […]
Essa consciência nacional em desenvolvimento, esse despertar da opinião pública, e esses primeiros sentimentos de pertença a uma comunidade e a um património comum não produziram efeitos materiais na estrutura de classes e na desigualdade social pela razão simples e evidente de que, até aos finais do século XX, a massa dos operários não possui poder político efectivo. Naquela época o sufrágio havia sido consideravelmente ampliado, mas os que acabavam de receber o direito ao voto ainda não haviam aprendido a usá-lo. Os direitos políticos de cidadania, ao contrário dos civis, representavam uma ameaça potencial para o sistema capitalista, embora fosse provável que aqueles que os estendiam cautelosamente até abaixo na escala social não compreendessem o tamanho do perigo. Não teria sido lógico esperar a previsão das inúmeras mudanças que derivariam do emprego pacífico do poder político sem necessidade de uma revolução violenta e sanguinária. A sociedade planificada e o Estado de bem-estar ainda não se aproximavam no horizonte nem estavam na mente dos políticos. A solidez dos fundamentos da economia de mercado e o sistema contra-factual parecia capaz de resistir a qualquer ataque. De facto, de acordo com certos indícios poderia esperar-se que as classes trabalhadoras, uma vez educadas, aceitassem os princípios básicos do sistema e estivessem satisfeitas por confiar a sua protecção e o seu progresso aos direitos civis de cidadania, que não pareciam perigosos para o capitalismo competitivo. Esta forma de ver as coisas foi estimulada pelo facto de que um dos principais feitos do poder político nos finais do século XIX ter sido o reconhecimento do direito à negociação colectiva, o que significava que o progresso social alcançava-se através da ampliação dos direitos civis, e não da criação de direitos sociais, quer dizer, através da utilização do contrato no mercado aberto, e não da fixação de um salário mínimo e da segurança social.
[…] Para os operários, estes direitos civis converteram-se num meio de elevar o seu estatuto económico e social, quer dizer, de estabelecer a aspiração de que eles, enquanto cidadãos, desfrutavam de certos direitos sociais. Mas os direitos sociais estabeleceram-se através do exercício do direito político, porque aqueles implicavam um direito absoluto a um certo nível de civilidade que dependia apenas do cumprimento dos deveres gerais de cidadania. O seu conteúdo não depende do valor económico do reclamante individual; portanto, há uma diferença significativa entre uma negociação colectiva genuína, através da qual as forças no mercado livre procuram o equilíbrio, e o emprego de direitos civis colectivos para apresentar reclamações básicas relativas à justiça social. Assim, a aceitação da negociação colectiva não foi um mera ampliação natural dos direitos civis, porque representou a transferência de um importante processo a partir da esfera política da cidadania para a sua esfera civil. Mas “transferência” é, talvez, um termo equívoco porque quando isto ocorria os trabalhadores não possuíam nem haviam aprendido a utilizar o direito político do sufrágio. Desde então obtiveram-no e usam-no de forma plena. Assim, o sindicalismo criou um sistema secundário de cidadania industrial paralelo e complementar ao sistema de cidadania política.»

T. S. Marshall, "Cidadania e Classe Social" (Parte III)

«3. A influência prematura da cidadania na classe social

Até aqui o meu objectivo foi esboçar as grandes linhas do desenvolvimento da cidadania na Inglaterra até ao final do século XIX. Com este propósito, dividi a cidadania em três elementos: civil, político e social. Procurei demonstrar que os direitos civis que apareceram em primeiro lugar foram estabelecidos quase na sua forma moderna antes da aprovação em 1832 do primeiro Acto Reformador. Os direitos políticos vieram logo a seguir, e a sua extensão foi um dos aspectos mais notórios do século XIX, embora o princípio da cidadania política universal só tivesse sido reconhecido em 1918. Os direitos sociais, por outro lado, diminuíram quase até desaparecerem no século XVIII e nos princípios do século XIX, mas, com o desenvolvimento da educação elementar pública, começou o seu ressurgimento, e só no início do século XX se tornaram comparáveis aos outros elementos da cidadania.
Até agora nada disse da classe social; por isso devo explicar de seguida que a classe social ocupa um lugar secundário na minha argumentação. […] O tempo disponível não me permitiria fazer justiça a este assunto. Interessei-me sobretudo pela cidadania, particularmente pela sua influência na desigualdade social. Analisarei a natureza da classe social apenas quando isso for relevante para os meus objectivos. Se me demorei na narração dos factos do final do século XIX isso deve-se à minha convicção de que o impacto da cidadania na desigualdade social depois dessa data foi fundamentalmente diferente do que havia sido até então, como provavelmente todos reconhecerão. E é precisamente a exacta natureza da diferença o que merece ser investigado. Assim, antes de prosseguir, procurarei retirar algumas conclusões gerais sobre o impacto da cidadania na desigualdade social durante o primeiro destes dois períodos.
A cidadania é aquele estatuto que se concede aos membros de pleno direito de uma comunidade. Os seus beneficiários são iguais no que respeita a direitos e obrigações. Embora não exista um princípio universal que determine quais são os direitos e obrigações, nas sociedades em que a cidadania é uma instituição em desenvolvimento criam a imagem de uma cidadania ideal em função da qual o êxito pode ser medido e para a qual se dirigem as aspirações. As conquistas que se produzem na direcção assim traçada proporcionam uma medida mais acabada da igualdade, um enriquecimento do conteúdo desse estatuto e um aumento do número daqueles que dele desfrutam. Pelo contrário, a classe social é um sistema de desigualdade que, tal como a cidadania, pode basear-se num corpo de ideais, crenças e valores. Parece, pois, razoável que o impacto da cidadania na classe social possa manifestar-se sob a forma de um conflito entre princípios opostos. E se estou certo em afirmar que a cidadania se desenvolveu como instituição em Inglaterra mais ou menos a partir da segunda metade do século XVII, é evidente que a sua evolução coincide com o auge do capitalismo, que não é um sistema de igualdade, mas de desigualdade. Impõe-se por isso uma explicação mais detalhada. Como é possível que estes princípios opostos possam crescer e progredir num mesmo território? O que permitiu que se reconciliassem e chegassem a ser, pelo menos durante algum tempo, aliados em vez de antagonistas? A pergunta é pertinente, porque sabemos que durante o século XX a cidadania e o sistema de classes do capitalismo estiveram em guerra.
Neste ponto torna-se necessário um escrutínio mais próximo da classe social. Embora não pretenda examinar as suas muitas e variadas formas, há uma clara distinção entre dois tipos de classe que é particularmente relevante para a minha argumentação. O primeiro baseia-se numa hierarquia de estatuto, e a diferença entre ambos expressa-se nos direitos legais e em certos costumes estabelecidos que possuem um carácter vinculativo de lei. Na sua forma extrema, um sistema deste tipo divide a sociedade numa série de comunidades humanas hereditárias: patrícios, plebeus, servos, escravos, etc. A classe é, agora e sempre, uma instituição por direito próprio, e a estrutura no seu conjunto tem o carácter de um projecto, uma vez que está dotada de sentido e finalidade, e se aceita como uma ordem natural. A civilização expressa, em cada nível, esse sentido e essa ordem, e as diferenças ente os níveis sociais não são diferenças quanto ao nível de vida, porque não existe um padrão comum para as medir. Também não existem direitos – pelo menos com algum significado – que todos partilhem[1]. O impacto da cidadania num sistema semelhante acabaria por ser profundamente perturbador e inclusivamente destrutivo. Os direitos de que se investiu o estatuto geral de cidadania extraíram-se do sistema do estatuto hierárquico de classe social, privando-o daquilo que nele era substantivo. A igualdade que o conceito de cidadania implica, embora limitada no seu conteúdo, socavou a desigualdade do sistema de classes que era, em princípio, total. A justiça nacional e o direito comum para todos tinha que debilitar e, possivelmente, destruir a justiça de classe, e a liberdade pessoal, como direito universal inato, tinha que acabar com a servidão. Não é necessária muita subtileza para compreender que a cidadania e o feudalismo medieval são incompatíveis.
O segundo tipo de classe social não é tanto uma instituição por direito próprio, mas um produto secundário de outras instituições, embora possamos continuar a chamar “estatuto social” como forma de ampliar o termo para além do seu estrito sentido técnico. As diferenças de classe nem se estabelecem nem se definem mediante as leis ou os costumes sociais (no sentido medieval da expressão), mas resultam da interacção de vários factores relacionados com as instituições de propriedade, de educação e de estrutura da economia nacional. As culturas de classe reduzem-se ao mínimo; por isso podemos calcular, embora admitindo que de forma pouco satisfatória, os distintos níveis de bem-estar económico relativamente a um modelo comum de vida. As classes operárias, em vez de herdarem uma cultura distintiva, por mais simples que fosse, alimentam-se da imitação barata e grosseira de uma civilização que se tornou nacional.
Mas ainda assim a classe funciona. A desigualdade social considera-se necessária e estrutura a distribuição do poder. Todavia, não existe um modelo absoluto de desigualdade que atribua a priori um valor apropriado a cada nível social. Deste modo, a desigualdade, embora necessária, pode chegar a ser excessiva. Como salientou Patrick Colquhoun numa passagem bastante citada: “sem uma grande dose de pobreza não haveria ricos, porque os ricos são os descendentes do trabalho, ainda que o trabalho só possa proceder de um estado de pobreza […] Portanto, a pobreza é um ingrediente necessário e indispensável da sociedade, sem a qual as nações e as comunidades não teriam alcançado um estado de civilização”[2]. Mas Colquhoun, embora aceite a pobreza, deplora a “indigência” ou, deveríamos dizer, a miséria. Por “pobreza” entende a situação daquele que, por falta de recursos económicos, tem de trabalhar duramente para viver. Por “indigência” entende a situação de um família que carece do mínimo necessário para viver decentemente. O sistema de desigualdade que permitia a existência da primeira como força impulsionadora produzia inevitavelmente uma certa dose da segunda. Colquhoun, como outros humanistas, lamentavam-na; por isso procuravam os meios para aliviar o sofrimento que provocava, mas nunca questionaram a justiça do sistema de desigualdade no seu conjunto. Em defesa dessa injustiça poderíamos alegar que, embora a pobreza pudesse ser necessária, não era necessário que uma família particular permanecesse pobre, ou pelo menos tão pobre quanto o era. Quanto mais se considera a riqueza como uma prova contundente do mérito, mais se tende a julgar a pobreza como prova do fracasso, mas a penalização para o fracasso pode parecer maior do que o delito. Nestas circunstâncias, é natural que os aspectos mais desagradáveis da desigualdade se tratem, irresponsavelmente, como uma doença, como um fumo negro expelido sem qualquer controlo pelas chaminés das nossas fábricas. Com o tempo, quando nasce a consciência social, a redução das classes, como a do fumo, converte-se numa meta que deve perseguir-se, sempre que tal seja compatível com a eficácia contínua da máquina social.»

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[1] Veja-se a admirável caracterização de R. H. Tawney em Equality, pp. 121-2.
[2] A Treatise on Indigence (1806), pp. 7-8.

T. S. Marshall, "Cidadania e Classe Social" (Parte II)

«Para fazer o século XVII cobrir o período formativo dos direitos civis temos que recuar até incluir o Habeas Corpus; o Acto da Tolerância e a abolição da censura na imprensa; e devemos avançar até incluir a Emancipação Católica, a revogação dos Actos Combinatórios, e o fim bem sucedido da luta pela liberdade de imprensa associada aos nomes de Cobbert e Richard Carlile. Pode então ser descrito de forma mais rigorosa, mas menos breve, como o período entre a Revolução e o primeiro Acto da Reforma. No final desse período, quando os direitos políticos fizeram a sua primeira tentativa infantil para andar em 1832, os direitos civis tornaram-se património do homem e exibiam, no essencial, a aparência que possuem hoje. “O trabalho específico do início da época Hanoveriana”, escreve Trevelyan, “foi o estabelecimento do primado da lei; e essa lei, com todas as suas grandes falhas, foi pelo menos uma lei de liberdade. Foi sobre essa fundação sólida que foram construídas todas as reformas subsequentes”[1]. O grande feito do século XVII, interrompido pela Revolução Francesa e completado a seguir, foi em larga medida um trabalho dos tribunais, tanto na prática diária como na série dos casos célebres particularmente naqueles que envolviam a luta contra o parlamento em defesa da liberdade individual. Suponho que o actor mais celebrado deste drama foi John Wilkes, e, embora possamos deplorar o facto de não possuir as qualidades mais nobres e santas que deveríamos encontrar nos nossos heróis nacionais, não nos podemos queixar se a causa da liberdade é por vezes ganha por libertinos.
No campo económico, o direito civil básico é o direito ao trabalho, quer dizer, o direito a seguir uma ocupação que decorra de uma escolha individual, sujeita apenas às exigências legítimas de um treino técnico preliminar. Este direito vinha a ser negado tanto pelo estatuto como pelo costume; por outro lado, o Estatuto dos Artífices, que atribuía certas ocupações a certas classes sociais, e, por outro, definia regulamentos que reservavam o emprego numa cidade aos seus próprios membros e transformava a aprendizagem num instrumento de exclusão e não de recrutamento. O reconhecimento deste direito envolve a aceitação formal de uma mudança fundamental de atitude. O velho pressuposto que os monopólios locais e de grupo serviam os interesses do público, porque “o comércio e os transportes não podiam ser mantidos ou aumentados sem ordem nem governo”[2], foi substituído pelo novo pressuposto que tais restrições eram uma ofensa à liberdade dos indivíduos e uma ameaça à prosperidade da nação. Como no caso dos outros direitos civis, os tribunais desempenharam um papel decisivo na promoção e no registo do avanço do novo princípio. A Lei Comum era suficientemente elástica para os juízes a aplicarem de forma que, quase imperceptivelmente, acabou por contribuir para as mudanças graduais nas circunstâncias e na opinião e instalar eventualmente a heresia do passado como ortodoxia do presente (…).
No início do século XIX, este princípio da liberdade económica individual foi aceite como axiomático. O leitor estará provavelmente familiarizado com a passagem citada por Webbs do relatório da Comissão de Selecção de 1811, onde se afirma que

nenhuma interferência da legislatura na liberdade de comércio, ou na liberdade perfeita de cada indivíduo dispor do seu tempo e do seu trabalho nas formas e nos termos que julgar mais consentâneos com os seus interesses, pode ocorrer sem que isso viole princípios gerais de primeira importância para a prosperidade e felicidade da comunidade.[3]

A revogação do Estatuto dos Artifices seguiu-se imediatamente, constituindo o reconhecimento tardio da revolução que já havia acontecido.
A história dos direitos civis no seu período formativo é um acrescento gradual de novos direitos ao estatuto que já existia e foi defendido como pertença de todos os membros adultos da comunidade - ou talvez devamos dizer de todos os membros masculinos, uma vez que o estatuto da mulher, ou pelo menos da mulher casada, era em certos aspectos importantes peculiar. O carácter democrático ou universal do estatuto emergiu naturalmente do facto de ser essencialmente o estatuto da liberdade, e no século XIX, em Inglaterra, todos os homens eram livres. O estatuto de servo, ou de servidão hereditária, persistiu como um manifesto anacronismo dos tempos da Rainha Elisabeth, mas desapareceu logo a seguir.
Esta mudança do trabalho servil para o trabalho livre tem sido descrita pelo Professor Tawney como “uma marca elevada do desenvolvimento económico e político da sociedade” e como “o triunfo final da lei comum” nas regiões em que estava excluída há séculos. Dessa forma, o camponês inglês “é um membro da sociedade em que há, pelo menos nominalmente, uma lei para todos os homens”[4]. A liberdade que os seus antepassados conquistaram migrando para as cidades livres tornou-se num direito seu. Nas cidades os termos liberdade e cidadania eram intercambiáveis. Onde a liberdade se tornou universal, a cidadania cresceu de uma forma local para uma forma nacional.
A história dos direitos políticos é diferente tanto no tempo como no carácter. O período formativo começou, como disse, no início do século XIX, quando os direitos civis ligados ao estatuto da liberdade já haviam adquirido substância suficiente que justifique falarmos de um estatuto geral de cidadania. E, quando começou, consistia, não na criação de novos direitos que vinham enriquecer o estatuto gozado por todos, mas na criação de novos direitos para novos segmentos da população. No século XVIII, os direitos políticos eram insuficientes, não no conteúdo, mas na sua distribuição – quer dizer, insuficientes segundo os padrões de uma cidadania democrática. O Acto de 1832 pouco fez, de um ponto de vista meramente quantitativo, para remediar esta insuficiência. Depois de ser aprovado, os eleitores eram ainda pouco mais do que um quinto da população masculina adulta. A franquia era ainda pertença de um grupo monopolista, mas que deu o primeiro passo para se tornar num monopólio de um tipo aceitável à luz das ideias capitalistas do século XIX – uma monopólio que podia, com algum grau de plausibilidade, ser descrito como aberto e não fechado. Num monopólio fechado ninguém pode entrar pelos seus próprios esforços; a admissão é uma prerrogativa dos membros actuais do grupo. A descrição corresponde em grande medida ao privilégio de uma divisão administrativa anterior a 1832, e não é tão ampla como quando aplicada ao titulo baseado na posse livre da terra. As propriedades não estão sempre acessíveis, mesmo quando há dinheiro para as adquirir, especialmente num tempo em que as famílias olham para as suas terras como o fundamento social, bem como económico, da sua existência. Por isso, o Acto de 1832, ao abolir as divisões administrativas e ao estender o privilégio aos arrendatários ou aos ocupantes das propriedades com substância económica suficiente, abriu o monopólio através do reconhecimento das pretensões políticas daqueles que eram objectivamente bem sucedidos na luta económica.
É claro que, se mantivermos que no século XIX a cidadania na forma de direitos civis era universal, a franquia política era um dos direitos de cidadania. Era o privilégio de uma classe económica limitada, cujos limites foram estendidos por sucessivos Actos Reformadores. Pode, no entanto, defender-se que a cidadania neste período não era politicamente insignificante. Não conferia um direito, mas reconhecia a capacidade. Nenhum cidadão mentalmente capaz e obediente estava impedido pelo seu estatuto pessoal de comprar ou de votar. Era livre para possuir, para guardar, para comprar propriedade ou alugar uma casa, e para usufruir de quaisquer direitos políticos ligados às suas conquistas económicas. Os seus direitos civis davam-lhe esse privilégio, e as sucessivas reformas eleitorais foram-lhe garantindo isso.
Eram, como veremos, apropriados ao modo como a sociedade capitalista do século XIX devia tratar os direitos políticos como um produto secundário dos direitos civis. Era igualmente apropriado que o século XIX abandonasse esta posição e ligasse os direitos políticos directa e independentemente à cidadania. Esta diferença vital do princípio foi efectivada aquando do Acto de 1918, o qual, ao adoptar o sufrágio universal, mudou a base dos direitos políticos da substância económica para o estatuto pessoal. Digo deliberadamente “universal” para enfatizar o enorme significado desta reforma relativamente a uma outra não menos importante introduzida ao mesmo tempo – nomeadamente, o direito das mulheres. Mas o Acto de 1918 não estabeleceu completamente a igualdade política em toda a extensão dos direitos de cidadania. Reminiscências da desigualdade baseada nas diferenças económicas persistirão até que, [em 1948], será finalmente abolido o voto plural (que já antes havia sido reduzido ao voto dual).
Quando atribui os períodos formativos a cada um destes três elementos da cidadania a séculos separados – os direitos civis ao século XVII, os políticos ao século XIX e os sociais ao século XX – disse que havia uma considerável sobreposição entre os últimos dois. Proponho reduzir o que tenho a dizer agora sobre os direitos sociais a esta sobreposição, para que possa completar a minha análise histórica até ao final do século XIX, e extrair daí as minhas conclusões, antes de virar a minha atenção para a segunda metade do meu tema, o estudo das nossas experiências actuais e dos seus antecedentes imediatos.
A fonte original dos direitos sociais era a pertença a uma comunidade local e a associações funcionais. Esta fonte foi complementada e progressivamente substituída pela Lei dos Pobres e por um sistema de regulação dos salários segundo uma concepção nacional com aplicação local. O sistema de regulação dos salários decaiu rapidamente no século XVIII, não só por causa das mudanças industriais o tornaram administrativamente impossível, mas também porque era incompatível com a nova concepção de direitos civis na esfera económica, com ênfase no direito a trabalhar no lugar e no tipo de emprego individualmente escolhido e baseado num contrato celebrado pelas partes. A regulação salarial infringia o princípio individualista subjacente ao contrato livre de trabalho.
A Lei dos Pobres era de algum forma ambígua (…). Porque a Lei dos Pobres era a última reminiscência de um sistema que tentava ajustar os rendimentos reais às necessidades sociais e ao estatuto do cidadão e não apenas ao valor comercial do seu trabalho. […] [Mas] através do Acto de 1834 a [nova] Lei dos Pobres renunciou a todas as pretensões de espalhar pelo território um sistema de salários, ou de interferir com as forças do livre mercado. Ofereceu alívio apenas àqueles que, por causa da idade ou por estarem doentes, estavam incapacitados para continuar a luta, ou aos fracos que dela desistiram, admitindo a derrota, e chorando por misericórdia. […] Os direitos sociais mínimos que restaram foram separados do estatuto de cidadania. A Lei dos Pobres tratava as pretensões dos pobres, não como um parte integral dos seus direitos de cidadania, mas como direitos alternativos – como pretensões que podiam ser satisfeitas se os reclamantes deixassem de ser cidadãos na verdadeira acepção do termo. Os mendigos perderam na prática os direitos civis de liberdade pessoal, por internamento em instituições sociais, e perderam por lei quaisquer direitos políticos que pudessem possuir. Esta situação de incapacitação persistiu até 1918, e o significado da sua remoção final talvez não tenha sido ainda devidamente apreciado. O estigma que se associou à erradicação da pobreza expressa os sentimentos profundos das pessoas que compreendem que aqueles que aceitam esta erradicação devem atravessar a estrada que separa a comunidade dos cidadãos da companhia excluída dos destituídos.
A Lei dos Pobres não é um exemplo isolado deste divórcio dos direitos sociais do estatuto de cidadania. Os primeiros Actos Fabris mostram a mesma tendência. Embora conduzam de facto à melhoria das condições de trabalho e à redução das horas de trabalho para benefício de todos os empregados das indústrias a que se aplicam, restringiram meticulosamente a cedência desta protecção ao adulto do sexo masculino – o cidadão por excelência. E fizeram-no por respeito ao seu estatuto de cidadão, com base no facto de que reforçava medidas protectoras da redução do direito civil de celebrar livremente um contrato de trabalho. A protecção estava confinada às mulheres e às crianças, e os defensores dos direitos das mulheres rapidamente se deram conta do insulto. As mulheres estavam protegidas porque não eram cidadãos. Se desejassem usufruir de uma cidadania total e responsável, deviam abster-se dessa protecção. Mas no final do século XIX, estes argumentos tornaram-se obsoletos, e o código fabril transformou-se num dos pilares do edifício dos direitos sociais. […]
A educação dos filhos tem uma relação directa com a cidadania e, quando o estado garante que todos os cidadãos devem ser educados, já tem definitivamente em mente todos a natureza e requisitos da cidadania. O direito à educação é um direito social genuíno, porque o objectivo da educação durante a infância é moldar o futuro cidadão. No fundamental, deve ser encarado, não como o direito da criança à escola, mas como o direito do cidadão adulto a ter sido educado. E não há aqui qualquer conflito entre os direitos civis tal como eram interpretados na idade do individualismo. Os direitos civis existem para serem exercidos por pessoas razoáveis e inteligentes, que aprenderam a ler e a escrever. A educação é um pré-requisito necessário da liberdade civil.
No final do século XIX, a escolaridade básica era não só gratuita, mas obrigatória. […] No decorrer do século XIX foi crescendo o reconhecimento que a democracia política precisava de um eleitorado educado, e que a indústria especializada precisava de trabalhadores e técnicos qualificados. O dever de se aperfeiçoar e de se civilizar é um dever social e não um dever meramente pessoal, porque a saúde social da sociedade depende do grau de civilidade dos seus membros. E quando uma comunidade reforça este dever é porque começou a perceber que a sua cultura é uma unidade orgânica e a sua civilização uma herança nacional. Segue-se que o aumento da escolaridade básica durante o século XIX foi o primeiro grande passo para o restabelecimento dos direitos sociais dos cidadãos do século XX. […]»

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[1] Caso da Cidade de Londres, 1610, Ver E. F. Hecksher, Mercantilism, vol. 1 (London: Allen & Unwin, 1935), pp. 269-325, onde a história toda é contada com detalhe.
[2] Sidney e Beatrice Webb, History of Trade Unionism (London: Longmans, 1920), p. 60.
[3] R. H. Tawney, Agrarian Problem in the Sixteenth Century (London, Longmans, 1912), pp. 43.4.
[4] Veja-se a caracterização admirável dada por R. H. Tawney in Equality (New York: Harcourt Barce, 1931), pp. 121-2.

T. S. Marshall, "Cidadania e Classe Social" (Parte I)

«[…] [Será] verdade (…) que a igualdade básica, quando enriquecida na substância e objectivada nos direitos formais de cidadania, é consistente com as desigualdades de classe social? Vou sugerir que a nossa sociedade assume hoje que são ainda ambas compatíveis, tanto mais que a própria cidadania se tornou ela própria, em certos aspectos, no arquitecto da desigualdade social legítima. Continuará a ser verdade que a igualdade básica pode ser criada e preservada sem invadir a liberdade do mercado competitivo? Obviamente que não é verdade (…) mas é igualmente óbvio que o mercado continua a funcionar – dentro de limites. Parece que pode haver aqui princípios conflituantes que recomendam um exame. E, em terceiro lugar, que efeito terá no mercado uma mudança dos deveres para os direitos? Será esta uma característica inevitável da cidadania moderna – inevitável ou irreversível? Por último, (…) perguntarei se deve haver limites que a viragem moderna para a igualdade social não possa, ou não consiga, ultrapassar, e não estou a pensar nos custos económicos (deixarei essa questão vital para os economistas), mas nos limites inerentes aos princípios que inspiram essa viragem. Mas a viragem moderna para a igualdade social é, acredito, a derradeira fase de evolução da cidadania que tem estado em contínuo progresso há cerca de duzentos e cinquenta anos. A minha primeira tarefa, então, deve ser a d preparar o solo para atacar os problemas hodiernos escavando algum tempo no subsolo da história [inglesa].

O desenvolvimento da cidadania nos finais do século XIX

[…] [P]roponho que se divida a cidadania em três partes. Mas a análise é, neste caso, mais claramente ditada pela história do que pela lógica. Chamarei a estas três partes, ou elementos, civil, político e social. O elemento civil é composto pelos direitos necessários à liberdade individual – liberdade da pessoa; liberdade de expressão, pensamento, e culto; o direito à propriedade individual e a celebrar contratos válidos; e o direito à justiça. Este último é de uma ordem diferente dos outros, porque corresponde ao direito de defender e reclamar todos os direitos individuais em termos de igualdade relativamente aos outros e à aplicação devida da lei. Isto mostra-nos que as instituições mais directamente associadas aos direitos civis são os tribunais. Por elemento político entendo o direito de participação no exercício do poder político, como membro de um corpo investido de autoridade política ou como um eleitor dos membros desse corpo. As instituições correspondentes são o parlamento e os conselhos de governo local. Por elemento social entendo a totalidade do âmbito que abrange o direito a um nível de bem-estar e segurança mínimo e o direito a partilhar a totalidade da herança social e a viver uma vida civilizada em conformidade com os padrões sociais dominantes. As instituições que estão mais proximamente aparentadas com este elemento são o sistema educacional e os serviços sociais[1].

Nos primeiros tempos, estas três dimensões estavam reunidas numa única linha. Os direitos estavam misturados porque as instituições estavam amalgamadas. Maitland disse que “quanto mais recuamos na nossa história mais difícil se torna traçar linhas simples de demarcação entre as diversas funções do Estado: a mesma instituição é a assembleia legítima, o conselho de governo e o tribunal… Em todo o lado, à medida que passamos do antigo para o moderno, presenciamos aquilo que a filosofia em voga chama de diferenciação”[2]. Maitland está aqui a referir-se à fusão das instituições políticas e civis com os direitos. Mas os direitos sociais de um homem também faziam parte dessa mesma amálgama, e derivavam do mesmo estatuto que determinava o lugar e o tipo de justiça que podia obter, e o modo como podia participar na administração dos assuntos da comunidade a que pertencia. Mas este estatuto não era equivalente ao sentido moderno de cidadania. Nas sociedades feudais, o estatuto era a marca central de classe e a medida da desigualdade. Não havia uma colecção de direitos e deveres uniforme que todos os homens – nobres ou comuns, livres ou servos – possuíssem em virtude da sua pertença a uma sociedade. Não havia, neste sentido, um princípio de igualdade dos cidadãos para opor ao princípio da desigualdade de classe. Nas cidades medievais, por outro lado, podemos encontrar exemplos de genuína e igual cidadania. Mas os seus direitos e deveres específicos eram estritamente locais, enquanto que a história da cidadania que pretendo descrever é, por definição, nacional.
A sua evolução envolveu um processo duplo, de fusão e de separação. A fusão era geográfica, a separação era funcional. O primeiro passo decisivo foi dado no século XII, quando se estabeleceu a justiça real com poder efectivo para definir e defender os direitos civis do indivíduo – tal como eram então entendidos – baseados, não no costume local, mas na lei comum do país. As instituições dos tribunais embora especializadas, eram nacionais. Seguiu-se o Parlamento, que concentrou em si os poderes políticos do governo nacional acabando por conservar apenas numa quantidade residual as funções judiciais que pertenciam anterior e formalmente à Curia Regis, o “tipo de protoplasma constitucional a partir do qual evoluíram com o tempo os diversos conselhos da coroa, as casas do parlamento e os tribunais”[3]. Finalmente, os direitos sociais que se enraízam na pertença a aldeias, às cidades, às associações, foram gradualmente dissolvidos pelas mudanças económicas até que nada mais restou do que a Lei dos Pobres, uma vez mais uma instituição especializada que adquiriu uma fundação nacional, embora continuasse a ser localmente administrada.
Seguiram-se duas importantes consequências. Primeiro, quando as instituições de que os três elementos da cidadania dependiam se separaram, isso acabou por permitir que cada um corresse individualmente, à sua própria velocidade e em função dos seus próprios princípios. Muito aconteceu nesta corrida, e foi só neste século (…) que os três corredores se aproximaram entre si.
Segundo, as instituições nacionais e especializadas já não podiam pertencer tão intimamente à vida dos grupos sociais que serviam como as que possuíam um carácter local e geral. O distanciamento do parlamento deveu-se à mera dimensão do seu eleitorado; o distanciamento dos tribunais, ao tecnicismo da lei e dos seus procedimentos, o que obrigou que o cidadão a recorrer a especialistas na lei para aconselhamento quanto à natureza dos seus direitos e para o auxiliar a obtê-los. Tem sido reiteradamente sublinhado que, na Idade Média, a participação nos assuntos públicos era mais um dever do que um direito. Os homens deviam apelar e servir o tribunal apropriado à sua classe e ao seu bairro. O tribunal pertencia-lhes e eles ao tribunal, e tinham acesso a ele porque era necessário e porque conheciam as suas competências. Mas o resultado do processo simultâneo de fusão e separação foi que o dispositivo que permitia aceder às instituições de que dependiam os direitos de cidadania tinham que ser renovados. No caso dos direitos políticos, a história é a da concessão familiar e a da qualificação da pertença ao parlamento. No caso dos direitos civis, a questão liga-se a jurisdição dos diversos tribunais, aos privilégios da profissão legal, mas sobretudo à capacidade de pagar os custos da litigância. No caso dos direitos sociais, o centro do palco foi ocupado pela Lei da Transferência e da Expropriação[4] e pelas diversas formas intermédias de aplicação.
Quando os três elementos iniciaram a sua corrida individual, podemos dizer que foi por pouco tempo. Tão completo foi o seu divórcio que é possível, sem violentar demasiado o rigor histórico, identificar o seu estado embrionário em séculos diferentes – os direitos civis no século XVIII, os políticos no século XIX, e os sociais no século XX. É certo que estes períodos devem ser encarados com razoável elasticidade, e existem alguns sobreposições evidentes, especialmente no caso dos últimos dois.»

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[1] Por esta terminologia, o que os economistas por vezes chamam “ganhos decorrentes dos direitos civis” passará a ser chamado “ganhos decorrentes dos direitos sociais”. Cfr. H. Dalton, Some aspects of the inequality of incomes in modern communities (London: Routledge, 1920), part. 3, Capítulos 3 e 4.
[2] F. Maitland, Constitucional History of England (Cambridge; Cambridge University Press), p. 105.
[3] A. F. Pollard, Evolution of Parliament (London: Logmans, 1920), p. 25.
[4] No original “Law of Settlement and Removal” (Nota do tradutor).

Chantal Moufle, "Uma Cidadania Democrática Radical"

«(…) Se entendemos a cidadania como uma identidade política, criada através da identificação com a respublica, toma-se possível uma nova concepção de cidadão. Primeiro, estamos agora a lidar com um tipo de identidade política, uma forma de identificação, e não simplesmente um estatuto legal. O cidadão não é, tal como sucede no liberalismo, um recipiente passivo de direitos específicos que goza da protecção da lei. Não é que esses elementos se tomem irrelevantes, mas a definição de cidadão altera-se porque agora a ênfase é colocada na identificação com a respublica. É uma identidade política comum de pessoas, que podem estar empenhadas em muitos empreendimentos com finalidades diferentes e com diversas concepções de bem, mas que, na procura da sua satisfação e na execução das suas acções, aceitam submeter-se às regras prescritas pela respublica. O que as liga é o reconhecimento de um conjunto de valores ético-políticos. Neste caso, a cidadania não é apenas uma identidade entre outras, tal como no liberalismo, ou a identidade dominante que se sobrepõe a todas as outras, como no republicanismo cívico. É um princípio articulador, que afecta as diferentes posições de sujeito do agente social (como demonstrarei quando falar da distinção entre o público e o privado), ao mesmo tempo que permite uma pluralidade de compromissos e o respeito pela liberdade individual.
No entanto, uma vez que estamos a tratar de política, haverá formas de identificação concorrentes ligadas a diferentes interpretações da respublica. Num regime democrático-liberal podemos conceber a respublica como sendo constituída pelos princípios políticos deste regime: igualdade e liberdade para todos. Se atribuirmos um tal conteúdo à noção de respublica de Oakeshott, poderemos afirmar que as condições a subscrever e a tomar em consideração na acção devem ser entendidas como a exigência de tratar os outros como pessoas livres e iguais. Isto está claramente aberto a interpretações potencialmente muito radicais. Por exemplo, uma interpretação democrática radical enfatizará as numerosas relações sociais onde existem relações de domínio, que terão de ser questionadas para que os princípios da liberdade e da igualdade possam aplicar-se. Levará a que grupos diferentes que lutam por uma extensão e radicalização da democracia reconheçam que têm um interesse comum e que na escolha das suas acções deverão submeter-se a determinadas regras de conduta; por outras palavras, conduzirá à construção de uma identidade política comum como cidadãos radicais democratas.
A criação de identidades políticas como cidadãos radicais democratas depende então de uma forma de identificação colectiva entre as exigências democráticas de uma diversidade de movimentos: mulheres, trabalhadores, negros, homossexuais, ecologistas, bem como de muitos outros «movimentos sociais novos». Esta é uma concepção de cidadania que, através de uma identificação comum com uma interpretação democrática radical dos princípios da liberdade e da igualdade, visa construir um «nós», uma cadeia de equivalências entre as suas exigências, de forma a articulá-Ias pelo princípio da equivalência democrática. Porque não se trata apenas de estabelecer uma mera aliança entre determinados interesses, mas de modificar realmente a própria identidade destas forças. Isto é algo que muitos liberais pluralistas não entendem, porque são cegos às relações de poder. Concordam quanto à necessidade de ampliar a esfera dos direitos, de forma a incluir grupos até aqui excluídos, mas encaram esse processo como um lento e progressivo processo de inclusão na cidadania. É a história típica contada por T. H. Marshall no seu famoso artigo «Citizenship and social class». O problema de tal abordagem é o facto de ignorar os limites impostos à extensão do pluralismo pelo facto de alguns dos direitos existentes terem sido constituídos à custa da própria exclusão ou subordinação de direitos de outras categorias. Essas identidades terão, em primeiro lugar, de ser decompostas, se quisermos reconhecer vários direitos novos.
Para tornar possível uma hegemonia das forças democráticas são, portanto, exigidas novas identidades, e eu defendo aqui urna identidade política comum como cidadãos democratas radicais. Por tal entendo uma identificação colectiva com uma interpretação demo- crática radical dos princípios do regime democrático-liberal: a liberdade e a igualdade. Tal interpretação pressupõe que estes princípios sejam entendidos de forma que se tomem em consideração as diferentes relações sociais e posições de sujeito em que são relevantes: género, classe, raça, etnia, orientação sexual, etc.
Uma tal abordagem só pode ser adequadamente formulada numa problemática que conceba o agente social, não como um sujeito unitário, mas como a articulação de um conjunto de posições de sujeito, construídas a partir de discursos específicos e sempre precária e temporariamente suturadas na intersecção dessas posições de sujeito. Só com uma concepção não essencialista do sujeito, que integra a visão psicoanalítica de que todas as identidades são formas de identificação, podemos colocar a questão da identidade política de maneira frutuosa. Uma perspectiva não essencialista é igualmente necessária no que diz respeito às noções de respublica, societas e comunidade política. Porque é fundamental encará-Ias, não como referentes empíricos, mas como superfícies discursivas. Se falharmos nisto, o tipo de política aqui proposto tornar-se-á completamente incompreensível.
Neste ponto, uma concepção democrática radical de cidadania liga-se aos debates actuais sobre a «pós-modernidade» e à crítica do racionalismo e do universalismo. A concepção de cidadania que proponho rejeita a ideia de uma definição universalista abstracta do público, oposto a um domínio do privado, entendido como o reino da especialidade e da diferença. Considera que, embora a ideia moderna de cidadão tenha sido realmente fundamental para a revolução democrática, constitui hoje um obstáculo à sua extensão. Como as teorizadoras feministas têm defendido, o domínio do público da cidadania moderna foi baseado na recusa da participação das mulheres. Esta exclusão era vista como indispensável para postular a generalidade e a universalidade da esfera pública. A distinção entre público e privado, fundamental como era para a afirmação da liberdade individual, conduziu também a uma identificação do privado com o doméstico e desempenhou um papel importante na subordinação das mulheres.
À ideia de que o exercício da cidadania consiste em adoptar um ponto de vista universal, tomado equivalente à razão e reservado aos homens, oponho a ideia de que esse exercício consiste numa identificação com os princípios ético-políticos da democracia moderna e de que pode haver tantas formas de cidadania quantas as interpretações desses princípios.
Nesta concepção, a distinção entre público e privado não é afastada, mas apenas reformulada. Mais uma vez, Oakeshott pode ajudar-nos neste ponto a encontrar uma alternativa às limitações do liberalismo. Segundo ele, a societas é uma condição civil em que todos os empreendimentos são «privados», embora nunca isentos das condições «públicas» especificadas na respublica. Numa societas «todas as situações são um encontro entre o 'privado' e o 'público', entre uma acção ou um discurso, para obter uma satisfação substantiva imaginada ou desejada e as condições de civilidade a subscrever na sua execução e nenhuma situação implica a exclusão de qualquer outra». Os desejos, as escolhas, as decisões, são privados, porque são da responsabilidade de cada indivíduo, mas os desempenhos são públicos, porque se exige que estejam sujeitos à condições especificadas na respublica. Como as regras da respublica não impõem, proíbem ou garantem acções ou discursos substantivos e não dizem aos agentes o que devem fazer, este modo de associação respeita a liberdade individual. Mas a pertença do indivíduo à comunidade política e a sua identificação com os respectivos princípios ético-políticos manifestam-se pela sua aceitação do interesse comum expresso na respublica. Fornece a «gramática» da conduta do cidadão.
No caso de um cidadão democrata radical, uma tal abordagem permite-nos visualizar a forma como uma preocupação de igualdade e liberdade deve informar as suas acções em todas as áreas da vida social. Nenhuma esfera é imune a estas preocupações e as relações de domínio podem ser sempre questionadas. No entanto, não estamos a lidar com um tipo de comunidade com um objectivo específico que afirma um único objectivo para todos os seus membros e a liberdade do indivíduo é preservada.
A distinção entre o privado (liberdade individual) e o público (respublica) é mantida, tal como a distinção entre o indivíduo e o cidadão, mas não correspondem a esferas discretas separadas. Não podemos dizer: aqui terminam os meus deveres como cidadão e começa a minha liberdade como indivíduo. Estas duas identidades existem numa tensão permanente, que nunca pode ser conciliada. Mas é precisamente a tensão entre a liberdade e a igualdade que caracteriza a democracia moderna. É a própria vida de um tal regime e qualquer tentativa para impor uma harmonia perfeita, para realizar uma «verdadeira» democracia, só pode conduzir à sua destruição. É por isso que um projecto de democracia plural e radical reconhece a impossibilidade de uma completa realização da democracia e a conquista final da comunidade política. O seu objectivo é utilizar os recursos simbólicos da tradição democrático-liberal para lutar pelo aprofundamento da revolução democrática, sabendo que se trata de um processo interminável. A minha tese é a de que o ideal de cidadania poderá contribuir significativamente para uma tal extensão dos princípios da liberdade e da igualdade. Conjugando o ideal dos direitos e do pluralismo com ideias de diligência pública e de preocupação ético-política, uma nova e moderna concepção democrática de cidadania poderá restituir a dignidade à política e facultar um meio para a construção de uma hegemonia democrática radical.”

Mouffe, Chantal (1996). O Regresso do Político. Lisboa: Gradiva, pp. 95-9 (Adaptado por Vítor João Oliveira)