John L. Pollock, "O Problema de Gettier"

«É raro em filosofia chegar a consenso acerca de qualquer questão substantiva, mas durante algum tempo existiu um consenso quase completo sobre o que se designa "análise tradicional do conhecimento como crença verdadeira justificada". De acordo com essa análise:

S sabe que p se e só se:
1) p é verdadeira,
2) S acredita que p; e
3) S está justificado em acreditar que p.

No período imediato que antecedeu a publicação do famoso artigo de Gettier (1963) "É o Conhecimento Crença Verdadeira Justificada?", esta análise era defendida por virtualmente todos os epistemológos. Mas Gettier publicou o seu artigo e alterou, praticamente sozinho, o curso da epistemologia. Conseguiu isso apresentando dois contra-exemplos claros e inegáveis à análise da crença verdadeira justificada. Resumindo o exemplo do Capítulo 1, considere-se Smith que acredita falsamente mas com boas razões que Jones tem um Ford. Smith não faz ideia do paradeiro de Brown, mas escolhe arbitrariamente Barcelona e, do facto putativo de que Jones tem um Ford, infere que Jones tem um Ford ou Brown está em Barcelona. Acontece que por acaso Brown está em Barcelona, pelo que esta disjunção é verdadeira. Além do mais, tal como Smith tem boas razões para acreditar que Jones é dono de um Ford, está justificado em acreditar nesta disjunção. Mas já que os dados de que dispõe não pertencem à proposição verdadeira da disjunção, não podemos dizer que Smith sabe que Jones é dono de um Ford ou Brown está em Barcelona.
Ao ensaio de Gettier seguiu-se uma avalanche de artigos que procuravam responder aos contra-exemplos adicionando uma quarta condição à análise tradicional do conhecimento. A primeira tentativa para resolver o problema de Gettier virou-se para a consideração de que, nos exemplos de Gettier, o agente epistémico alcança uma crença verdadeira justificada raciocinando a partir de uma crença falsa. Isso sugeriu a adição de uma quarta condição parecida com o seguinte:
As razões para S acreditar p não podem incluir qualquer crença falsa.
Contudo, rapidamente se percebeu que se podia construir outros contra-exemplos em que não havia conhecimento apesar de o agente epistémico não o inferir de crenças falsas. Alvin Goldman (1976) construiu o seguinte exemplo: suponha que está a viajar pelo campo e que vê o que pensa ser um estábulo; vê isso de forma clara a curta distância, e tem o aspecto que deve ter um estábulo, e assim sucessivamente; além disso, é um estábulo. Tem então a crença verdadeira justificada de que é um estábulo. Mas as pessoas desse local, para parecerem mais ricas do que realmente são, construíram fachadas de estábulos bem realistas que não se podem distinguir facilmente do que realmente são quando vistas da auto-estrada. Há mais fachadas de estábulos do que estábulos reais. Nestas circunstâncias, não é possível concordar que, apesar de ter uma crença verdadeira justificada, sabe que o que está a ver é um estábulo. Além disso, a crença de que está a ver um estábulo não foi, de forma alguma, inferida da crença na ausência de fachadas de estábulos. Provavelmente, a possibilidade de existirem fachadas de estábulos é algo que nunca lhe ocorreu, e muito menos algo que desempenhou qualquer papel no seu raciocínio.
Podemos construir um exemplo perceptivo ainda mais simples. Suponha que S vê uma bola que lhe parece encarnada, com base no facto de ajuizar correctamente que é encarnada. Mas sem o conhecimento de S, a bola está iluminada por luzes encarnadas e pareceria encarnada mesmo que o não fosse. Então S não sabe que a bola é encarnada, apesar de ter uma crença verdadeira justificada para esse efeito. Além disso, a sua razão para acreditar que a bola é encarnada não envolve a sua crença de que a bola não está a ser iluminada por luzes encarnadas. A iluminação por luzes encarnadas está relacionada com o seu raciocínio apenas porque o derrota, e não porque é um passo do raciocínio. Estes exemplos, e outros relacionados, indicam que a crença verdadeira justificada falha como conhecimento por causa do valor de verdade das proposições não desempenhar um papel directo no raciocínio que subjaz a essa crença. Esta observação conduziu a um número de análises "anulabilistas" do conhecimento. A mais simples consistirá em adicionar uma quarta condição requerida desde que não surjam verdadeiras condições de anulabilidade. Pode ser alcançada da forma seguinte:

Não há uma proposição verdadeira Q tal que se Q fosse adicionada às crenças de S, este não estaria justificado em acreditar p.

Mas Keither Lehrer e Thomas Paxson (1969) apresentaram o seguinte contra-exemplo a esta proposta simples:

Suponha que vejo um homem numa biblioteca a roubar um livro e a escondê-lo debaixo do casaco. Uma vez que tenho a certeza de que esse homem é Tom Grabit, pois vi-o muitas vezes quando assistia às minhas aulas, afirmo que foi Tom Grabit que roubou o livro. Contudo, suponha também que a Sra. Grabit, mãe de Tom, afirmou que, no dia em questão, Tom não estava na biblioteca, que estava mesmo a centenas de milhar de quilómetros de distância, e que quem estava na biblioteca era John Grabit, o irmão gémeo de Tom. Além disso, imagine que desconheço em absoluto o que disse a Sra. Grabit e que, considerando a presente definição de anulabilidade, o conteúdo da sua declaração anula qualquer justificação que eu possa ter para acreditar que Tom Grabit roubou o livro [...]
O que se disse antes pode ser aceite até acabarmos a história e ficarmos a saber que a Sra. Grabit é uma mentirosa compulsiva e patológica, que Tom Grabit é uma ficção da sua mente doente, e que, tal como eu acreditava, Tom Grabit roubou o livro. Quando se acrescenta isto, deve ser óbvio que eu sabia que Tom Grabit roubou o livro. (p. 228)

Uma proposta natural para lidar com o exemplo de Grabit é que, além de haver uma verdadeira condição de anulabilidade, há um anulador da condição de anulabilidade, o que restaura o conhecimento. Por exemplo, no exemplo de Grabit é verdade que a Sra. Grabit declarou não ser o Tom que estava na livraria, mas o seu irmão gémeo John (uma condição de anulabilidade), mas também é verdade que a Sra. Grabit é uma mentirosa compulsiva e patológica e que John Grabit é uma ficção da sua mente demente (um anulador da condição de anulabilidade). Contudo, é difícil construir um princípio preciso para lidar correctamente com estes exemplos apelando a verdadeiras condições de anulabilidade e verdadeiros anuladores da condição de anulabilidade. Corrigir a proposta anterior da seguinte maneira não funciona:

Se há uma proposição verdadeira Q tal que se Q fosse adicionada às crenças de S, este já não estaria justificado em acreditar p, então também há uma proposição verdadeira R tal que se Q e R fossem ambas adicionadas às crenças de S, este estaria justificado em acreditar p.

As dificuldades mais simples apresentadas a esta proposta é que ao adicionar R podemos acrescentar novas razões para acreditar em p em vez de restaurar as razões antigas. Não é trivial ver como formular uma quarta condição que incorpore anuladores de condições de anulabilidade. Penso que essa quarta condição fornecerá, em última análise, a solução para o problema de Gettier, mas nenhum tipo de solução deste tipo foi ainda explorado na bibliografia.»

Pollock, John L., “Contemporary Theories of Knowledge” in Bernecker, Sven (2006). Epistemology. Selected texts with interactive commentary. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 8-10 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Williams, "Problemas Epistemológicos Fundamentais"

«Para perceber o que há de diferente numa determinada área teórica, a melhor forma de começar é perguntar que o problema (ou problemas) trata. No que diz respeito à epistemologia, sugiro que se distinga cinco tipos de problemas (…). São eles:

1. Problema analítico. O que é o conhecimento? (Ou se preferirmos, o que entendemos ou devemos entender por ‘conhecimento’? Por exemplo, como se distingue (ou deve ser distinguido) o conhecimento da simples crença ou opinião? O que aqui se pretende, idealmente, é uma explicação precisa ou “análise” do “conceito” de conhecimento.
2. Problema da demarcação. Este divide-se em dois problemas: a) O problema “externo” pergunta: sabendo-se de algum modo o que é o conhecimento, podemos determinar de princípio que coisas podemos razoavelmente esperar conhecer? Ou como é amiúde referido, podemos determinar o âmbito e os limites do conhecimento humano? Será que há assuntos acerca dos quais podemos ter conhecimento enquanto que há outros acerca dos quais não podemos ter mais do que opinião (ou fé)? Será que há uma quantidade significativa de formas de discurso que ficam simultaneamente fora do domínio do “factual” ou “significativo”? O objectivo é desenhar uma fronteira que separe a província do conhecimento de outros domínios cognitivos (ou talvez o cognitivo do não-cognitivo). b) O problema “interno” pergunta se há fronteiras significativas dentro do domínio do conhecimento. Por exemplo, muitos filósofos têm defendido que há uma distinção fundamental entre o conhecimento que é a posteriori ou ‘empírico’ e o conhecimento que é a priori ou ‘não-empírico’. O conhecimento empírico é encarado como dependendo (de uma forma ou de outra) da experiência ou observação, ao passo que o conhecimento a priori é visto como independente da experiência, fornecendo a matemática o exemplo mais claro. Contudo, outros filósofos negam que tal distinção possa ser feita.
3. Problema do método. Este relaciona-se com o modo como obtemos ou procuramos conhecimento. Sugiro que distingamos três subproblemas. A) O problema da ‘unidade’ coloca a questão: há só uma forma para adquirir conhecimento, ou há várias dependendo do tipo de conhecimento em questão? Por exemplo, alguns filósofos têm defendido que há diferenças fundamentais entre as ciências naturais e sociais ou humanas. B) O problema do desenvolvimento (progresso) coloca a questão: podemos melhorar as nossas formas de investigação? No século dezassete este era uma problema de importância capital para a pretensão dos filósofos ao defenderem os avanços científicos contra o que consideravam ser o dogmatismo estéril da escolástica (a versão semi-oficial das posições filosóficas e científicas de Aristóteles ensinada nas universidade e ‘escolas’). C) Finalmente, o problema da ‘razão’ ou da ‘racionalidade’. A preocupação aqui é a de saber se há métodos de investigação, ou de fixação de crenças, que são claramente racionais e, se há, quais são?
4. Problema do cepticismo. Será que é de facto possível obter algum conhecimento? Este problema é difícil porque há argumentos poderosos, alguns bastante antigos, a favor da resposta negativa. Por exemplo, embora o conhecimento não possa assentar em presunções brutas, todos os argumentos algum dia têm que encontrar o seu fim. Parece que, em última análise, as opiniões das pessoas assentam em evidências que não podem justificar e não podem considerar-se conhecimento genuíno. O problema que aqui se coloca, então, será o de conhecer os argumentos do cepticismo filosófico, a tese que defende a impossibilidade do conhecimento. Uma vez que há uma ligação forte entre conhecimento e justificação, o problema do cepticismo está intimamente ligado com o problema da justificação.
5. Problema do valor. Os problemas esboçados são significativos somente se faz sentido possuir conhecimento. Mas será que faz, e se sim porquê? Supondo que sim, para que o queremos? Queremo-lo de qualquer forma, ou por caso de determinados objectivos e em determinadas situações? O conhecimento é o único objectivo da investigação, ou há outros com igual (ou maior) importância?
Obviamente que estes problemas não são independentes. O modo como lidamos com um impõe constrangimentos ao modo como lidamos com os outros. Mas como é que um dado filósofo julga a sua importância relativa moldará o sentido do que uma dada teoria do conhecimento necessita alcançar e como pode ser defendida. Isto é típico na filosofia, porquanto se verificam profundos desacordos não apenas em relação à correcção das respostas a um conjunto determinado de perguntas mas também às próprias questões.
Muitos filósofos atribuem um estatuto privilegiado ao problema do cepticismo na teoria do conhecimento. Com efeito, praticamente identificam o problema do conhecimento com este conhecimento. The problem of knowledge de Ayer é um exemplo cabal disto [1].
Há muito que dizer sobre esta perspectiva. Há um consenso generalizado relativamente ao facto de a idade moderna da filosofia começar com Descartes (1596-1650), e que o seu contributo fundamental foi ter induzido a filosofia a realizar uma viragem enfaticamente epistemológica [2].
Descartes escreveu durante um período de grande produção intelectual quando (entre outras coisas) a visão medieval do mundo, uma síntese de algum modo instável entre a filosofia aristotélica e a teologia cristã, começou a ser crescentemente pressionada por novas ideias científicas emergentes. Insatisfeito com o ensino do seu tempo e sedento de promoção da nova ciência, Descartes defende um corte radical com o passado. Pretende construir uma visão do mundo e o nosso conhecimento dele a partir dos alicerces. Ao promover esta reconstrução, afirma que aceita como princípios básicos apenas aqueles que, logicamente falando, não podem ser colocados em dúvida. Com efeito, utiliza o argumento céptico como um filtro para eliminar todas as opiniões duvidosas: devemos aceitar apenas as proposições que resistam ao mais determinado assalto céptico. Por confiar no facto de ter encontrado tais proposições, Descartes não é realmente um céptico. Não obstante, o seu ‘método da dúvida’ coloca os problemas do cepticismo no centro da reflexão.
Conjuntamente com estas considerações históricas, há razões teóricas fortíssimas a favor da posição que afirma que os problemas cépticos são a força motriz por detrás das teorias filosóficas do conhecimento. Uma das formas mais esclarecedoras para compreender a diferença entre as teorias tradicionais do conhecimento é considerá-las como tentativas de descolagem de ideias concorrentes sobre os erros dos argumentos cépticos.(…)
Ao colocar as preocupações com o cepticismo no cento da epistemologia, torna muito claro o que distingue a reflexão filosófica acerca do conhecimento. Tal reflexão responde a preocupações profundas sobre se de facto o conhecimento é possível. Isto não pode ser considerado uma matéria científica estrita na medida em que o cepticismo questiona todo o conhecimento putativo, incluindo o científico.
Concordo que, na idade moderna da filosofia, o cepticismo tem sido o problema epistemológico dominante. Desse modo, o problema do cepticismo irá receber uma atenção especial neste livro.
A primeira é que a ameaça do cepticismo não foi nunca o verdadeiro motivo da reflexão filosófica sobre o conhecimento humano. Uma distinção útil aqui é a que se pode estabelecer entre o objectivo do filósofo e a sua tarefa: isto é, entre o que ele espera alcançar e o modo como pensa que deve prosseguir. O cepticismo tem sido o problema epistemológico dominante na idade moderna, não porque ‘refutar o céptico’ seja sempre o objectivo da reflexão epistemológica, mas porque eliminar da argumentação céptica é quase invariavelmente uma das suas tarefas fundamentais. Por exemplo, se suspeitamos que certo tipo de afirmações são mais vulneráveis aos ataques cépticos do que outras, explorar os limites do cepticismo oferecerá uma via para definir demarcações significativas. Ou dito de outro modo, se pudermos mostrar onde erram os argumentos cépticos, podemos esperar aprender importantes lições sobre conhecimento e justificação. Não é necessário estar no espaço das conclusões cépticas para nos interessarmos pelos argumentos cépticos.
A segunda é que, embora a epistemologia moderna tenha mostrado uma tendência definitiva para seguir o paradigma cartesiano, colocando o cepticismo em primeiro lugar, a minha caracterização da epistemologia no que diz respeito à listagem dos problemas, deixa em aberto a possibilidade de desenvolver outras aproximações. Este aspecto da minha abordagem da epistemologia será importante quando discutirmos se o assunto chegou ao fim do caminho.

Epistemologia e a “tradição ocidental”
Dos meus cinco problemas, o do valor é o menos discutido pelos filósofos contemporâneos. Mas todos os outros problemas dependem deste. Se o conhecimento não tivesse importasse, não perderíamos tempo a imaginar como o definir, como o obter, ou desenhar linhas à sua volta. Nem nos interessaria refutar o céptico. Se não víssemos valor no conhecimento, o cepticismo seria provavelmente ainda um puzzle mas não um problema. Contudo, parece-me que o conhecimento importa (para a maioria de nós, pelo menos algumas vezes); ou se não o conhecimento de acordo com alguns critérios muito estritos, então outros conceitos epistemológicos, tais como justificação ou racionalidade. Porquê?
Uma resposta é que a preocupação com o conhecimento (ou com realidades afins) está de tal modo enraizada na nossa tradição ocidental que não é opcional. Esta tradição, que nos seus aspectos filosóficos e científicos, tem as suas origens na Grécia clássica, é globalmente e no seu sentido mais lato uma tradição racionalista e crítica. A ciência e a filosofia começam quando as ideias acerca da origem e natureza do universo são separadas do mito e da religião e tratadas como teorias que se podem discutir: isto é, comparadas com (e porventura superadas por) teorias concorrentes. Como observou Karl Popper, esta abordagem globalmente racionalista para compreender o mundo pode ser considerada como um tipo de tradição de “segunda ordem”: o que implica não são crenças particulares – encaradas como sagradas, ancestrais, e desse modo mais ou menos inquestionáveis – mas a prática do exame crítico das ideias correntes para que se possa reter apenas o que fica depois da revista. Ter herdado esta tradição explica a nossa tendência para contrastar conhecimento com preconceito ou o (simplesmente) tradicional. A distinção é invejosa, o que é uma outra forma de dizer que o conhecimento importa. E isto não é apenas uma preconceito local. Uma vez desperto para o facto de mesmo as nossas mais compartilhadas posições poderem ser desafiadas, não há retorno para um estádio pré-crítico, para uma perspectiva tradicionalista. É por isso que a preocupação com o conhecimento já não é opcional.
A perspectiva racionalista pode ser aplicada a ela própria. Quando o é: temos epistemologia: de terceira ordem, segundo uma tradição de reflexão metacrítica sobre os nossos objectivos e procedimentos epistemológicos. Temos uma tradição de investigação centrada no tipo de questões que iniciamos.
Dando esta perspectiva de epistemologia, é fácil ver porque o cepticismo é especialmente difícil de ignorar. O cepticismo é o esqueleto no armário do racionalismo ocidental: um ataque argumentativamente sofisticado à própria argumentação racionalista. Representa o caso extremo da tradição da investigação crítica reflexivamente aplicada. Desde os primórdios da filosofia ocidental, tem havido uma contra-tradição que defende que os limites da razão são muito mais estreitos do que os epistemólogos optimistas gostam de pensar, que a própria ideia de razão é uma armadilha e uma ilusão e que, mesmo que fosse assim, o conhecimento científico e filosófico acaba por não ser o que está preparado para ser. Se o cepticismo não pode ser refutado, a perspectiva racional destrói-se a si própria.»

[1] Ayer (1956).
[2] Descartes, Discurso do Método e Meditações de Filosofia Primeira.

Williams, Michael (2001). Problems of Knowledge. A critical introduction to epistemology. Oxford: Oxford University Press, pp. 1-3 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

David Chalmers, "Afinal o que é a ciência?" (Parte II)

1. O princípio de indução pode ser justificado?
De acordo com o indutivista ingénuo, a ciência começa com a observação, a observação fornece uma base segura sobre a qual o conhecimento científico pode ser construído, e o conhecimento científico é obtido a partir de proposições de observação por indução. (…) [A] explicação indutivista da ciência será criticada lançando-se dúvida sobre a validade e a justificabilidade do princípio da indução. […]
A minha descrição do princípio da indução diz: “Se um grande número de As foi observado sob uma ampla variedade de condições, e se todos esses As possuíam sem excepção a propriedade B, então todos os As possuem a propriedade B”. Este princípio, ou algo bastante semelhante, é o princípio básico em que se fundamenta a ciência, se a posição indutivista ingénua for aceite. Sob esta luz, uma questão óbvia com a qual se defronta o indutivista é: “Como pode o princípio da indução ser justificado?” isto é, se a observação nos proporciona um conjunto de proposições de observação como sendo o nosso ponto de partida (…), por que é que o raciocínio indutivo leva ao conhecimento científico confiável e talvez mesmo verdadeiro? Existem duas linhas de abordagem abertas ao indutivista na tentativa de responder a esta questão. Ele pode tentar justificar o princípio apelando para a lógica, um recurso que livremente lhe garantimos, ou pode tentar justificar o princípio apelando para a experiência, um recurso que está na base de toda a sua abordagem da ciência. Examinemos então estas duas linhas de abordagem.
Os argumentos lógicos válidos caracterizam-se pelo facto de que, se a premissa for verdadeira, então a conclusão deve ser verdadeira. Os argumentos dedutivos possuem este carácter. O princípio da indução certamente se justificaria se os argumentos indutivos também o possuíssem. Mas não possuem. Os argumentos indutivos não são argumentos logicamente válidos. Não é o caso que, se as premissas de uma inferência indutiva são verdadeiras, então a conclusão deva ser verdadeira. É possível a conclusão de um argumento indutivo ser falsa embora as premissas sejam verdadeiras e, ainda assim, não haver contradição envolvida. Suponhamos, por exemplo, que até hoje eu tenha observado uma grande quantidade de corvos sob uma ampla variedade de circunstâncias e tenha observado que todos eles são pretos e que, com base nisto, concluo: “Todos os corvos são pretos”. Esta é uma inferência indutiva perfeitamente legítima. As premissas da inferência são um grande número de afirmações do tipo “Observou-se que o corvo x era preto no período p”, e nós tomamos todas como sendo verdadeiras. Mas não há garantia lógica de que o próximo corvo que observarei não seja cor-de-rosa. Se for este o caso, então a conclusão “Todos os corvos são pretos” será falsa. Isto é, a inferência indutiva inicial, que era legítima na medida em que satisfazia os critérios especificados pelo princípio de indução, teria levado a uma conclusão falsa, apesar do facto de que todas as premissas da inferência eram verdadeiras. Não há nenhuma contradição lógica em afirmar que todos os corvos observados se revelaram pretos e também que nem todos os corvos são pretos. A indução não pode ser justificada puramente em bases lógicas.
Um exemplo mais interessante embora um tanto medonho é uma elaboração da história que Bertrand Russell conta do peru indutivista. Esse peru descobrira que, na sua primeira manhã na fazenda dos perus, fora alimentado às 9 da manhã. Contudo, sendo um bom indutivista, não tirou conclusões apressadas. Esperou até recolher um grande número de observações do facto de que era alimentado às 9 da manhã, e fez essas observações sob uma ampla variedade de circunstâncias, às quartas e quintas-feiras, em dias quentes e dias frios, em dias chuvosos e dias secos. A cada dia acrescentava uma outra proposição de observação à sua lista. Finalmente, a sua consciência indutivista ficou satisfeita e levou a cabo uma inferência indutiva para concluir: “Eu sou alimentado sempre às 9 da manhã”. Mas, ai de mim, essa conclusão demonstrou ser falsa, de modo inequívoco, quando, na véspera de Natal, ao invés de ser alimentado, fui degolado. Uma inferência indutiva com premissas verdadeiras levara a uma conclusão falsa.
O princípio da indução não pode ser justificado meramente por um apelo à lógica. Dado este resultado, parece que o indutivista, de acordo com o seu próprio ponto de vista, é agora obrigado a indicar como o princípio de indução pode ser derivado da experiência. Como seria uma tal derivação? Presumivelmente, seria semelhante a este facto. Observou-se que a indução funciona num grande número de ocasiões. As leis da óptica, por exemplo, derivadas por indução dos resultados da experiências laboratoriais, tê, sido usadas em numerosas ocasiões no projecto de instrumentos ópticos, e esses instrumentos têm funcionado satisfatoriamente. Mais uma vez, as leis do movimento planetário, derivadas de observações de posições planetárias, etc., têm sido empregues com sucesso para prever a ocorrência de eclipses. Esta lista poderia ser largamente estendida com relatos de previsões e explicações bem sucedidas tornadas possíveis por leis e teorias científicas derivadas da indutivamente. Dessa maneira, o princípio da indução é justificado.
A justificação anterior da indução é totalmente inaceitável, como demonstrou conclusivamente David Hume já em meados do século XVIII. O argumento proposto para justificar a indução é circular porque emprega o próprio tipo de argumento indutivo cuja validade está supostamente ela própria a precisar de justificação. A forma do argumento da justificação é como se segue:

O princípio da indução foi bem sucedido na ocasião x1.
O princípio da indução foi bem sucedido na ocasião x2 e etc.
Logo, o princípio da indução é sempre bem sucedido.

A afirmação universal que assegura a validade do princípio de indução é aqui inferida de várias afirmações que registam aplicações passadas do princípio bem sucedidas. O argumento é, portanto, indutivo e assim não pode ser usado para justificar o princípio da indução. Não podemos usar a indução para justificar a indução. Esta dificuldade associada à justificação da indução tem sido tradicionalmente chamada de “o problema da indução”.
Parece, então, que o indutivista ingénuo está em dificuldades. A exigência extrema de que todo o conhecimento deve ser obtido da experiência por indução, exclui o princípio da indução básico à posição indutivista.
Além da circularidade envolvida nas tentativas de justificar o princípio da indução, como já afirmei antes, o princípio sofre de outras deficiências. Estas originam-se da vagueza e dubiedade da exigência de que um “grande número” de observações deve ser feito sob uma ampla variedade de circunstâncias.
Quantas observações constituem um grande número? Uma barra de metal deve ser aquecida dez vezes, cem vezes ou quantas vezes mais antes que possamos concluir que ela sempre se expande quando aquecida? Seja qual for a resposta a esta questão, pode-se produzir exemplos que lancem dúvida sobre a invariável necessidade de um grande número de observações. Para ilustrar, refiro-me à vigorosa reacção pública contra as armas nucleares que se seguiu ao lançamento da primeira bomba atómica sobre Hiroshima perto do fim da II Guerra Mundial. Essa reacção baseava-se na compreensão de que as bombas atómicas causavam morte e destruição em larga escala e extremo sofrimento humano. E, no entanto, esta crença generalizada baseava-se apenas numa dramática observação. Novamente, seria necessário um indutivista muito teimoso para colocar a mão no fogo muitas vezes antes de concluir que o fogo queima. Em circunstâncias como essas, a exigência de um grande número de observações parece inadequada. Noutras situações, a exigência parece mais plausível. Por exemplo, ficaríamos justificadamente relutantes em atribuir poderes sobrenaturais a uma vidente com base apenas numa previsão correcta. Do mesmo modo, seria justificável concluir qualquer conexão causal entre fumar e cancro no pulmão a partir da evidência de que apenas um fumador inveterado contraiu a doença. Fica claro, penso eu, a partir destes exemplos, que, se o princípio da indução deve ser um guia para o que se estima ser uma inferência científica legítima, então é cláusula "grande número" terá que ser determinada detalhadamente.
A posição do indutivista ingénuo é, além disso, ameaçada, quando a exigência de que as observações devem ser feitas sob uma ampla variedade de circunstâncias é examinada de perto. O que deve ser considerado como uma variação significativa nas circunstâncias? Na investigação do ponto de ebulição da água, por exemplo, é necessário variar a pressão, a pureza da água, o método de aquecimento e a hora do dia? A resposta às primeiras duas questões é "Sim" e às duas seguintes é "Não". Mas quais são as bases para estas respostas? Esta questão é importante porque a lista de variações pode ser estendida indefinidamente pelo acréscimo de uma quantidade de variações subsequentes tais como a cor do recipiente, a identidade do experimentador, a localização geográfica e assim por diante. A menos que tais variações "supérfluas" possam ser eliminadas, o número de observações necessárias para se chegar a uma inferência indutiva legítima será infinitamente grande. Então quais são as bases nas quais um grande número de variações é julgado supérfluo? Eu sugiro que a resposta seja suficientemente clara. As variações que são significativas distinguem-se das supérfluas apelando-se ao nosso conhecimento teórico da situação e dos tipos de mecanismos físicos em vigor. Mas, admitir isto, é admitir que a teoria joga um papel vital antes da observação. O indutivista ingénuo não pode se permitir fazer tal admissão [como se provou antes]. […]

2. O recuo para a probabilidade
Há uma maneira razoavelmente óbvia na qual a posição indutivista extremamente ingénua (…) pode ser enfraquecida numa tentativa de enfrentar alguma crítica. Um argumento em defesa de uma posição mais fraca pode correr mais ou menos da seguinte forma.
Não podemos estar cem por cento seguros de que, só porque observamos o pôr-do-sol a cada dia em muitas ocasiões, o sol vai se pôr todos os dias. (De facto, no Ártico e na Antártida, há dias em que o sol não se põe.) Não podemos estar cem por cento seguros de que a próxima pedra atirada não "cairá" para cima. Não obstante, embora generalizações às quais se chega por induções legítimas não possam ser garantidas como perfeitamente verdadeiras, elas são provavelmente verdadeiras. A luz das evidências, é muito provável que o sol sempre vai se pôr em Lisboa, e que as pedras vão cair para baixo ao serem atiradas. Conhecimento científico não é conhecimento comprovado, mas representa conhecimento que é provavelmente verdadeiro. Quanto maior for o número de observações formando a base de uma indução e maior a variedade de condições sob as quais essas observações são feitas, maior será a probabilidade de que as generalizações resultantes sejam verdadeiras. Se é adoptada esta versão modificada da indução, então o princípio de indução será substituído por uma versão probabilística que dirá algo como: "Se um grande número de As foi observado sob uma ampla variedade de condições, e se todos esses As observados, sem excepção, possuíam a propriedade B, então todos os As provavelmente possuem a propriedade B". Esta reformulação não supera o problema da indução. O princípio reformulado ainda é uma afirmação universal. Ele implica, baseado num número limitado de eventos, que todas as aplicações do princípio levarão a conclusões provavelmente verdadeiras. As tentativas de justificar a versão probabilística do princípio de indução por apelo à experiência devem sofrer da mesma deficiência das tentativas de justificar o princípio na sua forma original. A justificação vai empregar um argumento do mesmo tipo que é visto como precisando de justificação.
Mesmo que o princípio de indução na sua versão probabilística pudesse ser justificado, existem ainda problemas subsequentes que devem ser enfrentados pelo nosso indutivista mais cauteloso. Esses problemas estão associados às dificuldades encontradas quando se tenta ser preciso a respeito justamente de quão provável é uma lei ou teoria à luz de evidência especificada. Pode parecer intuitivamente plausível que, conforme aumenta o apoio observável que uma lei universal recebe, a probabilidade dela ser verdadeira também aumenta. Mas esta intuição não resiste a um exame. Dada a teoria padrão de probabilidade, é muito difícil construir uma justificação da indução que evite a consequência de que a probabilidade de qualquer afirmação universal fazendo alegações sobre o mundo é zero, qualquer que seja a evidência observável. Colocando as coisas de uma forma não técnica, qualquer evidência observável vai consistir num número finito de proposições de observação, enquanto uma afirmação universal reivindica um número infinito de situações possíveis. A probabilidade de a generalização universal ser verdadeira é, desta forma, um número finito dividido por um número infinito, que permanece zero por mais que o número finito de proposições de observação, que constituem a evidência, tenha crescido.
Este problema, associado às tentativas de atribuir probabilidades a leis e teorias científicas à luz da evidência dada, originou um programa de pesquisa técnica detalhado que tem sido tenazmente desenvolvido pelos indutivistas nas últimas décadas. Têm sido elaboradas linguagens artificiais pelas quais é possível atribuir probabilidades únicas superiores a zero a generalizações, mas as linguagens são tão restritas que não contêm generalizações universais. Elas estão bem afastadas da linguagem da ciência.
Uma outra tentativa de salvar o programa indutivista envolve a desistência da ideia de atribuir probabilidades a leis e teorias científicas. Em vez disso, a atenção é dirigida para a probabilidade de previsões individuais estarem correctas. De acordo com esta abordagem, o objecto da ciência é, por exemplo, medir a probabilidade de o Sol nascer amanhã em vez da probabilidade de que ele sempre nascerá. Espera-se que a ciência seja capaz de fornecer uma garantia de que uma determinada ponte vai suportar tensões variadas e não cair, mas não que todas as pontes daquele tipo serão satisfatórias. Foram desenvolvidos alguns sistemas nessa linha permitindo a atribuição de probabilidades superiores a zero a previsões individuais. Mencionarei aqui duas críticas a estes sistemas. Primeiro, a noção de que a ciência está relacionada com a produção de um conjunto de previsões individuais em vez de produção de conhecimento na forma de um complexo de afirmações gerais é, para dizer o mínimo, contra-intuitiva. Em segundo lugar, mesmo quando a atenção é restrita a previsões individuais, pode-se argumentar que as teorias científicas, e portanto as afirmações universais, estão inevitavelmente envolvidas na estimativa da probabilidade de uma previsão ser bem sucedida. Por exemplo, num sentido intuitivo, não técnico de "provável", podemos estar preparados para afirmar que é provável até certo grau que um fumador inveterado vá morrer de cancro no pulmão. A evidência que apoia a afirmação seria presumivelmente os dados estatísticos disponíveis. Mas esta probabilidade intuitiva será significativamente aumentada se houver uma teoria plausível e bem apoiada disponível que demonstre uma conexão causal entre o tabagismo e o cancro de pulmão. Da mesma forma, estimativas da probabilidade de que o sol nascerá amanhã aumentarão, logo que o conhecimento das leis que governam o comportamento do sistema solar seja levado em consideração. Mas esta dependência da probabilidade de exactidão previsões às teorias e leis universais arruína a tentativa dos indutivistas de atribuir probabilidades superiores a zero às previsões individuais. Logo que afirmações universais estejam envolvidas de uma maneira significativa, as probabilidades da exactidão das previsões individuais ameaçam ser novamente zero.

3. Respostas possíveis ao problema da indução
Diante do problema da indução e dos problemas relacionados, os indutivistas têm passado de uma dificuldade para outra nas suas tentativas de construir a ciência como um conjunto afirmações que podem ser estabelecidas como verdadeiras à luz da evidência dada. Cada manobra da sua acção de rectaguarda tem-nos afastado ainda mais das noções intuitivas sobre esse empreendimento excitante conhecido como ciência. Os seus programas técnicos conduziram a avanços interessantes dentro da teoria da probabilidade, mas nenhum novo insight foi acrescentado sobre a natureza da ciência. O seu programa degenerou. Há várias respostas possíveis ao problema da indução. Uma delas é a céptica. Podemos aceitar que a ciência se baseia na indução e aceitar também a demonstração de Hume de que a indução não pode ser justificada por apelo à lógica ou à experiência, e concluir que a ciência não pode ser justificada racionalmente. O próprio Hume adoptou uma posição desse tipo. Ele sustentava que crenças nas leis e teorias nada mais são que hábitos psicológicos que adquirimos como resultado de repetições das observações relevantes.
Uma segunda resposta é enfraquecer a exigência indutivista de que todo o conhecimento não Iógico deve ser derivado da experiência e argumentar pela racionalidade do princípio da indução sobre alguma outra base. Entretanto, ver o princípio de indução, ou algo semelhante, como "óbvio" não é aceitável. O que vemos como óbvio depende demasiado da nossa educação, dos nossos preconceitos e da nossa cultura para ser um guia confiável para o que é razoável. Para muitas culturas, em vários estágios na história, era óbvio que a Terra achatada. Antes da revolução científica de Galileu e Newton, era óbvio que se um objecto se devia mover, era porque precisava de uma força ou de uma causa de algum tipo para o fazer mover-se. Isto pode ser óbvio para alguns leitores deste livro que não aprenderam física, e, no entanto, é falso. Se o princípio de indução deve ser defendido como razoável, deve oferecer-se algum argumento mais sofisticado do que um apelo ao que é óbvio.
Uma terceira resposta ao problema da indução envolve a negação de que a ciência se baseia na indução. O problema da indução será evitado se pudermos estabelecer que a ciência não envolve indução.”

Chalmers, A. F. (2000). O que é a ciência afinal? São Paulo: Brasiliense, pp. 17-60 (Adaptação de Vítor João Oliveira).