Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte XII)

Pacifismo Anti-guerra

(c) O Cálculo do Bem e do Mal na Guerra
Cabe aos pacifistas defender que a morte de soldados e civis na guerra é um fim justificável para obter bens morais mais elevados do que se apenas lutássemos por eles. Os civis têm direito à vida, mas esses direitos podem ser ponderados com os objectivos nacionais, desde que esses objectivos sejam moralmente aceitáveis e absolutamente vitais. É óbvio que o argumento a favor da morte de civis só será aceitável para o lado justo de uma guerra, mas se for válido, provará, ao contrário do que afirmam os argumentos do pacifismo anti-guerra, que pode haver um lado justo da guerra.
Os pacifistas anti-guerra possuem duas linhas de defesa. Primeiro, podem continuar a defender que o fim não justifica os meios, se os meios forem assassinos. Segundo, podem e devem continuar a defender que existe um erro trágico na crença de que bens morais mais elevados podem ser obtidos através da guerra. De acordo com os pacifistas anti-guerra, a quantidade de bem moral produzido através da guerra tem sido largamente exagerada. Por exemplo, a Guerra Mexicana resultou do facto de metade do México ter sido transferido para o domínio Americano. Isto representou num enorme bem para os Estados da América, mas não um grande bem moral, uma vez que os Estados Unidos tinham pouco direito relativamente a esse território, e nenhuma grande injustiça teria persistido se a guerra não tivesse acontecido.
A Revolução Americana é amplamente vista como uma guerra que provocou um grande bem moral; mas se a guerra não tivesse acontecido, a história dos Estados Unidos seria similar à do Canadá (que permaneceu leal) – e ninguém acha que os Canadianos sofreram ou estão a sofrer grandes injustiças que as colónias Americanas evitaram através da guerra. De igual modo, é difícil estabelecer que bens foram produzidos pela II Guerra Mundial e que perdas morais teriam ocorrido se o lado vencedor, “o nosso lado”, tivesse perdido. Bertrand Russel imaginou que, se tal tivesse acontecido, as perdas para a Inglaterra seriam as seguintes:

A maior quantidade de bens que os estrangeiros poderiam exigir seria toda a renda económica da terra e dos recursos naturais da Inglaterra. [Mas] as classes trabalhadoras, os lojistas, os industriais, os homens de negócios, os intelectuais e os cientistas – todas as pessoas que tornam a Inglaterra reconhecível no mundo – possuem no mínimo uma parte infinitesimal e acidental da riqueza total da Inglaterra. Aqueles que possuem uma parte, usam-na em luxos, na corrupção política, para matar os pássaros e para o despovoamento e exploração das zonas rurais. Teria sido esta vida de ociosa riqueza que seria diminuída se os Alemães exigissem tributo à Inglaterra. (Justiça na Guerra, pp. 48-9)

Mas a apologia do pacifismo não pode ser feita através da multiplicação dos exemplos de guerras que produziram pouco bem moral. O pacifista tem que mostrar que nenhuma guerra alguma vez produziu bem suficiente que justificasse a morte dos soldados e dos civis que nelas ocorre. Basta apresentar uma única guerra que tenha produzido bens morais suficientes para justificar as suas mortes para refutar a tese pacifista de que todas as guerras são moralmente injustificáveis. Claro que isto coloca o pacifista anti-guerra face a face com a II Guerra Mundial.
Estima-se habitualmente que 35 milhões de pessoas morreram por causa da II Guerra Mundial. É difícil imaginar uma causa que possa justificar uma tal quantidade de mortes, mas felizmente que os Aliados apenas têm que justificar a sua parte. Entre 1939 e 1945, as forças Aliadas mataram cerca de 5, 5 milhões de soldados do Eixo, e cerca de um milhão de civis nos países do Eixo. Suponha-se que a Inglaterra e os Estados Unidos tivessem escolhido manter-se fora da II Guerra Mundial e que Estaline, tal como Lenine, se tivesse rendido à Alemanha pouco depois da invasão. Será que evitar o mundo que resultaria dessas decisões justificaria a morte de 6,5 milhões de pessoas?
Se Hitler e Tojo tivessem ganho a guerra, sem dúvida que teriam morto uma grande quantidade de pessoas antes e depois da vitória, mas é bastante provável que o total adicional de vítimas, para além daquelas que teriam morrido no decorrer da guerra, tivesse sido inferior a 6,5 milhões e, de qualquer modo, a responsabilidade dessas mortes seria de Hitler e de Tojo, não dos Aliados. Se Hitler e Tojo tivessem ganho a guerra, uma grande parte do mundo teria caído no domínio estrangeiro, provavelmente durante um longo período. Mas o pacifista anti-guerra chamaria a atenção para o facto das maiores áreas de dominação estrangeira – China e Rússia – não serem lugares em que os cidadãos usufruíssem de um nível elevado de liberdade antes da guerra. Talvez a maioria das pessoas nas áreas conquistadas tivessem desenvolvido um modus vivendi relativamente aos novos governantes, como sucedeu com os cidadãos Franceses durante a ocupação Alemã. Também não se pode defender que a II Guerra Mundial era necessária para salvar 6 milhões de Judeus da aniquilação no Holocausto, uma vez que de facto a guerra não os salvou.
Os objectivos últimos dos líderes do Eixo são objecto de debate histórico. Parece claro que os Japoneses não tinham intenção de conquistar os Estados Unidos, e alguns historiadores sugerem que Hitler esperava evitar a guerra com a Inglaterra e os Estados Unidos, tendo declarado guerra à Inglaterra de forma relutante e só depois de os Ingleses lhe terem declarado guerra. Ainda assim, a opinião popular aceita que Hitler queria conquistar o mundo, e se impedir a conquista da China e da Rússia não justificava a morte de 6,5 milhões de mortes, a maioria dos americanos acredita que impedir a conquista da Inglaterra e dos Estados Unidos justifica efectivamente este tipo de mortandade.
O pacifista anti-guerra discorda. Seguramente que uma governação Alemã da Inglaterra ou dos Estados Unidos seria algo muito mau. Ao mesmo tempo, o ódio a uma governação Alemã seria particularmente alimentado pelo ódio aos estrangeiros, e este, por si só, é uma emoção irracional e moralmente injustificável. No fim de contas, se a governação por estrangeiros fosse, por si só, uma grande mal moral, os Ingleses, com o seu grande império colonial, dificilmente poderiam eles próprios ser considerados o lado moralmente superior da II Guerra Mundial.
Ninguém nega que uma vitória Nazi na II Guerra Mundial teria produzido resultados moralmente assustadores. Mas, de acordo com o pacifismo anti-guerra, matar 6,5 milhões de pessoas também é algo moralmente assustador, e é obvio que impedir um mal moral não pode ser compensado com a produção de outro equivalente. Poucas pessoas partilham hoje da condenação pacifista da II Guerra Mundial, mas talvez isso aconteça porque as mortes provocadas pelos Aliados não pode assegurar que estas perdas sejam adequadamente avaliadas segundo uma escala moral. Os pacifistas anti-guerra falam em nome dos mortos inimigos e de todos os milhões que estariam vivos se a guerra não tivesse ocorrido. E é neste cliente silencioso que baseiam a sua causa.”

Douglas P. Lackey, “Pacifism” in White, James E. (2006). Contemporary Moral Problems: War and Terrorism. Belmont: Thompson Wadsworth, pp. 7-21 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte XI)

Pacifismo Anti-guerra

A Morte de Civis
Nas crónicas das guerras do passado, o conflito era total e a perdas na batalha eram frequentemente seguidas pela chacina total dos homens, mulheres e crianças do lado vencido. Sempre se considerou que confinar a destruição da guerra ao pessoal e aos instrumentos da guerra, poupando tanto quanto possível os civis e a sua propriedade, era uma das marcas da evolução civilizacional. Esta sofreu um revés claro na II Guerra Mundial, em que o ratio de mortos civis relativamente ao número total de mortos foi provavelmente o mais elevado desde as guerras religiosas do século XVII. A guerra do Vietnam também se caracterizou por um ratio muito elevado de mortes civis relativamente ao número total de mortos. Dado o imenso poder de fogo das armas modernas e da enorme distância entre os seus locais de lançamento e os locais de explosão das bombas, um número substancial de baixas civis é uma parte inevitável das guerras terrestres modernas. Mas, como defendem os pacifistas anti-guerra, é imoral matar civis, pelo que a guerra terrestre moderna é necessariamente imoral.
Alguns não-pacifistas defenderão que matar civis inimigos é justificável mesmo quando essas mortes são evitáveis. Poucos defenderão que matar civis inimigos seja justificável quando essas mortes são o objectivo primário de uma operação militar. Mas o que dizer da morte de civis que são o resultado inevitável dos resultados de operações militares dirigidas para um outro resultado? O pacifista classifica estas mortes como imorais, enquanto que a maioria dos não-pacifistas refere que são mortes lamentáveis, mas inevitáveis. Mas por que não será assassínio, se os civis são inocentes e se, à partida, se sabe que alguns civis serão mortos? Não será este um exemplo de morte intencional de inocentes, o que corresponderá à definição tradicional de assassínio?
O não-pacifista sofisticado pode tentar evitar este ataque estabelecendo analogias com políticas estranhas à arena de guerra. Existem, apesar de tudo, bastantes políticas moralmente aceitáveis que, uma vez adoptadas, têm como resultado a morte de pessoas inocentes. Por exemplo, se a Assembleia da República decidisse aumentar o limite de velocidade nas auto-estradas para 140 Km/h, mais pessoas morreriam do que se fixasse o limite de velocidade nas auto-estradas nos 120 Km/h. Uma vez que muitas das pessoas que morreriam nas auto-estradas seriam inocentes, a Assembleia da República teria escolhido a política que reconhecidamente mais inocentes mataria, mas nem por isso seria considerado assassínio. Ou suponha-se, por exemplo, que o Ministério da Saúde está a considerar introduzir um plano nacional de vacinação para impedir a expansão de uma epidemia da gripe. O Ministério sabe que se não o fizer, muitas pessoas morrerão. Por outro lado, se o programa for implementado, um certo número de pessoas morrerá em resultado da reacção alérgica à vacina. A maioria das pessoas que morreria de reacção alérgica, não teria morrido se o programa de vacinação contra a gripe não tivesse sido implementado. Então o programa de vacinação mataria pessoas inocentes que poderiam ser salvas se o programa não fosse implementado. Mas se o Ministério da Saúde implementasse esse programa, não pensaríamos tratar-se de assassínio.
Os não-pacifistas defendem que o que torna estas acções da Assembleia da República e do Ministério da Saúde moralmente permissíveis é o facto das mortes de pessoas inocentes, sendo previsíveis, não constituírem o seu verdadeiro objectivo. Os deputados da Assembleia da República não desejam que as pessoas morram nas auto-estradas, até porque qualquer morte na auto-estrada é lamentável. O objectivo de fixar o limite de velocidade nas auto-estradas nos 140 Km/h não é matar pessoas, mas estabelecer um equilíbrio razoável entre segurança e conveniência. De igual forma, o objectivo do Ministério da Saúde não é vacinar as pessoas para as matar. O seu objectivo é salvar o máximo de vidas possível, sendo que cada vida que se viesse a perder por causa da vacina seria lamentável. Seriam previsíveis, mas sempre lamentáveis. Se nestes casos não podemos acusar os deputados da Assembleia da República e o Ministério da Saúde de assassínio, também não podemos, para sermos consistentes, acusar as forças militares que provocam mortes civis nas guerras de assassínio, especialmente se existirem tentativas para reduzir ao mínimo o número de mortes civis.
Os pacifistas anti-guerra não condenam os deputados da Assembleia da República e o Ministério da Saúde em casos como estes. Mas afirmam que os casos de guerra são diferentes de formas moralmente relevantes. Para demonstrar a diferença, os pacifistas anti-guerra apresentam uma análise completamente diferente da justificação moral para os exemplos do limite de velocidade e do programa de vacinação. Na sua opinião, o facto das mortes na auto-estrada e da vacinação serem “não-intencionais” e “lamentáveis” é moralmente irrelevante. A verdadeira justificação reside no consentimento. No caso da regulamentação das auto-estradas, as regras são decididas por uma Assembleia, eleita pelas mesmas pessoas que usam as auto-estradas. Se a Assembleia decide que o limite de velocidade nas auto-estradas é 140 Km/h, trata-se de uma regra que, num certo sentido, os automobilistas impuseram a si próprios. As pessoas que morrem nas auto-estradas por causa do limite de velocidade, assumiram, num duplo sentido, os riscos decorrentes do limite de velocidade: criaram, através da Assembleia, um risco e, ao entrarem nas auto-estradas, expuseram-se livremente a esse risco. A responsabilidade pelas mortes nas auto-estradas repousa tanto nos próprios condutores como naqueles que chocam com eles – não nos deputados da Assembleia da República.
De igual modo, no caso do programa de vacinação, se as pessoas forem antecipadamente avisadas dos riscos da vacinação, e se ainda assim escolherem ser vacinadas, passarão a ser responsáveis pelas suas mortes se tiverem consciência dos riscos. De acordo com a resposta do pacifista anti-guerra, é o consentimento dado pelos automobilistas e pelas pessoas que voluntariamente aderem à vacinação, que justifica estas medidas, e é precisamente o elemento do consentimento que não está presente no caso dos riscos infligidos aos inimigos civis em tempos de guerra.
Considere-se o exemplo padrão da morte de civis alegadamente justificado em tempos de guerra. Suponha-se que a destruição de uma certa ponte é um objectivo militar importante, mas que, se a bomba for destruída, é bastante provável que os civis que vivem nas imediações morram. (Não é possível avisar os civis sem alertar o inimigo para a necessidade de reforçar a vigilância da ponte.) Se a ponte for bombardeada e os civis morrerem, as vítimas do bombardeamento não estão na mesma categoria moral que as vítimas da auto-estrada ou da vacinação. As vítimas do bombardeamento não autorizaram o bombardeamento através de um processo qualquer de eleição dos seus representantes. Nem o bombardeamento foi de algum modo um risco calculado no interesse das vítimas. Por todas as razões, as conclusões morais relativas à legislação nas auto-estradas e aos programas de vacinação não são extrapoláveis para o exemplo do bombardeamento da ponte.
Os não-pacifistas que reconhecem que será bastante difícil entrar em guerra sem bombardear pontes, podem defender que, de um certo modo, as vítimas dos bombardeamentos assumem o risco do bombardeamento quando escolhem viver ao lado de uma alvo militar potencial. De facto, por vezes afirma-se que todos os civis de uma dada nação assumem os riscos da guerra, uma vez que os podiam ter evitado mudando-se simplesmente para um país neutro. Mas estes argumentos são forçados e nada bondosos, mesmo para aquelas nações que estão em guerra e permitem a emigração. A maioria das pessoas considera que abandonar as suas casas é um enorme sacrifício, e uma opção que implica um enorme sacrifício não pode verdadeiramente ser considerada uma opção livre. A analogia entre as vítimas não-intencionais da vacinação e vítimas civis não-intencionais da guerra parece não fazer sentido.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte X)

Pacifismo Anti-guerra
A maioria das pessoas que acredita no direito pessoal de auto-defesa, também acredita que algumas guerras são moralmente justificáveis. De facto, a noção de auto-defesa e a noção de guerra justa estão habitualmente ligadas; diz-se que as guerras justas são guerras defensivas, e que a justiça da guerra defensiva se infere do direito pessoal de auto-defesa, projectado do plano do indivíduo para o plano do estado. Mas algumas pessoas rejeitam esta projecção: aceitam a validade da auto-defesa pessoal, mas negam que a guerra possa ser justificada com base no direito de auto-defesa ou noutro direito qualquer. Pelo contrário, defendem que a guerra é sempre uma violação injustificável dos direitos. Para estes pacifistas anti-guerra, toda a participação na guerra é moralmente errada.

A Morte dos Soldados
Um traço necessário e universal das guerras é os soldados morrerem nelas. A maioria das pessoas encara essas mortes como um mal necessário e considera a morte de soldados na guerra como moralmente aceitável. Se a guerra for travada por uma causa justa, a morte dos soldados inimigos é vista como necessária para o triunfo do direito. Se a guerra for travada por uma causa injusta, a morte dos soldados inimigos é vista como aceitável porque, certo ou errado, se considera honroso lutar pelo próprio país, desde que se lute bem e com decência. Mas o pacifista anti-guerra não toma a morte de soldados como algo garantido. Todos têm direito à vida e a morte de soldados na guerra é intencional, é uma violação deliberada do direito à vida. De acordo com a interpretação padrão dos direitos básicos, nunca é moralmente justificável violar um direito básico para produzir algum bem; o fim, nestes casos, não justifica os meios. Então como pode a morte de soldados na guerra ser moralmente justificável – ou até desculpável?
Talvez a resposta mais habitual ao desafio do pacifismo anti-guerra seja dizer que matar numa guerra é matéria de auto-defesa, auto-defesa pessoal, um direito que é livremente reconhecido pelos pacifistas anti-guerra. Na guerra, diz o argumento, ou se mata ou se morre – e o acto de matar acontece em auto-defesa. Mas embora o apelo à auto-defesa seja natural, os pacifistas anti-guerra acreditam que não é bem sucedido. Em primeiro lugar, segundo a compreensão usual de “auto-defesa”, aqueles que matam podem alegar a justificação de auto-defesa apenas se (a) não houver forma de salvar as suas próprias vidas ou de se preservarem de dano físico, a não ser através do acto de matar, e (b) não tivessem feito algo para provocar o ataque de que foram alvos. Os pacifistas anti-guerra observam que os soldados no campo de batalha dispõem de outra forma de se salvarem da morte ou do dano sem que tenham de matar alguém; podem render-se. Além disso, no caso dos soldados que estejam a travar uma guerra injusta – por exemplo, os soldados Alemães que lutavam durante a invasão da Rússia em 1941 – é difícil defender que “nada fizeram para provocar” a força mortal que os atingiu. Mas se o exército Alemão provocou os Russos para uma guerra em solo russo, os soldados Alemães não podiam legitimamente alegar auto-defesa como justificação moral para matar os soldados Russos.
Para os não-pacifistas, estes aspectos podem parecer sofismas legalistas. Mas o pacifismo anti-guerra possui um argumento ainda mais forte contra a morte de soldados na guerra. A larga maioria dos soldados que morrem na guerra, não morrem em situações do tipo “matar ou morrer”. São mortos por balas, granadas, ou bombas lançadas de pontos seguros – “seguros” no sentido em que aqueles que disparam as balas ou atiram as granadas ou largam as bombas não enfrentam nenhum perigo imediato de morte. Uma vez que aqueles que matam não estão em perigo imediato de morrer, não podem invocar o argumento de “auto-defesa” para justificar as mortes que provocam.
Assim, deve haver outro argumento para além do da “auto-defesa”, que explique por que as mortes de soldados na guerra não devem ser classificadas como assassínio. Frequentemente, os não-pacifistas defendem que a explicação encontra-se na doutrina da “assunção do risco”, na ideia, comum no direito civil, de que as pessoas que assumem livremente o risco só se podem culpar a si próprias se esse risco se concretizar. Quando um soldado parte para a guerra, está bem consciente de que um dos riscos da sua actividade é morrer no campo de batalha. Se morrer no campo de batalha, a responsabilidade da sua morte será sua, não do homem que o matou. Ao assumir o risco – diz o argumento – renuncia ao direito de viver, pelo menos no campo de batalha.
Não é preciso ser-se pacifista para ver as dificuldades deste argumento. Em primeiro lugar, em todas as grandes guerras modernas, a maior parte dos homens que estavam na linha de fogo não eram voluntários, eram recrutas. Apenas uma nação rica como os Estados Unidos pode suportar um exército inteiramente constituído por voluntários, e a maioria dos especialistas acredita que as fileiras de Americanos voluntários terá que ser engrossada com recrutas, se os Estados Unidos se envolverem noutro conflito com uma escala semelhante à da Coreia ou do Vietnam. Segundo, em muitos dos casos em que há consciência do risco, a responsabilidade pelos maus resultados não reside na pessoa que assume o risco, mas na pessoa que o criou. Se um incendiário põe fogo numa casa e um pai entra nela para salvar o filho, morrendo na tentativa de salvamento, a responsabilidade não é do pai que assumiu o risco, mas do incendiário que o provocou. Assim, se os exércitos Alemães invadiram a Rússia, assumindo o risco da morte na batalha, e se os soldados Russos também assumiram o risco e contra-atacaram, a morte dos Russos foi culpa dos invasores Alemães, não dos defensores que assumiram o risco.
Estas críticas aos soldados rasos Alemães irritarão a maioria dos que serviram nas forças armadas e que sabem quão pouco do processo de tomada de decisão militar e política sobra para esses homens na linha da frente, os quais parecem ser o alvo especial destes argumentos pacifistas. Mas os pacifistas anti-guerra negarão que o seu objectivo seja condenar os homens no campo de batalha. A maioria dos pacifistas anti-guerra sente que esses soldados na guerra agem debaixo de uma coacção considerável e são, por essa razão, desculpados da responsabilidade pelas mortes que provocam. Mas dizer que as mortes ocorridas no campo de batalha são desculpáveis não equivale a dizer que são moralmente justificáveis. Pelo contrário, se essas mortes são desculpáveis, é porque existe alguma imoralidade a desculpar.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte IX)

Pacifismo Privado

(b) O Problema da Auto-defesa
Muitos concordarão com S. Agostinho quando este defende que a maioria da violência pessoal – por exemplo, a violência do crime, a vingança, a brutalidade doméstica – é contrária aos princípios morais. Mas a maioria está preparada para separar a auto-defesa pessoal da colectiva. Pode a obrigação do caridoso justificar a participação no serviço militar, mas suspender a justificação do uso da força por cidadãos privados, se essa força for exercida para proteger os fracos da opressão dos mais fortes? Para além disso, a obrigação de ser caridoso não exclui os actos de caridade para consigo próprio. Para S. Agostinho, a violência é uma ferramenta perigosa, que deve estar longe das mãos dos cidadãos e estritamente ao dispor do estado. Vítimas do medo dos crimes nas ruas, os americanos contemporâneos estão menos inclinados a preocupar-se com os efeitos anárquicos do uso privado da força defensiva e mais inclinados a preocupar-se com a protecção que a polícia parece não conseguir garantir.
Para estas pessoas, a existência de um direito de auto-defesa é auto-evidente. Mas a existência destes direitos não é evidente para o universo dos pacifistas privados; e também não era auto-evidente para S. Agostinho. Na tradição cristã, nenhum direito de auto-defesa foi reconhecido até que a sua existência foi certificada por S. Tomás de Aquino no século XVIII. S. Tomás de Aquino baseou o direito à auto-defesa na tendência universal para a auto-preservação, assumindo (ao contrário de S. Agostinho) que uma tendência natural deve ser moralmente correcta. Quanto ao dever Cristão de amar os inimigos, S. Tomás de Aquino afirmava que os actos de auto-defesa têm dois efeitos - salvam uma vida e tiram outra – e que os usos auto-defensivos da força visam primariamente a preservação da vida. Isto torna o uso auto-defensivo da força um acto de caridade moralmente permissível. O direito à auto-defesa é agora genericamente reconhecido pela teologia moral Católica e pelos sistemas legais do Ocidente. Mas dificilmente se poderá dizer que os argumentos de S. Tomás de Aquino, profundamente baseados nos pressupostos da filosofia grega, são bem sucedidos na tentativa de conciliar as exigências de auto-defesa com as prescrições do Sermão da Montanha.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte VIII)

Pacifismo Privado
Talvez a forma mais rara de pacifismo seja a que renuncia à violência nas relações pessoais, mas perdoa o uso da violência na esfera política. Este pacifismo não defende o uso da violência em auto-defesa, mas acredita ser permissível um estado usar a força judicial contra os criminosos e a força militar contra os inimigos. Um pacifista privado renuncia à auto-defesa, mas defende a defesa nacional.

(a) Pacifismo Limitado de S. Agostinho
Historicamente, o pacifismo privado surgiu como uma tentativa de conciliação dos mandamentos do Sermão da Montanha com o dever Cristão de caridade. O Sermão da Montanha manda que os Cristãos “não resistam ao mal”; o dever de caridade exige piedade pelos fracos que sofrem fortes injustiças. Para S. Agostinho (354-430), a mensagem essencial dos Evangelhos consiste na boa nova de que a vida presente nada é comparada com a vida depois da morte. A pessoa que tenta agarrar-se aos bens terrenos está iludida quanto ao que é verdadeiramente valioso: “E, ao que quiser pleitear contigo e tirar-te o vestido, larga-lhe também a capa” (S. Mateus, 5:40). O que vale para os casos terrenos, também deve valer para a vida terrena, pelo que, se alguém procura viver uma vida Cristã, o Cristão deve deixar. Nesta perspectiva, a doutrina de “resistência ao mal” é apenas uma expressão do contentamento com as posses terrenas.
Mas, de acordo com S. Agostinho, existem algumas coisas no mundo que possuem valor: a justiça, por exemplo, o aliviar do sofrimento e a preservação da Igreja, que S. Agostinho igualava à própria civilização. Mas defender estas coisas com a força necessária não implica tornar-nos vítimas de ilusões acerca do bom. Assim, para S. Agostinho, o serviço nas forças armadas não é inconsistente com os valores Cristãos.
Uma das dificuldades que as teorias como a de S. Agostinho enfrentam é que parecem justificar o serviço militar apenas quando a força militar é usada para uma causa justa. Infelizmente, uma vez no serviço, um homem é integrado numa hierarquia e não está em situação de avaliar a justiça da causa da sua nação; de facto, em muitos estados-nação modernos, o princípio da subordinação dos militares à lei civil impede até os generais de avaliar os propósitos da guerra declarada pelos líderes políticos. Mas S. Agostinho defende que a causa da justiça não pode ser servida sem exércitos, e os exércitos não funcionam a não ser que os subordinados cumpram ordens sem questionar os propósitos do conflito. As condições necessárias para a justiça e para a caridade exigem que alguns homens se coloquem eles próprios em posições em que venha a ser necessário lutar pela justiça.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte VII)

Pacifismo Universal

(c) O Pacifismo de Gandhi
Certamente que o pacifista mais interessante e efectivo do século XX foi Mahatma Gandhi (1869-1948). Embora tenha sido um hindu devoto, Gandhi desenvolveu a sua filosofia de não-violência a partir dos conceitos metafísicos básicos que não são de forma alguma específicos do Hinduísmo:

Enquanto animal, o homem é violento, mas enquanto espírito, ele é não violento. Assim que desperta para as exigências do espírito que nele habita, é-lhe impossível continuar violento. Ou progride para ahimsa [não-violência] ou precipita-se para a sua perdição. (Não-violência na Paz e na Guerra, I, p. 311)

O requisito para não ser violento parece ser totalmente negativo; as pessoas adormecidas alcançam-no facilmente. Mas, para Gandhi, a tarefa moral essencial é não só ser não-violento, mas usar a força da alma (satyagraha, “a procura da verdade”) numa luta constante pela justiça. Os métodos da satyagraha aplicada desenvolvidos por Gandhi – as marchas desarmadas, os protestos passivos, as greves e os boicotes, os jejuns e as orações – capturaram a admiração do mundo e têm sido amplamente copiados, nomeadamente por Martin Luther King, Jr., nas suas campanhas contra a discriminação racial. De acordo com Gandhi, cada pessoa, ao envolver-se na satyagraha, e ao sofrer em nome da justiça, purifica a alma da poluição que emana da natureza animal do homem:

A satyagraha morre para o corpo antes mesmo do seu inimigo a tentar matar, isto é, ela é livre das amarras do seu corpo e vive apenas na vitória da sua alma. (Não-violência na Paz e na Guerra, I, p. 318) A não-violência implica a auto-purificação absoluta tanto quanto seja humanamente possível. (Não-violência na Paz e na Guerra, I, p. 111)

Ao agir de forma não-violenta, os pacifistas não estão apenas a purificar as suas almas, estão também a transformar as almas dos seus adversários: “Uma revolução não-violenta não é um programa para alcançar o poder. É um programa de transformação das relações, que culmina com a transferência pacífica do poder”. (Não-violência na Paz e na Guerra, II, p. 8)
Embora Gandhi, em muitas passagens, enfatize que a redenção pessoal só será possível através da resistência passiva ao mal, o efeito espiritualmente positivo da não-violência nos adversários violentos tem provavelmente igual importância, uma vez que “A alma do satagrahi é o amor” (Não-violência na Paz e na Guerra, II, p. 59).
Assim, Gandhi está longe de pregar a sacralidade da vida biológica. O que importa não é a vida biológica, mas as condições da alma, o estado natural e próprio que é a ahimsa. O mal da violência é distorcer e perturbar esta condição natural da alma. A lei moral básica (dharma) para todas as pessoas é a procura da restauração das suas almas para a harmonia da ahimsa. Esta restauração espiritual não pode ser alcançada através da violência, mas apenas através da aplicação da satyagraha. A desarmonia não pode produzir a harmonia; a violência não pode produzir a paz espiritual.
A defesa do pacifismo assente na ideia de “sacralidade da vida” enfrenta dificuldades na análise de situações nas quais tirar a vida de alguém possa salvar mais vidas. Para Gandhi, isso não constitui qualquer problema: tirar a vida de alguém pode salvar muitas vidas biológicas, mas não salva almas. Pelo contrário, a alma do assassino será pervertida pelo seu acto e é essa perversão – não a perda da vida – que é moralmente relevante.
O sistema de valores defendido por Gandhi – em que o bem humano mais elevado é a condição harmoniosa da alma – deve estar presente quando se analisa a acusação frequente de que o seu método de resistência passiva “não funciona”, que a não-violência por si só não forçou, nem poderia ter forçado, os Ingleses a abandonar a Índia, e que a resistência passiva a tiranos assassinos como Hitler apenas serviria para provocar o assassínio em massa de inocentes. Talvez a prática da não-violência não pudesse ter “derrotado” os Ingleses ou “derrotado” Hitler, mas segundo o padrão de Gandhi, o uso de força militar apenas provocaria uma derrota maior - a perversão das almas dos milhares de homens envolvidos na guerra e na intensificação da vontade de violência do lado oposto. Por outro lado, a alma do satyagraha seria fortalecida e purificada pela luta não-violenta contra o imperialismo dos Ingleses ou o nazismo dos Alemães, e, nesta purificação, o pacifista de Gandhi podia obter uma vitória moral mesmo no caso de derrota política.
A Índia não adoptou a filosofia da não-violência depois do abandono dos Ingleses, em 1948, e é pouco provável que qualquer estado-nação moderno possa organizar os seus assuntos internacionais de acordo com os princípios de Gandhi. Mas nada disto afecta a validade dos argumentos de Gandhi, os quais indicam como devem ser as coisas e não como já são. Temos que ter em conta que os princípios de Gandhi não vacilam na análise de situações em que tirar a vida de alguém possa salvar mais vidas. Mas o que dizer das situações em que o sacrifício individual da pureza espiritual possa prevenir a corrupção de um número significativo de almas? Suponha-se, por exemplo, que um seguidor de Gandhi acredita (baseado em boas evidências) que um ataque surpresa bem organizado pode impedir um estado-nação de entrar numa guerra agressiva, numa guerra que inflamaria o ódio de populações inteiras relativamente aos seus inimigos. Será que, nesta situação, se alguém estivesse preocupado com a sua pureza espiritual, mas não estivesse preocupado com as almas dos seus concidadãos, isso seria sinal de uma falha moral?
Um outro problema para Gandhi diz respeito às relações entre violência e coerção. Coagir as pessoas é fazer com que elas ajam contra a sua vontade, por medo das consequências que sofreriam se não obedecessem. Assim, a coerção é uma forma de violência espiritual, dirigida à imaginação e à vontade da vítima. A “violência” que é mais claramente rejeitada por Gandhi – empurrar, afastar, dar murros, usar armas, colocar bombas e explosivos – é essencialmente a violência física, dirigida contra os corpos dos adversários. Mas se a violência física contra os corpos corrompe o espírito, a violência psicológica dirigida à vontade dos oponentes deve ser ainda mais corruptiva.
Nos seus escritos, Gandhi condena a coerção, mas na prática dificilmente se pode dizer que renunciou à coerção psicológica. É obvio que ele devia preferir que os Ingleses tivessem abandonado a Índia de livre vontade, ou por terem decidido que era o que melhor servia os seus interesses ou, pelo menos, que era moralmente necessário. Mas se os Ingleses, na ausência de coerção, tivessem decidido ficar, Gandhi estava preparado para aplicar todo o tipo de pressão não-violenta para os mandar embora. E nas ocasiões em que Gandhi tentou alcançar objectivos políticos através da “greve de forme”, a ameaça de se matar à fome provocou uma enorme pressão sobre as autoridades, as quais receavam, entre outras coisas, os motins que se seguiriam se Gandhi morresse.
Assim, o pacifista gandhista deve explicar por que é permissível a pressão psicológica, se a pressão física é proibida. Uma resposta possível é que a pressão física não pode transformar a alma dos adversários, mas a pressão psicológica, uma vez que afecta a mente, pode produzir a transformação espiritual. De facto, Gandhi caracterizava as suas terríveis greves de fome como actos educativos, não como actos de coerção. Mas ao defender que estes actos não eram coercivos, baralha a intenção coerciva que está por trás dos seus efeitos previsivelmente coercivos; e se a educação é o nome do jogo, os não-pacifistas podem sempre observar que a violência tem sido por vezes usada para ensinar umas boas lições. Em diversas tradições espirituais, o que interessa essencialmente não é o tipo de pressão, mas a pressão a aplicar no tempo certo e da forma correcta. Os mestres Zen conduzem os estudantes ao esclarecimento fazendo-os chorar, e Deus ajudou S. Paulo a ver a luz derrubando-o do seu cavalo.
Para além destes problemas técnicos, muitas pessoas estarão inclinadas a rejeitar o sistema de valores que está na base das inferências de Gandhi. Muitos aceitarão que é importante um bom carácter e que ajudar os outros a desenvolver virtudes morais é uma tarefa importante. Mas poucos concordarão com Gandhi quando este considera o desenvolvimento da pureza moral como o bem humano supremo, e que outros bens, como a preservação da vida humana, ou o progresso nas artes e nas ciências, têm, comparativamente, pouco ou nenhum valor. Ainda que pouco valor seja dado a estes bens, por vezes é necessário colocar de lado o projecto de desenvolvimento da pureza espiritual, para que se possam preservar outros valores. Estes actos de preservação podem requerer violência, e aqueles que a usam para defender a vida ou a beleza ou a liberdade, podem estar de facto a corromper as suas almas. Mas é difícil acreditar que um acto de violência fortuito mas necessário a favor destes valores, possa corromper a alma de uma forma total e permanente, e que aqueles que usam judiciosamente a violência possam estar errados ao pensar que salvar a vida ou a beleza ou a liberdade, pode justificar uma perda espiritual pequena ou temporária.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte VI)

Pacifismo Universal

(b) O Argumento Moral Exemplar
Muitas pessoas, entre as quais o ilustre filósofo Immanuel Kant, acreditavam que uma acção moral correcta consistia em escolher um acto tal que pudesse servir de exemplo de conduta para toda a humanidade. (Foi Kant quem reconheceu que a conduta humana é essencialmente exemplar.) Alguns pacifistas universais remetem para esta ideia, defendendo que se todos fossem pacifistas, o mundo seria um lugar melhor do que é agora. Este é o argumento que L. Tolstoi (1827-1910) usou para defender a prescrição do Evangelho para não resistir ao mal:

[Cristo] coloca a proposição da não-resistência de uma forma tal que, de acordo com os seus ensinamentos, tem que ser o fundamento da vida comum dos homens e da libertação da humanidade do mal que ela infligiu a si própria. (A Minha Religião, Cap. 4) Em vez de basear toda a vida na violência e de através dela obter e manter toda a alegria; em vez de ver cada um de nós a ser punido ou a punir desde a infância à velhice, imagino que todos teríamos impressa a palavra e a acção que vê a ideia de vingança como um sentimento animal bastante baixo; que a violência não é apenas um acto infame, mas um acto que priva o homem da verdadeira felicidade…
Imagino que, em vez dos ódios nacionais impressos em nós sob a forma de patriotismo, em vez daquelas glorificações da morte, a que chamamos guerras… todos teríamos impresso a ideia de que o reconhecimento de qualquer país, leis especiais, terras, é um sinal de ignorância grosseira…
Através da realização desses comandos, a vida do homem será o que cada coração humano procura e deseja. Todos os homens serão irmãos e todos estarão sempre em paz uns com os outros, apreciando todos os benefícios do mundo. (A Minha Religião, Cap. 6)

Poucos negarão que se todos fôssemos pacifistas, o mundo seria um lugar melhor, talvez até o paraíso. Para além disso, uma vez que o argumento é essencialmente hipotético, não pode ser refutado (como acreditam muitos não-pacifistas) referindo que nem todos se tornarão pacifistas. O problema consiste em saber se este argumento pode estabelecer o pacifismo como um imperativo moral.
Uma dificuldade deste argumento é que parece assentar na verdade de uma premissa que é puramente analítica. De que forma seria o mundo um lugar melhor se todas as pessoas parassem de lutar? A forma mais óbvia é que o mundo seria melhor porque não haveria guerra. Mas a afirmação “Se todos parassem de lutar, não haveria guerra” é verdadeira por definição, uma vez que “guerra” implica “lutar”. É difícil ver como uma afirmação que apenas relaciona o significado das palavras nos pode dizer alguma coisa sobre as nossas obrigações morais.
O problema maior do argumento de Tolstoi é que obedecer a “não resistir ao mal” não é única forma que conduziria ao paraíso. Suponha-se que qualquer pessoa no mundo subscrevia o princípio “recorre à violência, mas sempre em auto-defesa”. Se todos recorressem à violência apenas em caso de auto-defesa, seguir-se-iam as mesmas consequências da aceitação universal da regra “nunca recorras à violência”. Em consequência, o pacifismo não pode considerado superior ao não-pacifismo por indicar as boas consequências que inegavelmente ocorreriam se todos fossem pacifistas.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte V)

Pacifismo Universal
(a) Pacifismo Cristão
O pacifismo universal opõe-se moralmente a qualquer forma de violência e não apenas ao acto de matar. Muitos pacifistas universais baseiam a sua perspectiva nos Evangelhos Cristãos. No Sermão da Montanha, Cristo ensinou:

Ouviste o que foi dito: Olho por olho, e dente por dente.
Eu, porém, vos digo, que não resistais ao mal; mas, se qualquer te bater na face direita, oferece-lhe também a outra;
Ouviste o que foi dito: Amarás o teu próximo, e aborrecerás o teu inimigo.
Eu, porém, vos digo; Amai os vossos inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei bem aos que vos odeiam… Para que sejais filhos do vosso Pai que está nos céus; porque faz que o seu sol se levante sobre os maus e os bons, e a chuva desça sobre justos e injustos. (S. Mateus, 5:38-45)

Nos primeiros séculos da era Cristã, era amplamente aceite que seguir Cristo e obedecer aos seus ensinamentos, significava que se devia rejeitar a violência e recusar servir no exército Romano. Mas no século V, depois do Império Romano se tornar Cristão e depois dos bárbaros Godos terem saqueado Roma em 410, os Padres da Igreja discutiram a possibilidade de Cristo querer que o Império e a Igreja permanecessem indefesos. Os Padres da Igreja escolheram passagens dos Evangelhos que parecem contradizer o pacifismo:

Não cuideis que vim trazer a paz à terra; não vim trazer a paz, mas a espada;
Porque, eu vim pôr em dissensão o homem contra o seu pai, e a filha contra a sogra. (S. Mateus, 10:34-35)

E existem diversas passagens dos Evangelhos (por exemplo, S. Mateus 8:5-10) nas quais Jesus encontra soldados e não os censura por estarem envolvidos numa actividade que está essencialmente comprometida com a violência. Em vez disso, afirma “Dai, pois, a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (S. Mateus, 22:21). Isto parece incluir o serviço militar ou, pelo menos, os impostos para pagar o exército.
A análise atenta sobre se os Evangelhos ordenam o pacifismo está para além do âmbito deste livro. As passagens do Sermão da Montanha parecem ser claramente pacifistas; no entanto, inúmeros exegetas eminentes negam a natureza pacifista dessa mensagem. Uma questão mais interessante para a filosofia, se não mesmo para os exegetas bíblicos, é esta: se Jesus ensinou o pacifismo no Sermão da Montanha, será que o ensinou como uma doutrina moral?
Jesus não via os seus ensinamentos como substitutos da lei moral tal como a conhecia:

Não cuideis que vim destruir a lei ou os profetas: não vim abrogar, mas cumprir.
Porque, em verdade vos digo que, até que o céu e a terra passem, nem um jota ou um til se omitirá da lei, sem que tudo seja cumprido (S. Mateus, 5:17-18).

Talvez, então, as prescrições do Sermão da Montanha devam ser interpretadas como regras a que devemos obedecer para seguir Cristo, ou regras que devemos seguir para alcançar a salvação. Mas daqui não se segue que todos tenham a obrigação de procurar a salvação. Mesmo os cristãos admitirão que algumas pessoas que recusaram tornar-se cristãs, ainda assim levaram vidas moralmente admiráveis; e, se a salvação é um bem, podemos, ainda assim, rejeitá-la, do mesmo modo que um cidadão pode negligenciar o facto de possuir um bilhete de lotaria premiado sem todavia estar a violar a lei. Se é assim, as prescrições do Sermão da Montanha aplicam-se apenas aos cristãos que procuram uma salvação cristã. Não são regras universais e não podem ser qualificadas de princípios morais.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte IV)

A proibição do acto de matar

(c) O Direito à Vida
Alguns pacifistas podem tentar evitar as dificuldades da perspectiva da “sacralidade da vida” defendendo que a imoralidade essencial do acto de matar é a violação do direito à vida que qualquer ser humano possui. Se as pessoas têm direito à vida, então nunca é moralmente permissível matar alguém para salvar outras pessoas, uma vez que, de acordo com a interpretação habitual dos direitos, nunca é permissível violar um direito para assegurar algum bem.
A discussão da lógica dos direitos em geral e do direito à vida em particular está para além do âmbito deste livro. Mas um número de estudantes deste assunto está preparado para discutir que a tese de que a posse de um qualquer direito implica a permissibilidade de o defender da agressão; se assim não fosse, qual seria o objectivo de afirmar a existência de direitos? Mas se a posse do direito à vida implica a permissibilidade de o defender da agressão – uma defesa que pode exigir matar o agressor – então a existência do direito à vida não pode, por si só, implicar a impermissibilidade do acto de matar. Nesta perspectiva, o direito à vida implica o direito à auto-defesa, incluindo a auto-defesa violenta. Não implica o pacifismo.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte III)

"A proibição do acto de matar

(b) A Sacralidade da Vida
Todavia, há pessoas que se opõem a todo o acto de matar, mas que não procuram justificação na revelação divina. Muitas destas pessoas defendem o pacifismo apelando para a sacralidade da vida. Quase todas as pessoas se espantam com os movimentos e as reacções de um recém-nascido, e quase todas podem sentir-se extasiadas ao estudar as coisas vivas, grandes ou pequenas. A complexidade dos mecanismos que encontramos nos organismos vivos, combinada com a eficiência com que realizam as suas funções, não possui equivalente nos processos envolvidos na matéria inorgânica. As pessoas que ficam particularmente extasiadas com a beleza das coisas vivas inferem daí o sentimento que a vida é sagrada e que todo o acto de matar é errado.
A crença na sacralidade da vida tem dado origem a diferentes versões do pacifismo. A versão mais radical proíbe o acto de matar qualquer forma de vida. Esta perspectiva foi alegadamente defendida por Pitágoras e é actualmente defendida pelo jainismo na Índia. (Aqueles que pensam que estes pacifistas cedo morrerão à fome, devem ter em atenção que uma dieta baseada no leite, no mel, na fruta e vegetais caídos, bem como outros itens consumíveis, que não tenham sido precedidos do acto de matar, pode ser suficiente para manter vivo um ser humano.) Uma versão menos radical autoriza a morte de plantas, mas proíbe a morte de animais. A versão mais moderada apenas proíbe a morte de outros seres humanos.
Existe um profundo apelo no argumento que relaciona a sacralidade da vida com a imoralidade do acto de matar. Mesmo aqueles que não são pacifistas sentem-se, por vezes, revoltados com o espectáculo da morte e a maioria dos americanos não conseguiria comer carne se tivesse que observar o modo como os animais que consomem são chacinados ou se tivessem eles próprios que os matar. A maioria das pessoas sente que o mundo em que habitam não é propriedade sua e reconhece que não são livres de dispor dele como quiserem, que as coisas que nele existem, especialmente as vivas, são merecedores de respeito e cuidado. Assim, nada violará mais o respeito que todas as coisas vivas merecem do que matá-las, em especial porque a maior parte das mortes de seres humanos e não humanos é obviamente desnecessária.
Mas com a introdução do termo “desnecessária” surge um paradoxo. Por vezes – embora de forma menos frequente do que imaginamos – matar alguns pode salvar outros. Ora, será que o princípio de que a vida deve ser preservada por ser sagrada implica que nenhum ser vivo deva alguma vez ser morto, ou será que implica que devemos preservar a vida tanto quanto venha a ser possível? É óbvio que os pacifistas consideram a primeira possibilidade, enquanto que os não-pacifistas consideram a segunda.
A posição de que matar é errado, porque destrói o que é sagrado, parece implicar que todo o acto de matar é errado, porque matar diminui a quantidade de bem no mundo. Parece que se uma pessoa pode salvar mais vidas através do acto de matar do que através do acto de recusar tirar a vida, então os argumentos a favor da sacralidade da vida não provam que matar nestas circunstâncias seja errado. (Pode ser errado por outras razões.) Quantas mais vidas forem salvas, maior a quantidade de bem no mundo.
Bem vistas as coisas, a dificuldade de que às vezes matar pode servir para salvar vidas, não é só um problema para o pacifismo baseado na sacralidade da vida humana. Se preservar a vida é o valor mais elevado, um valor não comparável a quaisquer outros bens que não preservem a vida, segue-se que qualquer acto que coloque a vida em risco será imoral. Mas na história da humanidade foram levadas a cabo diversas acções admiráveis, bem como outras que, embora menos heróicas, são acções perfeitamente morais – por exemplo, andar na estrada a uma velocidade moderada, autorizar o início de um voo comercial, e assim por diante – mas que colocaram vidas em risco. Nos casos dos mártires religiosos que escolheram a morte à apostasia, a vida foi tão destruída como nos casos de simples homicídio. Contudo, todas as coisas consideradas, os condutores de automóveis, os controladores de tráfego aéreo e os mártires religiosos não são considerados perversos. De igual modo, por vezes pessoas que estão ligadas a máquinas de preservação da vida pedem que as desliguem das máquinas com base no argumento de que a qualidade da vida é mais relevante que a quantidade da vida. Podemos considerar que essas pessoas estão enganadas, mas dificilmente as consideraremos moralmente depravadas.
Ao responder a esta objecção, o pacifista pode querer distinguir entre a acção de matar outra pessoa e a acção matar-se, defendendo que apenas a primeira é imoral. Mas, embora exista uma diferença genuína entre matar e matar-se, a distinção não implica que matar outra pessoa destrói a vida, enquanto que matar-se não. Se a vida é sagrada, toda a vida, incluindo a própria, deve ser preservada a todo o custo. Em muitos casos, as pessoas consideram o preço de preservar a própria vida demasiado alto."

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte II)

"A proibição do acto de matar
(a) A Proibição Bíblica
Um argumento simples e habitual a favor do pacifismo é o que a Bíblia, a palavra revelada por Deus, apresenta a todos através do mandamento “Não matarás” (Êxodo, 20:13). Alguns pacifistas interpretam-no como a afirmação de que ninguém deve matar seja em que circunstância for, a não ser que o próprio Deus indique a sua suspensão, como fez quando ordenou a Abraão que matasse Isaac. A justificação desta interpretação reside nas palavras do próprio mandamento “Não matarás”, bruscamente apresentado na Bíblia sem qualquer qualificação, não apenas no Êxodo como também no Deuteronómio (5:17).
Este argumento, contudo, está sujeito a inúmeras críticas. A língua original do Êxodo e do Deuteronómio é o hebraico, e os especialistas defendem que a frase hebraica do Êxodo 20:13, “Lo Tirzach”, é melhor traduzida por “Não deves cometer assassínio” e não por “Não matarás”. Se esta tradução estiver correcta, então o Êxodo 20:13 não proíbe todo o acto de matar, mas apenas aqueles actos que são assassínios. Para além disso, há muitas passagens na Bíblia em que Deus ordena aos seres humanos que matem em circunstâncias especificadas. Deus apresenta ao todo 613 comandos, que incluem, por exemplo, “A feiticeira não deixarás viver” (Êxodo 22:18); “E aquele que blasfemar o nome do Senhor certamente morrerá; toda a congregação, certamente, o apedrejará…” (Levítico, 24:16); “E quem matar alguém, certamente morrerá” (Levítico, 24:17). É difícil defender que estes comandos são como a ordem específica que Deus deu a Abraão para matar Isaac: estes são comandos gerais a ser aplicados pelas pessoas ao longo das suas vidas. São pelo menos tão gerais e divinamente sancionados como o comando traduzido por “Não matarás”.
Há outras dificuldades para os pacifistas que depositam as suas esperanças nas proibições da Bíblia hebraica. Mesmo que o comando “Não matarás”, devidamente interpretado, proíba de facto qualquer acto de matar, os cépticos podem sempre perguntar se ele prova, por si só, que todo o acto de matar seja imoral. Primeiro, como podemos saber se as afirmações contidas na Bíblia hebraica são mesmo a palavra de Deus em vez de simples conjecturas de tribos antigas? Segundo, mesmo que os comandos da Bíblia exprimam de facto a visão de Deus, por que estaremos moralmente obrigados a obedecer-lhes? (Dizer que se não obedecermos a Deus, seremos punidos, constitui um apelo ao medo e ao auto-interesse, não a sentimentos morais.) Terceiro, serão os mandamentos do Antigo Testamento leis para todas as pessoas ou apenas leis para os filhos de Israel? Se são leis para todas as pessoas, então todos aqueles que comam pão não levedado na Páscoa ou estão enganados ou são perversos. Se são apenas leis para os filhos de Israel, então são leis religiosas, não são leis morais, uma vez que lhes falta a universalidade que todas as leis morais devem possuir.
Finalmente, o argumento assume a existência de Deus e os filósofos dizem que não é fácil demonstrá-la. Mesmo entre os crentes há quem esteja mais convencido da verdade dos juízos morais básicos como “É proibido torturar crianças pequenas por puro prazer”, do que da existência de Deus. Para essas pessoas, qualquer tentativa para justificar princípios morais com base em princípios religiosos parece bizarra, uma vez que a evidência destes é mais fraca do que a evidência dos princípios morais que supostamente deveriam justificar."

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" (Parte I)

Douglas P. Lackey é Professor de Filosofia no Baruch College e no Graduate Center da Universidade de Nova Iorque. É o autor de Princípios Morais e Armas Nucleares (1984), Ética e defesa estratégica: filósofos americanos em debate sobre a Guerra da Estrelas e o Futuro da Dissuasão Nuclear (1989), A Ética da Guerra e da Paz (1988), e Deus, Imortalidade, Ética: Uma Breve Introdução à Filosofia (1989).
Lackey, no texto que se segue e que começo a publicar, distingue quatro tipos de pacifismo. Diz que existe uma perspectiva do pacifismo universal que defende que todos os actos de matar são errados, e outra que defende que toda a violência é errada; diz que o pacifismo privado condena toda a violência pessoal, mas não condena a violência política; e diz que existe um pacifismo anti-guerra que permite a violência pessoal, mas condena todas as guerras. Lackey discute ainda as objecções apresentadas a todas estas perspectivas, mas parece defender o pacifismo anti-guerra. Ou pelo menos responde a todas as objecções levantadas ao pacifismo anti-guerra, deixando no leitor a impressão de que o apoia.

"1. Tipos de pacifismo
Qualquer pessoa possui uma vaga ideia sobre o que é o pacifismo, mas apenas alguns se apercebem de que existem diversos tipos de pacifismo. (Os quais, por vezes, conflituam entre si). Uma tarefa do estudante de ética internacional é distinguir os diferentes tipos de pacifismo e identificar quais deles representam teorias morais genuínas.
A maioria de nós já foi, em algum momento, confrontado com o chavão pacifista “vive e deixa viver” ou com alguém que dizia “sou absolutamente contra matar e contra a violência, mas não procuro impor o meu próprio código moral a quem quer que seja. Se outras pessoas querem recorrer à violência, que o façam. Elas possuem os seus valores e eu os meus”. Para esta pessoa, o pacifismo é um estilo de vida entre outros, um estilo de vida comprometido com a bondade e o afecto, e oposto à beligerância e ao militarismo. Sem dúvida que quem expressa este compromisso está a ser sincero e está preparado para viver de acordo com as suas crenças. Ao mesmo tempo, é importante ver por que razão o pacifismo do tipo “vive e deixa viver” não constitui um ponto de vista moral.
Quando alguém julga que uma dada acção, digamos A, é moralmente errada, a consequência desse juízo é que ninguém deve fazer A. Assim, não há forma de possuir valores morais sem acreditar que esses valores se aplicam aos outros. Se uma pessoa diz que A é moralmente errado, mas que não se importa que outras pessoas façam A, então essa pessoa ou não está a ser consistente ou então não sabe o que significa a palavra “moral”. Se uma pessoa acredita que matar é, em determinadas circunstâncias, moralmente errado, essa crença implica que ninguém deve matar, pelo menos nessas circunstâncias. Se um pacifista afirma que é errado matar em todas as circunstâncias, mas que é permissível que outras pessoas matem ocasionalmente, então não entendeu o carácter universal dos princípios morais genuínos. Se o pacifismo quer ser uma teoria moral, então deve querer ser aplicável a todos ou a ninguém.
Uma vez reconhecido este carácter “universabilizável” das crenças morais genuínas, os compromissos morais serão tomados mais a sério do que no caso de tratarmos os códigos morais como a expressão de um estilo de vida pessoal. Uma vez que os princípios morais se aplicam a todos, devemos cuidar para que os nossos princípios morais sejam correctos, verificando se não formam um conjunto inconsistente, desenvolvendo-os e ajustando-os para que sejam suficientemente detalhados e subtis para lidar com as diversas circunstâncias, assegurando-nos que podem resistir às objecções levantadas por aqueles que não os aceitam. É claro que muitos pacifistas levam a sério a questão da moralidade e afirmam que o pacifismo é uma posição moral genuína e não um mero estilo de vida. Todos estes pacifistas sérios acreditam que qualquer pessoa deve ser pacifista e que quem não aceita o pacifismo está de alguma forma enganado ou então é perverso. Além disso, não só aceitam o pacifismo, como apresentam argumentos em sua defesa.
Vamos considerar quatro tipos de teorias morais pacifistas. Primeiro, há pacifistas que defendem que a ideia central do pacifismo é a imoralidade do acto de matar. Segundo, há pacifistas que defendem que a essência do pacifismo é a imoralidade da violência, independentemente de ser violência nas relações pessoais ou violências nas relações entre estados-nação. Terceiro, há pacifistas que defendem que a violência pessoal é sempre moralmente errada, mas que a violência política é por vezes moralmente certa - por exemplo, por vezes é moralmente permissível uma nação entrar em guerra. Finalmente, há pacifistas que acreditam que a violência pessoal é às vezes permissível, mas que a guerra é sempre moralmente errada.
Albert Schweitzer, que defendeu que todo o acto de matar é moralmente errado com base na ideia de sacralidade da vida, defende um pacifismo do primeiro tipo. M. Gandhi e L. Tolstoi, que se opuseram não só ao acto de matar, mas a todas as formas de coerção e de violência, são exemplos de pacifismo do segundo tipo, que designarei mais à frente de “pacifistas universais”. S. Agostinho, que condenou a auto-defesa, mas defendeu formas de guerra contra os hereges, era um pacifista do terceiro tipo. Passarei a chamá-lo de “pacifista privado”. Os pacifistas do quarto tipo, aquele que é cada vez mais comum na era moderna do nuclear e da guerra total, correspondem ao que designarei de “pacifistas anti-guerra”.