James Rachels, "Por que devemos ser morais?" (Parte II)

«O contrato social
Se Deus não existe, o que será da ética? Desde o século XVII que esta tem sido uma das questões centrais da filosofia. Na idade moderna, houve um relativo consenso de que a ética devia ser entendida como fenómeno humano — produto das necessidades, interesses e desejos do homem — e nada mais.
Thomas Hobbes (1588–1679) foi o primeiro pensador moderno importante a fornecer uma fundamentação secular e naturalista para a ética. Hobbes, que ganhava a vida como tutor e secretário de famílias aristocráticas, era monárquico e materialista, o que não raras vezes o colocou em sarilhos.
Hobbes pressupõe que "bom" e "mau" são nomes que damos às coisas de que gostamos ou de que não gostamos. Assim, quando tu e eu gostamos de coisas diferentes, é por considerarmos boas ou más coisas diferentes. Contudo, Hobbes disse que este é um traço fundamental da nossa psicologia. Somos basicamente criaturas egoístas que querem viver tão bem quanto venha a ser possível. Isto é a chave para entender a ética. A ética surge quando as pessoas compreendem o que hão-de fazer para viver bem.
Hobbes refere que cada um de nós vive incomensuravelmente melhor se viver num sistema de cooperação social em vez de viver por conta própria. Os benefícios da vida social vão além da camaradagem. A cooperação social torna possível a existência de escolas, hospitais e auto-estradas; casas com electricidade e aquecimento central; aviões e telefones, jornais e livros; filmes, ópera e bingo; ciência e agricultura. Sem a cooperação social perderíamos tudo isso. Assim, é vantajoso para cada um nós fazer o que é necessário para estabelecer e manter a sociedade cooperativa.
Mas parece que uma sociedade mutuamente cooperativa só pode existir se adoptarmos certas regras de comportamento — regras que exigem que se diga a verdade, que cumpramos as nossas promessas, que respeitemos a vida e a propriedade dos outros, e assim por diante:
- Sem o pressuposto de que as pessoas falam a verdade, não haveria razão para as pessoas prestarem atenção ao que os outros dizem. A comunicação seria impossível. E sem comunicação entre os seus membros, a sociedade entraria em colapso.
- Sem a exigência de as pessoas cumprirem as suas promessas, não poderia haver divisão do trabalho — os trabalhadores não acreditariam que seriam pagos, os distribuidores não poderiam confiar nos acordos com os fornecedores, e assim por diante — e a economia entraria em colapso. Não haveria comércio, construção civil, agricultura, ou medicina.
- Sem a protecção contra assaltos, homicídios e roubos, ninguém se sentiria seguro. Todos estariam em alerta constante relativamente aos outros, e a cooperação social seria impossível.
Assim, para obter os benefícios da vida social, temos de celebrar um contrato uns com os outros, em que cada um de nós concorda em obedecer às regras que este estabelece, desde que os outros também o façam. Este "contrato social" é a base da moralidade. Logo, a moralidade pode ser entendida como o conjunto de regras que pessoas racionais consentem em obedecer, para seu benefício mútuo, desde que as outras pessoas também o façam.

Por que é a teoria do contrato social atraente?
Esta forma de pensar acerca da moralidade abrange um conjunto de características apelativas. Primeiro, elimina o mistério do domínio da ética e torna-a algo concreto, tangível. Viver moralmente não é uma questão de obediência cega aos ditames misteriosos de um ser sobrenatural, nem é matéria de fidelidade a um conjunto de regras abstractas grandiosas, mas vazias. Em vez disso, é uma questão de fazer o que torna a vida social possível.
Segundo, esta teoria deixa claro como a moralidade pode ser racional e objectiva, mesmo que não existam factos morais. A regra que condena o homicídio não é simples matéria de opinião, mas parte de um qualquer esquema social viável que toda a pessoa racional consente em adoptar para assegurar o seu bem-estar. Nem é mera questão de opinião o que torna necessários, para as pessoas prosperarem no contexto social, o dever de falar sempre a verdade e o dever de manter promessas. Mesmo que não existam factos morais, o raciocínio que conduz a estas conclusões é perfeitamente objectivo.
Terceiro, a perspectiva do contrato social fornece-nos uma via sensível e amadurecida para determinar quais são realmente os nossos deveres éticos. Sempre que se fala em "moralidade", as pessoas imediatamente pensam que é algo que serve para limitar as suas vidas sexuais. É triste que o termo "moral" tenha ganho essa conotação. O objectivo global de um sistema de moralidade, segundo a teoria do contrato social, é tornar possível que as pessoas vivam as suas vidas individuais num contexto de cooperação social. O seu objectivo não é dizer às pessoas que tipo de vidas devem viver (a não ser que tal seja necessário para restringir a conduta e assegurar a manutenção da cooperação social). Deste modo, pouco interessará a uma ética baseada no contrato social o que as pessoas fazem na sua intimidade.
Quarto, a teoria do contrato social pressupõe relativamente pouco sobre a natureza humana. Trata os seres humanos como seres com interesse próprio e não defende que sejam naturalmente altruístas, nem sequer em baixo grau. Um dos aspectos apelativos da teoria é o facto de chegar à conclusão que devemos frequentemente comportar-nos de forma altruísta, sem necessidade de pressupor que somos naturalmente altruístas. Queremos viver tão bem quanto possível, e as obrigações morais são criadas quando nos juntamos com outras pessoas para dar origem a sociedades cooperativas que são necessárias para satisfazer um objectivo fundamental — a satisfação dos nossos interesses.
Finalmente, a teoria do contrato social fornece uma resposta plausível para a questão de Gláucon. Se não existe Deus para nos punir, então por que havemos de nos dar ao trabalho de fazer o que é correcto, particularmente quando isso não é do nosso interesse? A resposta é que é vantajoso para nós viver em sociedade com pessoas que se comportam moralmente. Por isso, é racional para nós aceitar restrições morais à nossa conduta como parte de um contrato que estabelecemos com as outras pessoas. Beneficiamos directamente da sua conduta ética, e a nossa submissão às regras é o preço que temos de pagar para assegurar a submissão dos outros.

O problema do parasita
Os esquemas de cooperação social enfrentam sempre aquilo que se designa de problema do parasita. Um parasita é alguém que beneficia de um esquema cooperativo, mas que não contribui para ele. Suponha que os proprietários das casas do meu bairro querem contribuir para a aquisição de um candeeiro público. Beneficiarei da iluminação deste tanto quanto qualquer outra pessoa. Além disso, quero a iluminação. No entanto, recuso-me a pagar, sabendo que eles avançarão com o projecto mesmo sem a minha participação. O candeeiro é instalado e eu passo a beneficiar da iluminação sem ter de pagar a minha parte dos custos. Ora, isso faz de mim um parasita.
Se a ética é essencialmente um esquema de cooperação social, haverá parasitas — indivíduos que beneficiam da vida social regida por normas éticas mesmo que as não respeitem. O desafio de Gláucon tem então de ser reformulado: por que não ser um parasita? Cada um de nós vive actualmente numa sociedade estável em que a generalidade das pessoas obedece às regras sociais, portanto, nós já usufruímos dos benefícios da vida social. Se todas as pessoas deixassem de obedecer as regras, a sociedade entraria em colapso, e isso é algo que não queremos. Logo, não só temos boas razões para encorajar os outros a obedecer às regras como temos boas razões para nós próprios lhes obedecermos. Mas, pode-se perguntar, por que razão não havemos de quebrar secretamente as regras se tal servir os nossos interesses e se conseguirmos sair impunes?
O problema ético do parasita só pode ser parcialmente resolvido. A solução parcial é a seguinte: Cada um de nós tem uma boa razão não apenas para encorajar os outros a obedecer às regras sociais, mas também para tudo fazer de forma a que seja cada vez mais difícil quebrá-las. Considere-se, por exemplo, a regra que proíbe matar. Não queres apenas encorajar os outros a não te matar. Queres fazer tudo o que estiver ao teu alcance para garantir que ninguém possa matar impunemente. Cada um de nós está nessa situação. Cada um de nós tem uma boa razão para defender a criação e manutenção de um sistema social no qual ninguém nos possa matar. Para concretizar isso, estabelecemos leis e outros meios de coação. Mas ao fazê-lo criamos uma situação em que nós também não podemos matar impunemente.
Afirmei que isto é uma solução "parcial" por duas razões. Primeiro, porque usamos o poder da lei para fazer cumprir as regras que proíbem matar, bem como outras ofensas graves, mas nem todas as regras estão abrangidas pelo poder da lei. As regras da decência e da etiqueta são asseguradas por meios menos formais. A punição por mentir, por exemplo, é que as pessoas irritam-se e tu ficas com má reputação. É claro que isto pode prejudicar-te. Contudo, estes mecanismos informais são menos eficazes do que as sanções legais, e todos sabem que é relativamente fácil sair impune de uma mentira ocasional.
Segundo, este raciocínio mostra que temos boas razões para desejar um ambiente social em que de facto as pessoas não possam quebrar as regras e sair impunes. Mesmo que fosse possível alcançar este milagre social, ainda assim não teríamos respondido à questão original de Gláucon. Não teríamos mostrado por que havemos de obedecer às regras morais se as podemos quebrar e sair impunes.

Moralidade e benevolência
Uma das características mais notáveis da teoria do contrato social é não pressupor que as pessoas são altruístas. Cada pessoa pode ser motivada para entrar no acordo para obedecer às regras sociais por puro interesse próprio. Contudo, as pessoas não são inteiramente egoístas. Parece evidente que os seres humanos têm, pelo menos algumas vezes, sentimentos altruístas, quanto mais não seja em relação aos seus familiares e amigos. Evoluímos como criaturas sociais tanto quanto evoluímos como criaturas que têm pulmões. Cuidar dos nossos parentes e dos membros da nossa comunidade é algo tão natural para nós como respirar.
Se os seres humanos são, pelo menos em algum grau, naturalmente altruístas, será que isso tem algum significado para a ética? David Hume pensava que sim. Hume concordava com Hobbes quanto ao facto das nossas opiniões morais serem expressão dos nossos sentimentos, mas discordava que os nossos sentimentos fossem meramente centrados sobre nós mesmos. Hume pensava que também temos "sentimentos sociais" — sentimentos que nos ligam aos outros e nos fazem preocupar com o seu bem-estar. É por isso que Hume afirma que avaliamos o correcto e o incorrecto através "dos interesses da humanidade":

Em todas as decisões morais, esta circunstância da utilidade pública é o que sempre se tem principalmente em vista; e onde quer que surjam disputas, seja em filosofia ou na vida quotidiana, relativas aos limites do dever, não se pode de nenhum modo decidir melhor a questão do que averiguando, em cada um dos lados, os verdadeiros interesses da humanidade. […]
Se levarmos tudo isto em conta, parece inegável que nada pode conferir maior mérito a qualquer criatura humana do que um supremo sentimento de benevolência, e que parte, ao menos, desse mérito provém de sua tendência a promover os interesses da nossa espécie e trazer felicidade à sociedade humana. Dirigimos os nossos olhos para as saudáveis consequências de um tal carácter ou disposição, e tudo que tem uma influência tão benigna e promove um fim tão desejável é contemplado com satisfação e prazer. As virtudes sociais nunca são consideradas à parte das suas tendências benéficas, nem vistas como estéreis e infrutíferas. A felicidade da humanidade, a ordem da sociedade, a harmonia das famílias, o apoio mútuo dos amigos, são sempre considerados como o resultado do domínio benévolo dessas virtudes sobre os corações dos seres humanos. [1]

Esta perspectiva veio a ficar conhecida como utilitarismo. Na filosofia moral moderna é uma alternativa central à teoria do contrato social.»

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[1] Este parágrafo não aparece no livro. É uma adaptação do tradutor.

Rachels, James (2003). Problems from Philosophy. New York: McGraw Hill, pp. 170-179 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

James Rachels, "Por que devemos ser morais?" (Parte I)

«O anel de Giges
Uma lenda antiga conta-nos a história de Giges, um pastor pobre que encontrou um anel mágico numa fenda aberta por um tremor de terra. Giges descobriu que ficava invisível se colocasse o anel no dedo e o rodasse. Isso permitia-lhe fazer aquilo com que todas as pessoas podem apenas sonhar: podia ir a qualquer lado e fazer o que bem lhe apetecesse, sem receio de ser apanhado. Usou o poder do anel para enriquecer, roubar o que queria e matar quem quer que se atravessasse no seu caminho. Até que invadiu o palácio real, onde seduziu a rainha, matou o rei, e apossou-se do trono. Acabou por se tornar senhor de todo o reino.
Gláucon conta esta história no Livro I da República, de Platão. Apesar da natureza fantástica do conto, Giges foi uma pessoa real, o rei de Sardis. Heródoto também nos diz como Giges chegou ao poder. De acordo com Heródoto, Giges começou como criado do Rei Candaules, "um homem que estava apaixonado pela sua mulher" (aparentemente Heródoto considerava isto invulgar). Um dia, Candaules, enquanto se gabava a Giges sobre quão bela era a sua mulher e, para o demonstrar, decidiu que Giges a deveria ver nua. Giges protestou, mas o Rei ordenou-lhe que se escondesse no quarto da Rainha e a observasse a despir-se. Giges, ainda que relutante, acabou por o fazer. Mas o destino quis que a Rainha o apanhasse e lhe dissesse que seria condenado à morte pela sua impertinência a não ser que matasse Candaules e a desposasse, pois nesse caso não haveria mal nenhum em a ver nua já que seria o seu marido. Assim, como na versão de Gláucon, Giges mata Candaules e torna-se rei.
Gláucon conta a história de Giges para mostrar quão imoral pode ser o comportamento parcial de alguém. Se Giges permanecesse virtuoso, permaneceria pobre. Ao quebrar as regras morais, tornou-se rico e poderoso. Nesse caso, por que há-de Giges preocupar-se com a moralidade? Mais: por que há-de alguém preocupar-se com a moralidade, se isso não nos beneficia? Por que há-de alguém falar a verdade, se mentir é mais vantajoso? Por que há-de alguém dar dinheiro para ajudar os pobres, se o pode gastar consigo próprio? A moralidade levanta restrições de que podemos não gostar ou desejar. Então por que não havemos nós pura e simplesmente esquecê-la? Gláucon acrescenta que, na sua opinião, se nunca fossemos apanhados, todos nos comportaríamos como Giges.
Abordaremos a partir de agora a questão de saber se havemos de ser morais. Mas devemos em primeiro lugar definir a questão com exactidão. Não se trata de justificar o comportamento moral. Se em causa estivesse apenas isso, a resposta seria simples, pois não é difícil encontrar razões que justifiquem porque Giges não devia ter roubado e matado para chegar ao trono. Roubar é tirar o que não nos pertence, e matar inflige um mal terrível nas vítimas que não o merecem. Da mesma forma, é fácil explicar por que devemos falar a verdade e por que devemos dar dinheiro para ajudar os pobres. Mentir prejudica as pessoas, e as pessoas que passam fome precisam mais de alimentos do que as pessoas abastadas precisam de novas carpetes ou roupas da moda. Claro que devemos explicar estas razões melhor, mas é óbvio qual será o caminho da elaboração.
Contudo, tais razões apenas determinam o que é certo, e não é isso que está em causa. O desafio de Gláucon surge depois de ter sido concretizado todo o raciocínio moral. Podemos conceder que é moralmente correcto respeitar a vida e a propriedade das pessoas. Podemos conceder que é correcto dizer a verdade e ajudar as pessoas. Então a questão de Gláucon é: por que havemos de nos preocupar com o que é correcto? Por que não ignorar isso e viver como queremos?
Para responder a esta questão, temos de mostrar que viver moralmente é do nosso interesse, mas que não é fácil. Aparentemente, a ética, no que diz respeito aos nossos interesses, é mais um obstáculo do que uma ajuda. Claro que pode ser bom para ti que os outros vivam eticamente, porque dessa forma respeitariam os teus direitos e ajudar-te-iam. Mas se estás ligado por laços morais, isso é outra questão, já que a moralidade pode por vezes dizer-te que não deves continuar a fazer o que consideras necessário para ti.
Será possível mostrar, contrariamente ao que parece, que aceitar as restrições morais serve realmente os interesses de alguém? Ou podemos responder ao desafio de Gláucon ou não podemos. Tudo depende do que se entenda por moralidade e do que se pensa ser o fundamento das exigências morais.

Ética e religião
Uma ideia conhecida é que a vida correcta consiste na obediência aos mandamentos de Deus. Nesta concepção, Deus definiu as regras a que devemos obedecer, recompensando aqueles que as cumprirem e punindo aqueles que as quebrarem.
Se isto fosse verdade, poderíamos facilmente responder ao desafio de Gláucon: seríamos morais porque se não fossemos seríamos punidos por Deus. Mesmo que, segundo Giges, tivéssemos o poder da invisibilidade, estaríamos sempre sujeitos ao julgamento divino, e não poderíamos, em última análise, ser bem sucedidos a fazer o que quiséssemos. Segundo um cenário conhecido, a boa vontade passará a eternidade no céu, enquanto a perversidade irá para o inferno. Assim, qualquer benefício que pudesses ganhar ao agir mal seria apenas temporário. A longo prazo, é a virtude que compensa.
Podemos distinguir entre a) a teoria dos mandamentos divinos como uma teoria ética abrangente e b) a pretensão de que Deus recompensa os virtuosos. Olhemos de forma breve para a teoria.
A teoria dos mandamentos divinos diz que uma acção moralmente correcta é uma acção ordenada por Deus. Para começar, podemos observar que se levantam inúmeras dificuldades se levarmos esta tese a sério. Como podemos saber o que Deus manda? Claro que há pessoas que afirmam ter falado com Deus e que se ofereceram para nos transmitir as suas instruções. Só que não são os indivíduos mais fiáveis. Ouvir vozes tanto pode ser um sinal de esquizofrenia ou megalomania como um caso de comunicação divina.
Outros, mais modestamente, encontram orientação nas escrituras ou na tradição da Igreja. Essas fontes são notoriamente ambíguas. As instruções que dão são frequentemente vagas e até contraditórias. Por isso, quando estas pessoas consultam estas autoridades, baseiam-se tipicamente no seu próprio juízo para avaliar o que parece aceitável. Ao ler as Escrituras, prestam atenção ao que confirma as crenças morais que valorizam, e ignoram o resto. Por exemplo, podem citar a passagem do Levítico que condena a homossexualidade, enquanto ignoram a passagem que proíbe o relacionamento sexual com mulheres menstruadas.
Mas estas são meras dificuldades práticas. Independentemente de quais sejam os problemas práticos, ainda assim pode continuar a ser plausível que os mandamentos de Deus forneçam a justificação última para a ética. Deus dizer que algo é errado é o que torna algo errado. Bastantes crentes parecem pensar que seria pecado recusar esta visão. É um pensamento antigo, Sócrates conhecia-o e não acreditava que estivesse correcto.
No Eutífron, Sócrates aparece, a certa altura, a considerar se "correcto" pode ser o mesmo que "aquilo que os deuses mandam". Sócrates aceita que os deuses existem e que podem dar ordens. (Como Sócrates refere, algumas coisas agradam aos deuses, outras não.) Mas Sócrates mostrou que este não pode ser o fundamento último da ética. Sublinhou que temos de distinguir duas possibilidades: ou os deuses têm boas razões para o que ordenam, ou não. Se não, então as suas ordens são meramente arbitrárias — os deuses são como tiranos mesquinhos que mandam as pessoas fazer isto ou aquilo apesar de não terem boas razões para tal. Esta é uma heresia que os crentes não estão dispostos a aceitar. Por outro lado, se os deuses realmente têm boas razões para as suas ordens, então tem de haver um padrão do correcto e do incorrecto independente dos seus mandamentos — nomeadamente, o padrão a partir do qual os deuses decidiram o que nos haveria de ser exigido.
Segue-se então que, mesmo que alguém aceite uma perspectiva religiosa do mundo, não se pode entender a correcção ou incorrecção das acções simplesmente em termos da conformidade com os mandamentos divinos. Pode-se sempre perguntar por que ordenam os deuses o que ordenam, e a resposta a essa questão revelará por que razão são correctas as acções correctas e incorrectas as acções incorrectas.
O mesmo acontece com os textos sagrados. Nada pode ser moralmente correcto ou moralmente incorrecto apenas porque uma autoridade o diz, nem mesmo uma autoridade extrema como a Bíblia. Se os preceitos do texto não são arbitrários, então tem de haver uma boa razão a seu favor. Por exemplo, a Bíblia diz que não devemos mentir sobre os nossos vizinhos. Será esta uma regra arbitrária que Deus nos impõe sem razão? Pelo contrário, percebe-se que esta regra faz sentido. Mentir causa sofrimento e viola a confiança que os outros depositam em nós, e mentir aos nossos vizinhos ("prestar falsas declarações") é insultuoso para eles e prejudica-os injustamente. Se quiser saber por que mentir é errado, essas são as razões. Da mesma forma, podemos perguntar por que é a homossexualidade condenada. Será que há também boas razões para que isso seja assim? Se sim, então essas razões dão-nos a explicação real para o facto de a minha homossexualidade ser errada. Na lógica do raciocínio moral, a referência ao texto é substituída pela razão (se houver alguma) por detrás da afirmação. O outro lado da moeda, claro, é que se não há qualquer razão independente que mostre por que a homossexualidade é errada, então a condenação bíblica é injustificada.
Estes problemas tornam a teoria dos mandamentos divinos uma fundamentação implausível da ética, mas não refutam a ideia separada de que, se Deus pune a má conduta, então não temos boas razões pessoais para agir correctamente. Esta ideia influenciou de tal forma Immanuel Kant, o grande filósofo alemão, que a transformou num argumento a favor da existência de Deus. Kant defende que se Deus não existe, o universo é moralmente incompleto, porque dessa forma nem a virtude será recompensada nem a maldade punida. Este pensamento era intolerável para Kant, que por isso concluiu que Deus tem de existir. Ao que parece, mesmo os grandes filósofos podem cair na falácia da esperança.»