Será a clonagem de seres humanos moralmente permissível? Porquê?

O presente ensaio tem como objectivo a resposta à questão: “Será a clonagem de seres humanos moralmente permissível? Porquê?”, fornecida após o esclarecimento do conceito de “clonagem” e exposição de vários argumentos favoráveis e contrários a esta prática.
Espero conseguir fornecer uma resposta concreta e justificada a esta questão tão discutida, tendo em conta os argumentos filosóficos seguidamente apresentados.
Antes de mais, importa esclarecer que por clonagem se entende o “processo de obtenção de indivíduos ou populações por reprodução vegetativa ou assexual de um único indivíduo” ou ainda a “introdução de informação genética numa célula de modo a repetir essa informação” (Dicionário da Língua Portuguesa, 2004: p. 369).
Leon R. Kass considera a clonagem eticamente reprovável e, para provar a sua tese, recorre, essencialmente, a dois conjuntos argumentos. O primeiro refere que a clonagem é má em si mesma, pois é um fenómeno que cria, transversalmente, sentimentos como a revolta e repulsa. Parece, então, que Kass ingressará no domínio das emoções, mas ele próprio defende que apesar de o seu argumento ser de ordem racional, é justificado. Tal como qualquer pessoa toma como repugnantes e condena certos actos praticados em privado (por exemplo, o incesto, o canibalismo ou a violação de alguém), também assim considera a clonagem de seres humanos. Diz Kass que “sentimos repulsa pela possibilidade de clonar seres humanos (…) porque intuímos e sentimos imediatamente sem necessidade de argumentos, a violação de coisas que consideramos e bem serem preciosas.” (Leon Kass, 2002: p. 1)
De seguida, Kass disserta sobre a “profundidade do sexo”, que ele aponta como sendo algo divino e transcendente. A reprodução sexual implica, então, duas pessoas de sexo diferente, tratando-se de um acto natural, onde o objectivo primordial é a geração, a criação de um indivíduo. Pelo contrário, a clonagem visa a produção de um dado sujeito, logo, é errada, pois perverte a natureza da reprodução sexual, que, em última análise é uma forma de fugir à mortalidade, pois um filho carrega o legado dos seus ascendentes.
Kass apresenta também argumentos de natureza consequencialista, uma vez que avalia eticamente a clonagem, tendo em conta as suas consequências que, sendo más, também a tornam má, reprovável. O autor começa por afirmar que “qualquer tentativa para clonar um ser humano constitui uma experiência anti-ética para a criança que irá nascer” (Leon Kass, 2002: p. 5), ou seja, a clonagem é má para o clone, pois, para além dos riscos de deformações, este não consentiu ser produzido através de tal processo. Por estas razões, o clone poderá sentir que tem uma vida miserável, onde se depara com constantes problemas de identidade e de individualidade, para além da pressão que os pais, ou melhor, os seus artífices exerceriam sobre si. Existe aqui um certo despotismo, na medida em que um indivíduo pretende construir o outro à imagem de alguém, condicionando o seu futuro.
Terminadas as duas linhas centrais da argumentação de Kass contra a clonagem, este mencionará ainda algumas teses daqueles que defendem esta prática, afirmando, entre outras coisas, que o argumento de que o nosso direito à liberdade reprodutiva garante o direito à clonagem incorre numa falácia vulgarmente conhecida como “bola neve”, acreditando, ainda, que a pesquisa de embriões jovens clonados deve ser proibida.
Tal como Kass, também Jeremy Rifkin se opõe à clonagem humana, exprimindo a sua preocupação com o “aumento da bio-industrialização da vida pela comunidade científica e das companhias de investigação científica e […] com a possibilidade dos embriões de clones humanos poderem ser patenteados e declarados ‘invenções’ humanas” (Jeremy Rifkin, 2005: p.1). Rifkin receia que a vida se transforme num mero produto industrial.
Parafraseando Kass, também Rifkin entende a sexualidade como um acto de criação e não como um acto de produção que é possível devido à tecnologia. Do ponto de vista ético e político, a clonagem é errada porque se patenteia não só a tecnologia, mas também o resultado, que é o embrião. Diz Rifkin que “a criança já não é uma criação única – insubstituível – mas o resultado de um acto de engenharia” (Jeremy Rifkin, 2005: p. 3). Este facto leva a que se receie a criação de um “exército” formado com recurso à eugenia, onde se poderiam escolher as características de cada “produto”.
Para além de se deduzir a obtenção de lucros como um dos objectivos primordiais das empresas que patenteiam uma dada produção, constata-se também um retrocesso civilizacional decorrente deste processo. Ao reclamar como seu o clone por si produzido, a empresa assume essa nova vida individual potencial como sua propriedade, o que representa, de certo modo, uma outra forma de escravatura. Não é só este retrocesso que constitui uma ameaça, mas também a possibilidade de entregar a criação humana (que nesta fase já é apelidada de produção) ao poder da tecnologia e da indústria.
A par com Michael Tooley, John Harris possui o ónus da prova desta controversa temática que é a clonagem, uma vez que é aos defensores desta prática que cabe demonstrar que as suas teses são verdadeiras.
Harris inicia a sua argumentação com a evocação das principais objecções à clonagem humana, sendo que quanto à que se relaciona com a segurança, o autor esclarece de imediato que se trata de uma contestação que se aplicaria não só a esta temática, mas também a muitas outras, sendo necessário avaliar os ganhos que resultariam de uma dada prática, cuja segurança é posta em causa.
Também as expectativas parentais se verificam em famílias cuja descendência se deve à reprodução sexual, uma vez que todos os pais têm expectativas desconformes relativamente aos filhos. A confusão e ambiguidade nas relações familiares poderão também existir quando crianças assistem ao divórcio dos pais, são adoptadas, ingressam numa família de acolhimento ou são geradas com recurso à reprodução assistida (Cfr. John Harris, 2005: p.4). O problema da não-identidade também é ultrapassado, dado que, por mais miserável e prejudicado que um filho se sinta, isso só revela que ele existe, o que parece ser melhor do que não existir.
Apesar do que se objecta quanto à nocividade da cópia do genoma humano, afigura-se óbvio que esta é uma situação já conhecida pelo Homem, dada a existência de gémeos idênticos. O autor afirma mesmo que “Os gémeos idênticos são clones naturais” (John Harris, 2005: p. 6), conservando a sua individualidade, uma vez que o genótipo não determina os traços caracterizadores de um indivíduo. Também a dignidade é preservada desde que o clone, ao dar o seu consentimento, não seja usado exclusivamente como meio, mas também como fim. O genoma humano é resguardado, apesar da sua repetição, que não implica a sua variabilidade. O direito dos pais também se encontra assegurado pois, em última análise, visto que o dador de núcleo resulta de dois indivíduos com características genéticas diferentes, também o clone contém em si duas informações genéticas distintas, embora seja criado apenas com uma figura parental ou de referência, o que não condiciona a sua felicidade.
Como defensor que é da clonagem, Harris apresenta vários benefícios desta prática, nomeadamente a possibilidade de se ter filhos com laços genéticos com progenitores que, de outra forma (mais “convencional”, digamos), não poderiam dar origem a uma nova vida ou teriam receio de contagiar a criança com uma doença; é também possível, através da clonagem terapêutica, criar células estaminais que, mais tarde, poderiam vir a ser usadas em terapias regenerativas ou para aumentar a vida humana. Eliminando a linha que divide células germinais e somáticas, será possível clonar repetidamente uma célula geneticamente modificada e assim passar o genoma modificado para o clone, curando deficiências.
A argumentação de Harris só se completa depois de este recorrer aos argumentos de Rifkin contra a clonagem que, claro está, se opõem claramente aos seus e à sua posição. A divisão que este último faz entre os dois usos da biotecnologia (aquela que contribuirá para a cura e uma outra para a prevenção de doenças) é alvo de crítica de Harris que defende não se poder fazer uma escolha entre ambas, pois quer se enverede por uma opção ou por outra, haverá sempre más consequências logo não há razão para descartar pesquisas biotecnológicas e rejeitar a prática da clonagem.
A visão do indivíduo como propriedade intelectual, pertencente e controlado por uma empresa é também criticada por Harris, uma vez que o facto de se registar uma patente não envolve qualquer tipo de escravatura nem de pertença física, não havendo também qualquer interferência na natureza humana do clone, a quem se darão explicações relacionadas com a sua criação que não incluem nenhuma alusão a Deus, mas sim esclarecimentos mais precisos.
Já Michael Tooley, ao longo da sua argumentação, reconhecerá que “o uso actual da clonagem para produzir pessoas seria moralmente problemático” (Michael Tooley, 2002: p. 12), mas não intrinsecamente errado. Procura, então, responder à objecção de que cada pessoa tem direito a uma natureza genética única, defendendo que a unicidade genética não é relevante, uma vez que são as acções motivadas por diversos factores (tempo, espaço, educação,…) que apresentam maior importância no percurso de vida de um dado sujeito. Veja-se o caso dos gémeos idênticos, cujas vidas não são menos valiosas apenas porque apresentam códigos genéticos iguais. Não tendo este facto qualquer impacto na vida dos gémeos nem dos clones, poderia ainda apresentar vantagens, no sentido em que se fôssemos todos geneticamente semelhantes, encontrar-nos-íamos em igualdade de circunstâncias, e os problemas de identificação também estariam resolvidos com a variação de apenas um dado gene ou um conjunto de genes. Respondendo a uma outra objecção, o autor defende que o clone não está sujeito ao determinismo genético e pode construir livremente o seu próprio futuro.
Quanto às vantagens resultantes da clonagem, poder-se-á apontar que esta contribuirá para um melhor conhecimento no ramo da psicologia, para uma melhor sociedade, se clonássemos alguém que singrou na vida e deu importantes contributos à Humanidade, dado que com “o ambiente apropriado, o resultado seria o de que o indivíduo pudesse vir a alcançar grandes feitos que beneficiariam a sociedade de formas significativas” (Michael Tooley, 2002: p. 6).
A clonagem permitiria a existência de pessoas que gozariam de uma maior felicidade e saúde, mas também a escolha dos traços mais desejáveis para os filhos, que teriam igualmente uma melhor educação da parte dos pais, que, com grande semelhança psicológica, os compreenderiam melhor. Casais inférteis e homossexuais teriam também a possibilidade de originar e criar filhos. Esta polémica prática seria ainda útil para clonar uma pessoa doente, que pudesse colaborar na sua cura.
Tooley retoma as objecções à posição de que ele é partidário, propugnando, entre outras teses, a criação de um banco de órgãos útil para salvar vidas. Num nível mais popular, a “objecção do tipo Maravilhoso Mundo Novo” é infundada, pois a clonagem não terá como fim servir a escravatura ou a formação de um exército ditatorial, tal como as perturbações psicológicas não se verificarão no clone, se este perceber que os seus sentimentos de falta de individualidade são irracionais.
Tal como Harris, Tooley também vê o clone como fim em si mesmo, ainda que tenha sido produzido com o objectivo de salvar alguém. Mais, defende o autor que o clone não está privado da sua autonomia pessoal pois os pais, tal como os progenitores de crianças geradas “naturalmente”, apenas procuram incutir nos filhos a melhor educação e cultivar neles vários interesses benéficos, de forma a que eles concretizem as suas expectativas.
Considerados todos os argumentos, responderei à questão inicialmente colocada (“Será a clonagem de seres humanos moralmente permissível? Porquê?”), defendendo que, na minha opinião, a clonagem humana reprodutiva é uma prática reprovável do ponto de vista ético, pois a individualidade e a identidade são características inerentes ao ser humano, que acredito serem postas em causa pela clonagem, por muito que se alegue que esse problema estará resolvido. Cada um de nós tem direito a uma vida única e a Humanidade tem direito à diversidade natural que proporcionará o seu progresso.
Após análise dos textos de Kass, Rifkin, Harris e Tooley, exposição das ideias centrais dos mesmos e respectivas tentativas de explicação, julgo ter conseguido elaborar uma resposta consistente à questão central do ensaio, provando, julgo eu, de forma inequívoca o meu ponto de vista.
Acrescente-se a estas razões, o facto de o meu conhecimento sobre a clonagem ter aumentado significativamente, o que me leva a fazer um balanço positivo deste trabalho.
Dada a minha escassa experiência na redacção de ensaios filosóficos, alguns aspectos poderiam ser aperfeiçoados, mas esse progresso ficará para uma próxima oportunidade em que eu possa desenvolver um trabalho igualmente enriquecedor.

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Bibliografia

Dicionário da Língua Portuguesa. Porto: Porto Editora, 2004. ISBN 972-0-01125-4
Jeremy Rifkin, “Why I Oppose Human Cloning” in Cohen, Andrew I. & Wellman, Christopher H. (eds) (2005). Contemporary debates in applied ethics. Malden: Blackwell Publishing, pp. 141-4 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)
John Harris, “The Poverty of Objections to Human Reproductive Cloning in Cohen, Andrew I. & Well man, Christopher H. (eds) (2005). Contemporary debates in applied ethics. Malden: Blackwell Publishing, pp. 145-55 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)
Leon R. Kass, “The Wisdom of Repugnance”, in Olen, Jeffrey & Barry, Vincent (2002). Applying Ethics. A text with readings. Belmont: Wadsworth, pp. 275-87 (traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)
Michael Tooley, “Moral Status and Cloning Humans” in Olen, Jeffrey & Barry, Vincent (2002). Applying Ethics. A text with readings. Belmont: Wadsworth, pp. 287-98 (traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)
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Ana Grifo - 11º C

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«Pequeno C» de Martha C. Nussbaum

«Tu já não estavas ali. Não sei porquê, mas sei que foste embora, que já não estavas ali. (E já sabes o que acontece. Como montanhas de salada, corro seis quilómetros por dia, escrevo vários artigos…, mas o meu coração permanece uma bloco pesado e frio.)
Então, certo dia, os nossos amigos do instituto disseram-me que me iam trazer uma surpresa. Viam a desgraçada que era e queriam trazer-me algo. Oiço a campainha do meu apartamento. Abro a porta que dá para o elevador. Então, aninhado num cesto de roupa de cor púrpura, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde com quadrados escoceses, estava o bebé clone. Levantou os olhos na minha direcção e lançou-me um sorriso desafiador igual ao de Hércules quando este se preparav para estrangular as serpentes. As suas mãos eram já suficientemente grandes para agarrar uma raquete de ténis e os seus músculos eram prometedores.
Pequeno C.
Recolhi-o e dei-lhe um beijo, afirmando que daí em diante viveria comigo na minha casa como meu próprio filho.
Como amava o Pequeno C. Tomava-o nos meus braços. Com grandes esperanças, pensando que rapidamente se transformaria em ti. Quando os seus olhos passaram de um azul-bebé para uma azul esverdeado mais escuro com pequenos pontos amarelos, uma alegria maravilhosa começou a tomar conta do meu coração. Não me cansava de lhe dar de mamar (com os avanços médicos isso já era possível). Sentia os seus lábios à volta do meio peito e imaginava, à medida que o leite fluía, o quanto lhe agradaria esta nova sensação. Era imensa a ansiedade com que observava as suas mãos a mover-se no ar, descrevendo gestos ainda mais expressivos e imperiais.
Dava muitos banhos ao Pequeno C. As suas pernas golpeavam a água com uma força rebelde, e ria de modo desafiante sempre que me molhava.
Muitas vezes, no final da tarde, o Pequeno C aconchegava-se a mim enquanto descansava, e fazia os seus ruídos guturais de bebé feliz. «Muito bem, Pequeno C», dizia eu.
Mas também brincava com ele, dizendo «Quando vais falar das tuas próprias ideias, da redistribuição mundial e dos pontos fracos do utilitarismo? Cresce depressa, Pequeno C, pois falta algo nesta relação».
Examinava as diferentes partes do seu corpo, tão branco e suave, que aumentava com os meus cuidados e a nutrição. E logo me via a brincar com ele dizendo: «Muito bem, Pequeno C, onde está aquele corpo grande e belo que amo especialmente? Cresce mais depressa, Pequeno C».
Na primeira hora da tarde sentávamo-nos junto à janela que dava para o lago e contemplávamos o modo como a luz vespertina se ia esbatendo, com os tons dourados a transformarem-se em conjuntos de rosa e cinza. O Pequeno C estava nos meus braços, contente, e eu cantava-lhe as minhas canções favoritas, como Meu caro bem e Réve d’Amour. Como te conheço bem, estava sempre à espera de algum sinal de aborrecimento, mas o Pequeno C escutava até ao fim, murmurando apenas pequenos sons de satisfação.
À medida que o tempo passava, o Pequeno C ficava maior e mais maravilhoso. Fez dez meses e logo revelou uma rapidez e um equilíbrio superiores à sua idade. As suas pernas fortes golpeavam o solo quando corria, e eu via que os músculos das suas coxas se desenvolviam rapidamente. Mudei-me para uma casa com um pátio grande para que o Pequeno C pudesse correr e saltar. É um atleta natural, dizia eu aos meus colegas do instituto, sem os surpreender. Sorriam diante da extravagância do meu orgulho maternal.
Quando o Pequeno C jogava, eu espiava de perto os seus movimentos para ver se começava a desenvolver aquela postura com os ombros caídos, o direito um pouco mais do que o esquerdo, através da qual o poderia reconhecer a quatro quilómetros de distância ou a partir do ar a dez mil pés. O ombro cai um pouco como se os seus músculos, mais pesados, o empurrassem para baixo, e as costas se torcessem ligeiramente para a direita, pressagiando perspectivas bem sombrias para os seus adversários. Pensava ver esses sinais, embora o Pequeno C nunca tivesse estado num campo de ténis. (De facto, naquela época dava mostras de intensa preferência pelo futebol.). Ficava encantada com os seus olhos multicolores, com o permanente desafio do seu queixo e os movimentos hábeis e rápidos dos seus pés.
Quando o Pequeno C fez oito anos, comecei a levá-lo à ópera. Era apenas uma experiência, disse-me, e virei embora se me começar a aborrecer. Como fiquei feliz com a boa reacção do Pequeno C. Primeiro Hansel e Gretel e pouco depois A Flauta Mágica, embora tivesse reprovado as cenas de desigualdade racial e sexual. Passamos juntos uns bons intervalos a examinar os princípios da justiça global em referência a Monostatos e à Rainha da Noite. (É claro que o Pequeno C não usava uma linguagem filosófica, mas observei com prazer que parecia mover-se naturalmente pelas ideias fundamentais.) Não tardou e era o próprio Pequeno C que me pedia para o levar regularmente à ópera.
«Olha – imaginava-me dizendo-te -, o Pequeno C gosta bastante de música clássica, especialmente de ópera. Mas isso não está nos genes, pois não? Os princípios da justiça global estavam nos teus genes, mas o princípio da anti-ópera não!». E ficava impaciente por desenvolver o gosto por Verdi, até por Wagner. A vida parecia bastante prometedora naquela altura.
Como todas as mães, tinha tendência para ser proustiana. Prometia ao Pequeno C um beijo de boas noites e quando, como Marcel, o Pequeno C me implorava que lhe desse mais tempo e lhe lesse mais, ia até ao seu quarto e lia durante horas. Entre os nossos livros favoritos estava François, o Bastardo, de George Sand, o livro que a mãe de Marcel lhe lia quando ficavam acordados durante toda a noite. O Pequeno C estava enfeitiçado com a história da bela esposa do moleiro que encontrara o filho de uma asilada no campo e decidira educá-lo como se fosse seu. Deliciava-o sobretudo a parte em que Madeleine, contemplando o pobre menino abandonado, infeliz e a morrer de frio, lhe perguntava qual era o seu nome: «Chamam-me François, o bastardo.» «François le Champi». Ao ouvir este nome (que mostrava de forma tão clara que conhecia a sua condição), os olhos do Pequeno C brilhavam de júbilo, e gostava de repetir o nome em francês, Champi, como se fosse o seu. «Então, Pequeno C – continuava eu -, Madeleine dirigiu ao pequeno Champi um olhar cheio de compaixão. Recolheu-o e disse que daí em diante viveria em sua casa como se fosse o seu próprio filho.»
E foi assim que acabei por contar ao Pequeno C a sua estranha origem. Um dia «Tu, meu amor – disse-lhe – eras esse Champi. Porque eu encontrei-te, não num campo, mas à minha porta, num cesto de roupa de cor púrpura, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde aos quadrados escoceses. Tinhas um sorriso tão magnífico quanto o do bebé Hércules ao preparar-se para estrangular as serpentes, e os teus músculos já davam sinais da tua força actual. Tomei-te nos meus braços e dei-te um beijo, dizendo que daí em diante viverias na minha casa como se fosses o meu próprio filho». Depois disto, o Pequeno C nunca se cansava de ouvir esta história. Pedia que lha contasse quase todos os dias.
Na altura a minha preocupação com o decoro impediu-me de revelar ao Pequeno C o final da narrativa de Sand. Como a esposa do moleiro, abandonada pelo seu marido, se aproxima completamente do menino bastardo. E como um dia, depois de anos de vida doméstica, se dá conta que se trata de um homem feito e assombrosamente belo. Como ele desafia a sua vontade como um adulto, a aperta e beija apaixonadamente. Não; ocultei estas partes do livro e conclui a minha leitura com a infância de Champi. Mas quando o Pequeno C adormecia lia para mim mesma, com frequência, a cena em que Madeleine e Champi se beijavam e ela reconhecia com alegria, sentindo a força de uma vontade madura e independente, que o menino que ela havia criado como seu filho se havia tornado depois em seu amante e esposo. Enquanto O Pequeno C dormia, eu contemplava a lua sobre o lago negro e pensava na felicidade que me aguardava.
Um dia, quando o Pequeno C tinha dez anos, disse-me: «Mãe, o verde é uma cor muito bonita. Por que nunca usas vestidos verdes?». Surpreendida, respondi: «Que pergunta tão absurda. Porque tu detestas o verde!». Mas estava equivocada, já que o Pequeno C não detestava o verde. Por isso, tirei um vestido Armani verde por estrear que estava enterrado no meu armário desde o tempo em que estavas aqui e a blusa de seda verde que fica tão bem por debaixo de diferentes casacos e usei-os para agradar ao Pequeno C e a mim. Pensei, sentindo uma ligeira sensação de desconforto no estômago: «Por que gosta o Pequeno C do verde? Não há dúvida que o azul me assenta melhor.»
Depois, um dia, pouco depois disso, disse-lhe: «Pequeno C, arruma a casa, por favor». E, como lhe pedi amavelmente, sem ser necessário mencionar recompensas, o Pequeno C obedeceu. Depois disso, todos os dias, sem sequer ter de lho dizer, a casa estava arrumado. Os papéis impecavelmente empilhados na secretária, os livros na estante, os calções no cesto da roupa suja, o pijama pendurado por detrás da porta, as taças e os pratos ordenadamente colocados no lava-loiça. Eu observava-o com aprovação e elogiava-o amavelmente. E o gelo do pesar começou a formar-se de novo no meu coração.
Os colegas do instituto, que conheciam a história do Pequeno C, ficaram maravilhados ao ver a casa, como se de um milagre se tratasse. Alguns aprovaram a alteração. O chefe do Departamento de Economia, que era bastante maníaco, sentiu-se liberto de uma repugnância persistente. Também o nosso Director se sentiu aliviado e gratificado. Mas outros - os teus amigos filósofos do projecto da justiça global – logo começaram a cochichar nas minhas costas dizendo: «Pequeno C, não há problema se deixares os calções no chão»; «Pequeno C, é fantástico se deixares esta caixa meio vazia de bolachas dietéticas espalhada sobre a mesa»; «Pequeno C, vamos pegar em alguns papéis e espalhá-los pelo chão». Mas o Pequeno C disse: «A minha mãe disse-me que tinha de ter a casa sempre arrumada». E negou-se a fazê-lo. E eles começaram a afligir-se.
Como – pensei eu – tinha criado um menino tão dócil, livre de teimosia? Teria sido por o ter amamentado com demasiada frequência? Por o ter lavado com demasiada ternura? Por lhe ter cantado demasiadas canções de amor francesas? Por onde andava o meu menino heróico, disposto a transpor todos os obstáculos, incluindo aqueles que haviam sido impostos pela minha mãe? Será possível que conheça melhor os segredos do amor do que os segredos de te criar?
Nessa época, o meu coração começou a alterar-se. Oh, continuava a ser a tua mãe, e fazia as coisas que as boas mães fazem. Mas as nossas contactos diários esvaziavam a minha esperança louca e a minha alegria. Já não cantava nem lia com tanta frequência ao Pequeno C, mesmo quando, por conhecer a sua individualidade, parecia racional que cantasse cada vez mais, já que ele parecia inclinado a cultivar o talento musical que sempre desdenhastes. Em vez de continuar cantar, matriculei-o nas aulas de piano e o Pequeno C, como era de esperar, converteu-se num músico extraordinário.
Já não procurava a inclinação do ombro para a direita. Observei que, de facto, o Pequeno C tinha uma preferência vincada pelo futebol. Não mostrava qualquer inclinação para o ténis nem para qualquer outro desporto com raquete. Pela minha parte, não podia sentir muito entusiasmo pelo futebol. Um jogo que sempre me desagradou. Os movimentos direitos que o Pequeno C descrevia por todo o campo começaram a aborrecer-me, já que não via neles qualquer ousadia. Ou provavelmente seria o corpo do Pequeno C que não conseguia despertar o meu interesse. Todo magricela e frágil, sem ombros fortes e musculados.
Durante o mesmo período de tempo aconteceu também uma mudança no Pequeno C. Os seus olhos multicolores ficaram menos vívidos, perdendo os seus raios de luz amarela. O seu humor, em tempos tão desenfreado e extravagante, acalmou, como se carregasse um peso. A sua forma de correr, ainda que extraordinariamente direita, perdeu a exuberância característica que fazia com que as pessoas falassem dos seus invulgares dotes atléticos. Em vez disso, tornou-se um rapaz alto, de doze ou treze anos, que vertia as suas emoções no piano, praticando durante horas, com uma intensidade melancólica que surpreendia todos aqueles que outrora o conheceram. Partindo das fugas de Bach e das sonatas de Mozart, avançou à procura de uma música solene e reflexiva, a música do amor perdido e de um mundo calmo e de uma graciosidade inacessível. Satie, Debussy, Ravel, um mundo iluminado pela pálida luz da lua em que a alegria está tão longínqua que só existe na fantasia. A casa vibrava com as notas obsessivas d’A Catedral Submersa, quando a catedral, enterrada no fundo do oceano, por um momento se eleva gloriosamente em direcção à luz e volta depois a afundar-se de novo nas ondas.
Ocasionalmente, encantada pela própria música, permitia-me cantar enquanto o Pequeno C tocava. Canções de Duparc e Fauré, canções com versos como «Exilada de um céu dourado floresce a tua beleza». E «Mais além do telhado, quão azul, quão sereno está o céu». Quando cantava tinha a sensação de ver o teu rosto através da música, e naqueles momentos amava o Pequeno C por te aproximar de mim. Nessa altura, o Pequeno C era feliz. Procurava cada vez mais o piano.
Obteve grandes elogios com a sua música. As pessoas falavam de uma rara sensibilidade poética numa pessoa tão jovem.
Chegou o momento em que o Pequeno C fez dezassete anos e em breve teria que sair de casa para continuar os seus estudos musicais em Julliard. Pois, para além de ser um magnífico estudante, só a música lhe interessava realmente, e nunca estava verdadeiramente feliz a não ser que estivesse a tocar algo delicado e triste. A noite que antecedeu a sua partida para Nova Iorque, decidimos passá-la, mãe e filho, na ópera. Por coincidência representavam Don Carlo; assistimos juntos e em silêncio à cena de Fontainebleau. Isabel e Carlos, vendo que estavam destinados a ser mãe e filho em vez de amantes, cantavam sobre a horrível dor da sua renúncia. «L’ora fatale è suonata», a hora fatal soara e o amor estava sentenciado para todo o sempre. Sim, pensei eu. Condenados a ser mãe e filho para sempre.
No intervalo, o Pequeno C pôs-se de pé e eu levantei a cabeça na sua direcção e sorri. Media então mais de um metro e oitenta, e, embora continuasse a ser magricela e seco, não sendo já um atleta (uma vez que tinha medo de se magoar nas mãos), continuava sem ter ombros dignos de menção. Os seus olhos multicolores resplandeciam com uma luz tranquila, já não heróica. Analisamos a representação, como era nosso costume.
Depois, o Pequeno C, olhou para mim com a grave tristeza que se havia tornado na sua expressão característica.
- Mãe – disse-me – vejo que não te faço feliz.
- É verdade que não sou feliz, disse-lhe. Mas nada tem que ver contigo.
- Sempre me esforcei muito por te agradar, Mãe, disse. Mas faça o que faça, e diga o que diga, estás sempre um pouco triste, e os teus olhos olham-me como se estivesses a pensar noutra coisa.
- Isso é verdade Pequeno C, disse-lhe. Não é por tua culpa, mas é verdade.
- Mãe, em que estás a pensar quando há nos teus olhos essa expressão triste e perdida? Gostaria de o saber, porque talvez assim te possa fazer feliz.
- Uma longa história Pequeno C, e não podes sabê-la.
- E aquele bebé do cesto de roupa, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde com quadrados escoceses. Sou eu aquele bebé?
- És realmente aquele bebé. Meu Champi. Meu Pequeno C.
- Então, porque não me queres como a Madeleine queria ao seu François adulto?
- Porque cada história tem o seu próprio final e nenhuma pessoa é exactamente igual a outra.
- E eu sou menos digno de amor que o François?
- És o melhor Pequeno C que o mundo alguma vez conheceu. Agora vamos sentar-nos. O Intervalo está quase a acabar e o segundo acto é magnífico.»
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Martha C. Nussbaum, «Little C”, in Nussbaum, Martha C. & Sunstein, Cass R. (eds) (1999). Clones and Clones. Facts and Fantasies about Human Cloning. New York: W. W. Norton & Company, pp. 338-45 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

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Conferência na ESOB 20/05

«Clones, para que vos quero?»

Prof. Dr. Daniel Serrão

A conferência será antecedida pela leitura do conto "Pequeno C" de Martha Nussbaum

Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 2

Passaram 60 anos desde que, em 10 de Dezembro de 1948, foi proclamada a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Com o objectivo de evocar esta data realizou-se, no dia 12/12, na ESOB, o Colóquio “Igualdade, diferença e Direitos”. Porquê? Porque vivemos num mundo não ideal e os direitos humanos, mesmo os mais fundamentais, para além de não serem auto-evidentes, estão constantemente a ser violados de forma flagrante e moralmente arbitrária. Torna-se, por isso, necessário continuar a repensar os direitos humanos para encontrar o seu verdadeiro sentido e para que possam de facto ser uma ferramenta eficaz de protecção das pessoas contra todas formas de discriminação arbitrárias.

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A primeira comunicação foi feita pela Professora Doutora Paula Cristina Pereira, da Faculdade de Letras Universidade do Porto, e teve um carácter mais abrangente e normativo. Falou sobre espaço público e explicou de que forma este se transformou, passando de um espaço homogéneo e monocultural, para um espaço heterogéneo e multicultural. Depois constatou que o facto do mundo ser cada vez mais urbano tem contribuído para alterar a própria configuração do humano e revelar uma profunda separação entre urbe e civitas. Mostrou depois que pensar, hoje, a condição humana implica considerar esta condição urbana multicultural, o que suscita reequacionar a articulação entre a identidade individual, a identidade colectiva, identidade cultural e a identidade democrática no âmbito da problemática dos Direitos Humanos, uma vez que os novos espaços multiculturais, com a progressiva emergência das minorias (culturais, religiosas, políticas, económicas, etc.), exigem uma renovada reflexão face à problemática da diferença.

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As três comunicações seguintes foram mais descritivas, já que se centraram na análise da condição de segmentos sociais mais específicos. Abordaram as questões do racismo, da igualdade de género e da imigração. A primeira foi feita pela Professora Doutora Maria Rosa Cabecinhas, do Departamento de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho, que contextualizou o racismo do ponto de vista histórico, e abordou as rupturas e continuidades nas formas de expressão do racismo ao longo dos últimos séculos. Referiu ainda alguns estudos sobre expressões cognitivas, afectivas e comportamentais em diversos contextos culturais. A segunda foi feita pela Professora Patrícia Jerónimo, da Escola de Direito da Universidade do Minho, que abordou o tema da igualdade de género, analisando, entre outras coisas, a Lei de Paridade e a recente alteração ao regime do divórcio. Vincou o facto de as mulheres continuarem a fazer parte de um grupo particularmente vulnerável, especialmente no que às consequências do novo regime de divórcio diz respeito, sobretudo por este ocorrer num ambiente ainda conservador e paternalista que, infelizmente, não se altera por decreto. A terceira foi feita Dr. Gonçalo Moita, em representação do Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural, que abordou o tema da imigração. Começou por afirmar que, à medida que a globalização vai tornando o mundo “mais pequeno”, as tecnologias da comunicação e informação vão mostrando as enormes diferenças existentes neste mesmo mundo; que diferentes países detêm diferentes recursos, sendo que nalguns existem recursos financeiros, noutros mão-de-obra, noutros matérias-primas, etc; e que a consequência será, inevitavelmente, uma intrincada rede global de intercâmbios, onde naturalmente se inserem grandes movimentos de pessoas. Afirmou depois que sendo certo que os movimentos migratórios são uma realidade actual de grande dimensão, também será certo que o encontro com o distante, com o desconhecido, com o diferente, tem sido ao longo da História, razão de contendas e de conflitos vários. Defendeu, por isso, que fundir, também aqui, informação e conhecimento, será um dos elementos essenciais para a promoção da Paz e para o respeito pelos Direitos Humanos a nível global.

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Para além das comunicações, houve espaço para pequenas encenações que antecederam e introduziram sempre de forma consequente o tema que se ia tratar. Depois dos alunos do 11º C terem apresentado o Padre António Vieira e de alguns alunos do 10ª B terem dramatizado o poema “Lágrima de preta” de António Gedeão, um grupo de alunos do 10º C e do 10º D apresentou uma adaptação do conto “Marido” de Lídia Jorge. A ESOB está de parabéns!

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Ecos do Colóquio "Igualdade, diferença e direitos humanos" 1

A propósito do Dia da Declaração Universal dos Direitos Humanos

Num mundo cada vez mais marcado pela diferença, educar para os direitos humanos significa educar para a criação de um mundo mais justo e isso só será possível se a educação para os direitos humanos for crítica e assumir a DUDH não apenas como um conjunto de princípios filosóficos universais e neutros, mas sobretudo como um projecto político enraizado no movimento contemporâneo dos direitos humanos, que aspira a formular e a reforçar normas internacionais, e que inclui uma lista de direitos específicos que impedem os governos de fazer coisas erradas aos seus povos.

Educar para os direitos humanos obriga a que se repense o sentido da DUDH para além da retórica dos direitos humanos, o que significa assumir o seu conteúdo substantivo e reconhecer que só transformando o direito à igualdade em direito à diferença, o direito à diferença em obrigação política dos estados transformarem os direitos humanos em direitos de cidadania e estes em políticas concretas, será possível combater e eliminar formas de discriminação arbitrárias.

.........................................PROGRAMA

14:25h – Abertura pela Presidente da Comissão Provisória da ESOB,
..............Dra Ana Mónica Oliveira
14:30h – Encenação: “Padre António Vieira apresenta-se”
14:35h - "Espaço público: cidadania, diferença e direito à cidade"
...............Professora Doutora Paula Cristina Pereira
...............Faculdade de Letras da Universidade do Porto
14:55h – Debate
15:05h – Encenação: “Lágrima preta” de António Gedeão
15:20h – "Novas e velhas expressões de racismo: rupturas e continuidades.”
...............Professora Doutora Rosa Cabecinhas
...............Dep. de Ciências da Comunicação da Universidade do Minho
15:40h - Debate
15:50h - Intervalo

16:05h – Encenação: “Marido” de Lídia Jorge
16:20h - "Inclusão e Igualdade de Género em Portugal – desenvolvimentos recentes"
...............Professora Doutora Patrícia Penélope Jerónimo
...............Escola de Direito da Universidade do Minho
16:40h - Debate
16:55h - “Imigração em Portugal: Ameaça ou Oportunidade?”
...............Dr. Gonçalo Moita
...............ACIDI – Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural
17:15h - Debate

17:30h - Fim da sessão

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A pedido de várias famílias...

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... reapresentámos no dia 26/12 a pequena encenação que um grupo de alunos da ESOB preparou para introduzir o debate sobre a tolerância religiosa que ocorreu no dia 17/11. Agora a apresentação foi feita para os alunos da noite, familiares e convidados. Mais uma vez o meu muito obrigado aos meus queridos alunos.

Mais ecos do debate sobre a tolerância religiosa

«No meu recente debate com o meu colega Ludwig Krippahl, na Escola Secundária de Oliveira do Bairro, sobre o tema “Será que a tolerância religiosa faz sentido?”, dei uma resposta positiva a esta pergunta.

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1. Procurei num primeiro ponto esclarecer que para a Igreja Católica a tolerância religiosa para com as religiões não cristãs se baseia no facto de em todas elas haver manifestações autênticas da aspiração dos povos a Deus. Numa intervenção nas Nações Unidas (2002), o representante do Vaticano afirmou:

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O mistério de Deus e a fé n’Ele estão no centro de cada cultura e constituem o maior de todos os mistérios. A religião exprime os sonhos, as esperanças e as aspirações mais profundos da pessoa humana. A fé religiosa ajuda a formar a visão do homem em relação ao mundo e diz respeito ao seu relacionamento com o próximo. Com efeito, na história do mundo inteiro, os diferentes povos e culturas dão testemunho dos muitos e diversificados modos de a humanidade abordar o significado da criação, da história e da sua existência pessoal.

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Por outro lado, na mesma intervenção se repudiam todas as formas de intolerância religiosa:

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"O recurso á violência, em nome do credo religioso, constitui uma perversão do próprio ensinamento das principais religiões. Hoje, a Santa Sé confirma aquilo que muitos líderes religiosos repetiram com tanta frequência: "O uso da violência nunca deve ter uma justificação religiosa, nem pode fomentar o crescimento do sentimento religioso autêntico".As diferenças entre as tradições religiosas devem ser aceites, respeitadas e toleradas. A prática de qualquer credo há-de ser vivida no respeito pelas outras tradições religiosas. A tolerância religiosa deve fundamentar-se na convicção de que Deus deseja ser adorado por pessoas livres. Esta convicção exige que respeitemos e honremos a nossa consciência pessoal, onde todas as pessoas encontram Deus."

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2. Em segundo lugar, afirmei que esta posição da Igreja Católica é consensual mesmo entre pessoas não crentes, excepto aquelas que adoptaram um fundamentalismo científico. Autores como Sam Harris (O Fim da Fé), e Richard Dawkins, (A Ilusão de Deus), para só dar dois exemplos) exprimem a sua intolerância religiosa sem meios termos aos afirmarem que a religião só faz mal, é um veneno que é preciso extirpar imediatamente e a todo o custo. Ludwig Krippahl crê que eu considero fundamentalismo científico a mera crítica da religião, mas eu afirmo que a crítica à religião, mesmo que venha do lado da ciência, só pode ser benéfica. Nenhum crente bem informado teme a crítica de uma ciência bem informada. Este não é o caso dos fundamentalismos científicos a que me referi.

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3. Finalmente, citei o caso da posição de um prestigiado cientista, Edward Wilson, que. Apesar de ser um não crente considera que a religião tem um papel importante a desempenhar, juntamente com a ciência, na defesa na natureza. Afirma ele no final da obra A Criação:

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“O que poderemos fazer? Esquecer as diferenças, digo eu. Encontrarmo-nos em terreno comum. Isso pode não ser tão difícil como parece a princípio. …Independentemente daquilo que venha a acontecer às tensões entre as nossas mundividências opostas, sejam quais forem os altos e baixos pelos quais a ciência e a religião passem nas mentes dos homens, perdura ainda a obrigação terreal e, porém, transcendente, que estamos moralmente obrigados a partilhar… o amor pela criação”.

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O fundamentalismo científico e intolerante de Harris e Dawkins para com a religião, contrasta com a tolerância construtiva e inteligente de Wilson. Tenho a sensação de que o Ludwig se aproxima mais de Harris e Dawkins que de Wilson. Estarei enganado?

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Gostei de encontrar de novo o Ludwig, e de voltar mais uma vez à Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Agradeço o extraordinário acolhimento recebido por parte dos docentes, em particular pelo nosso anfitrião o Dr. Vítor Oliveira, pela Directora e Vice-Directora da Escola, pelos alunos que nos serviram gentilmente o almoço, pelos que introduziram o debate com uma excelente representação teatral e, finalmente, pelos que seguiram o debate com claro interesse. A todos desejo um bom ano escolar.

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Alfredo Dinis

(in http://companhiadosfilosofos.blogspot.com/)»

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«O debate de segunda feira com o Alfredo Dinis, na Escola Secundária de Oliveira do Bairro, foi um pouco curto. Tivemos que respeitar os horários da escola e houve primeiro uma apresentação preparada por alguns alunos, pelo que o tempo não deu para tudo. Mas valeu a pena. O auditório estava cheio e a encenação dos alunos mostrou que tiveram cuidado em pesquisar várias religiões e ilustrou a importância desse conhecimento para a tolerância religiosa. Quanto mais cedo se aprende que a religião dos pais é apenas uma entre muitas mais fácil é ser tolerante para com os crentes das outras.

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No debate em si, o Alfredo criticou como intolerância aquilo a que chamou de “fundamentalismo ateu”, referindo-se a escrever livros que dizem mal da religião. Não sendo tendencioso, repudiou também o extremismo religioso como atentados à bomba e a tortura de pessoas durante a Inquisição. Eu salientei a diferença qualitativa entre exprimir opiniões e fazer mal às pessoas e defendi que a tolerância é a defesa das liberdades individuais e não o direito de exigir que não se diga mal das coisas que gostamos.

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Este é um problema recorrente aqui no blog, onde de vez em quando me chamam intolerante por dizer o que penso. Sempre me pareceu estranho. Exprimir uma opinião, seja em tom neutro ou ofensivo, com ironia, humor ou condescendência, é no máximo um teste à tolerância. Mas nunca pode ser intolerante por si. Intolerante é aquele que se refugia num beiço de ofendido por não ter resposta, reclamando que certas coisas não se dizem. Decidir o que os outros podem ou não podem dizer é que é intolerância.

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Mas concordo com o que o Alfredo apontou, que os ateus muitas vezes ridicularizam e caricaturam as religiões, fazendo-as parecer superstições irracionais. Os religiosos raramente tentam fazer isto do ateísmo, pelo menos intencionalmente. Mas há uma razão. É que a maioria das crenças de qualquer religião é mesmo um monte de superstições irracionais. E ridículas. Quando um padre afirma convicto que Maria era virgem está a defender uma hipótese ginecológica que é tão infundada quanto implausível. E baseando-se apenas no testemunho imputado aos amigos do filho que, em nome da decência, se espera não terem estado em posição para averiguar tal coisa. O critério do coração não justifica afirmar que a hóstia virou deus nem o espirito santo consegue mostrar que alguém tem alma. O apego a tais superstições fazem da religião um alvo ideal para a zombaria. Assumindo, é claro, que não se vai para a prisão por isso, que é o que acontece quando se deixa aos religiosos a definição de tolerância.

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Obrigado ao Vítor Oliveira pelo convite e pela iniciativa, ao Alfredo Dinis por mais esta oportunidade para conversarmos, à directora e vice-directora da ESOB pela simpatia com que nos receberam e aos alunos do curso profissional de empregado de mesa pelo requinte com que nos serviram o almoço.

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Ludwig Krippahl

(in http://ktreta.blogspot.com/)»

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Ecos do debate sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo

O Ciclo de Debates, promovido pelo Departamento de Ciências Sociais e Humanas da Escola Secundária c/ 3º CEB de Oliveira do Bairro, é um projecto extra-curricular de carácter transversal e sistemático, concordante com os pressupostos e as finalidades da escola, que procura concretizar uma concepção dinâmica de abertura da instituição à comunidade. Será dinamizado sempre por um conjunto de pessoas de reconhecido mérito científico, social e cultural de áreas diversas, consequentes com o propósito de educar para a cidadania. O objectivo essencial desta iniciativa é proporcionar à comunidade educativa momentos informais de discussão, reflexão e aprendizagem significativos que contribuam para uma efectiva educação na e para a cidadania.

O primeiro evento deste ciclo de debates ocorreu no auditório da ESOB no passado dia 15 de Novembro, pelas 10 horas e 30 minutos. O tema foi o casamento entre pessoas do mesmo sexo e contou com a participação de Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias, ambos da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa e co-autores do livro “Casamento entre pessoas do mesmo sexo: sim ou não? Não ou sim?”, editado em 2008 pela Entrelinhas. O debate constituiu uma oportunidade para os presentes assistirem a uma discussão construtiva entre duas pessoas que defendem teses fortemente opostas, pelo que e desde logo estavam ambos obrigados a provar de forma imparcial a sua tese. Para além disso ficou claro que defendiam teses francamente opostas, pelo que estavam igualmente empenhados em negar, questionar ou não aceitar as tentativas para provar a tese contrária. Portanto, foi possível assistir a um diálogo persuasivo simétrico e assimétrico, em que o ónus da prova foi simultaneamente assumido, quer dizer, foi assumido o dever positivo de provar uma tese, mas também o dever negativo de levantar dúvidas em relação às provas da tese contrária.

Para além dos aspectos formais da discussão, há naturalmente a destacar os aspectos substantivos. Assim, além de apresentar as respostas habituais ao problema do casamento entre pessoas do mesmo sexo, Miguel Nogueira de Brito defendeu que o problema subjacente ao tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é o da presença de “dados ético-sociais” ou de valores, no direito, e que o casamento é uma instituição intergeracional com uma conexão necessária com a procriação. A aceitação desta versão forte do casamento, impossibilita, segundo Miguel Nogueira de Brito, que o casamento entre pessoas do mesmo sexo seja aceitável. Para Pedro Múrias, o que está em causa no tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é um problema de um dado tipo de reconhecimento e de legitimação, sendo o casamento apenas um bem jurídico simbólico que o Estado pode, à luz da constituição portuguesa, justificadamente atribuir a qualquer pessoa independentemente da sua orientação sexual.

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O principal ponto de fricção entre ambos foi o argumento da conexão necessária entre casamento e procriação. Para Miguel Nogueira de Brito, esta conexão é uma consequência natural de um conceito de casamento. Para Pedro Múrias, esta conexão é uma invenção arbitrária cuja função retórica é inviabilizar a admissibilidade de pessoas do mesmo sexo a um bem jurídico simbólico - o casamento. Para Miguel Nogueira de Brito, a redução que Pedro Múrias faz do casamento a um bem simbólico, transforma o casamento num símbolo de nada, para ninguém, o qual, em vez de promover a igualdade, consegue apenas submeter o casamento a uma linguagem empobrecedora onde nenhuma identidade se revê. Para Pedro Múrias, a posição de Miguel Nogueira de Brito é conceptualista e invoca apenas, contra o casamento homossexual, uma dificuldade definitória e um resultado social que todos reconheceríamos como mau. Por outro lado, Pedro Múrias considerou que o facto de Miguel Nogueira de Brito não cuidar da distinção entre casamento e comunhão de vida, e não explicar a relação entre uma e outra ideia, acaba por o levar a defender o resultado estranho de, ao negar o casamento aos casais do mesmo sexo que o desejem, negar o próprio sentido do casamento. Mas para Miguel Nogueira de Brito, considerar inconstitucional uma norma legislativa que consagre o casamento entre pessoas do mesmo sexo seria uma atitude com escasso apoio na Constituição, tal como o seria considerar inconstitucional a norma em vigor que o exclui, pelo que o que está verdadeiramente em causa é uma concepção abrangente e complexa que não pode excluir a heterossexualidade em razão da sua relação à procriação, sob pena de termos uma outra qualquer coisa que já não será seguramente casamento.

O debate estendeu-se depois à audiência e Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias tiveram a oportunidade de esclarecer com maior detalhe os pressupostos, teses e argumentos das suas posições. No final, a escola e os presentes agradeceram a oportunidade de poder presenciar uma discussão empenhada e rigorosa entre duas pessoas solidamente informadas sobre o tema, em que houve seguramente momentos de maior tensão argumentativa, mas que foram sempre acompanhados de um profundo respeito intelectual pelo valor positivo da divergência e do pluralismo razoável.

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Ecos do debate sobre a Tolerância Religiosa

Será o egoísmo psicológico plausível? Porquê?

Foi esta a questão que coloquei aos meus alunos. Deviam responder em 400 palavras tendo o manual apenas como fonte. Esta é a resposta da Ana Grifo:

«Para iniciar, é essencial definir o egoísmo psicológico como uma perspectiva segundo a qual agimos sempre unicamente em função daquilo que julgamos ser do nosso interesse, ou seja, tudo o que fazemos tem por trás o interesse próprio. Seguidamente, há a esclarecer que esta teoria é apenas descritiva sobre o nosso comportamento, e nada nos diz sobre como devemos agir. Trata-se, portanto, de uma teoria que nos mostra como realmente agimos, não sendo por isso teoria normativa.

O defensor do egoísmo psicológico acredita que nós, humanos, apenas realizamos acções que nos irão beneficiar de alguma forma, sendo essa a causa do acto voluntário, que se baseia nos nossos desejos. Este egoísta não admite a possibilidade da existência de actos altruístas, e invoca novamente o interesse próprio como motor daquilo que fazemos. Ele sabe que há pessoas que dedicam grande parte da sua vida a ajudar os outros e a fazer-lhes bem, abdicando de prazeres que contribuiriam para o seu bem-estar, mas afirma que essas pessoas só o fazem com vista a serem recompensadas pelos seus esforços (fama, reconhecimento, esperança de um lugar no Céu,... ). O egoísta psicológico também afirma que o altruísmo é uma ilusão, pois nunca realizamos acções genuinamente altruístas. Concluindo, defende que por obtermos prazer sempre que fazemos bem aos outros, só realizamos essas acções essa satisfação, logo, somos todos egoístas.

Para refutar estes argumentos, temos as críticas ao egoísmo psicológico, que acabam por ser muito mais consistentes que os argumentos a favor. O crítico desta teoria defende que mesmo que as pessoas se limitem a agir voluntariamente de acordo com os seus desejos, isso não quer dizer que todos os seus actos sejam egoístas. Além disso, também diz que o sentimento de prazer que experimentamos quando fazemos bem aos outros pode não ter sido a causa da acção, mas sim o seu efeito. Por outro lado, há ainda que chamar a atenção para o facto de haver uma certa confusão conceptual na defesa do egoísmo psicológico, já que esta teoria toma como sinónimos “interesse próprio” e “egoísta” e ainda “prazer” e “interesse próprio”. Por outras palavras e usando exemplos práticos, podemos dizer que lavar os dentes é uma acção motivada pelo nosso interesse próprio, mas daí não se segue que seja uma acção egoísta. Na mesma linha, fumar também não será uma acção egoísta, apesar de dar prazer a quem o faz. Mas há ainda a salientar que os motivos de uma acção nem sempre são os nossos desejos, pois também agimos por dever. Finalmente, por estarmos perante uma teoria que é sempre capaz de explicar as nossas acções segundo motivos egoístas, torna-a numa teoria irrefutável, só que uma teoria assim é vazia, pois se explica tudo, acaba por não ter qualquer utilidade.

Apesar do egoísmo psicológico ser uma teoria bastante atraente, sobretudo por ser uma teoria parcimoniosa, não é plausível. E será sempre ao defensor do egoísmo psicológico que cabe o ónus da prova, isto é, é ele que tem de provar que todas as acções humanas são motivadas pelo interesse próprio.»

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte XI)

«Conclusão

Estes resultados reflectem uma característica da explicação deliberativa que estivemos a rastrear ao longo deste capítulo. Dado o facto do desacordo persistente sobre questões políticas, a justificação política não pode ser vista pelos membros de uma associação como uma mera função do procedimento deliberativo ideal. Cada membro da associação deve participar na deliberação com a concepção de que sua própria abordagem é politicamente justificada. E embora felizmente aperfeiçoem com frequência as suas concepções, os cidadãos acabarão presumivelmente com concepções que consideram politicamente justificadas enquanto que outros na associação não o consideram. Isto implica duas proposições importantes: cada membro deve pensar que o procedimento ideal não produz resultados que sejam politicamente justificados para cada um de seus membros, e cada membro deve pensar no que está politicamente justificado segundo padrões que são independentes do procedimento ideal e que todos os outros estão a pensar nos mesmos termos. Em resumo, o procedimento deliberativo ideal não pode ser a fonte da justificação política. A concepção justificatória não pode explicar a importância da deliberação pública para a democracia.

O que explica a prontidão dos cidadãos para tentar justificar as suas propostas aos outros? O que explica a sua participação no processo de deliberação? E por que pensamos que este processo é tão importante? Podemos responder completamente a essas questões com a explicação dos valores instrumental e intrínseco da deliberação pública que apresentei neste artigo[1].»

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[1] Quero agradecer a John Armstrong, James Bohman e William Regh pelos seus comentários úteis a uma versão prévia deste ensaio.

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública”, in Bohman, James & Rehg, William (eds), Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics. Cambridge: The Mit Press, 1997, pp. 241-277 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

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Michael Walzer, "Acção política: o problema das mãos sujas" (Parte I)

«Numa edição anterior de Philosophy and Public Affairs apareceu um simpósio sobre regras da guerra que era na realidade (ou pelo menos mais decisivamente) um simpósio sobre outro tópico[1]. O verdadeiro tópico era saber se um homem pode ou não alguma vez enfrentar, ou se alguma vez enfrentou, um dilema moral, uma situação em que deve escolher entre dois cursos de acção em que seria errado para ele realizar qualquer um deles. Thomas Nagel sugeriu, preocupadíssimo, que isto poderia acontecer e que aconteceu sempre que alguém se viu forçado a escolher entre defender um princípio moral importante e evitar um desastre iminente[2]. R. B. Brandt argumentou que é impossível que isso aconteça, porque há orientações que podemos seguir e cálculos que podemos efectuar que conduzirão necessariamente à conclusão de que um ou o outro curso de acção será o correcto nas circunstâncias (ou que é irrelevante escolher qualquer um deles). R. M. Hare explicou como pode alguém erradamente supor estar a enfrentar um dilema moral: por vezes, sugeriu, os preceitos e princípios de um homem comum, os resultados da sua educação moral, acabam por conflituar com injunções desenvolvidas num nível mais elevado do discurso moral. Mas este conflito é, ou deve ser, resolvido no plano mais elevado; não há verdadeiramente dilema.

Não estou certo que a explicação de Hare seja inteiramente reconfortante, mas a questão é relevante mesmo que essa explicação não seja possível, e talvez seja assim se não for este o caso. O argumento conecta-se não só à coerência e harmonia do universo moral, mas também à facilidade ou dificuldade – ou impossibilidade - relativa de viver uma vida moral. Não é, assim, uma mera questão filosófica. Se um tal dilema pode surgir, independentemente de ser frequente ou bastante raro, qualquer pessoa pode em qualquer momento enfrentá-lo. Com efeito, muitos homens já enfrentaram dilemas morais, ou pelo menos pensam que os enfrentaram, especialmente aqueles que se envolveram na acção política ou na guerra. O dilema, tal como Nagel o descreve, é frequentemente discutido na literatura sobre a acção política – em novelas e peças que lidam com a política e também nos trabalhos dos teóricos.

Nos tempos modernos, o dilema aparece mais frequentemente como o problema das “mãos sujas”, e é classicamente afirmado pelo líder comunista Hoerderer na peça de Sarte com o mesmo nome: “tenho as mãos sujas até aos cotovelos. Mergulhei-as em porcaria e sangue. Pensas que podes governar inocentemente?”[3] A minha resposta é que não é, não penso que seja possível governar inocentemente; a maior parte de nós não acredita que quem governa o faça de forma inocente – como defenderei mais em baixo – nem sequer o melhor dos governantes. Mas isto não significa que não seja possível fazer a coisa certa quando se governa. Significa que um acto de governo particular (num partido político ou num estado) pode ser exactamente a coisa certa a fazer de um ponto de vista utilitarista e, no entanto, fazer com que o seu actor se sinta culpado de um acto moralmente errado. O homem inocente, no fim de contas, já não é inocente. Se por outro lado permanece inocente, escolhe, desse modo, o lado “absolutista” do dilema de Nagel, acabando não só por fazer a coisa certa (de um ponto de vista utilitarista), mas podendo também não estar à altura dos deveres do seu cargo (que lhe impõe uma responsabilidade considerável pelas consequências e resultados). Certamente, os líderes políticos aceitam mais frequentemente o cálculo utilitário; procuram estar à altura. Pode-se apresentar um número de comentários sarcásticos sobre estes factos, e o mais óbvio é o de que através dos cálculos que habitualmente fazem demonstram as grandes virtudes da posição “absolutista”. Ainda assim, não queremos ser governados por homens que adoptam consistentemente essa posição.

A noção de mãos sujas deriva do esforço para recusar o “absolutismo” sem negar a realidade do dilema moral. Embora isto para os filósofos utilitaristas pareça ser equivalente a amontoar confusão, proponho que seja levado bastante a sério. A literatura que examinarei é o trabalho de homens sérios e frequentemente sábios, e reflecte, embora também tenha ajudado a moldar, a concepção popular da política. Também é importante prestar atenção a isso. Farei isso sem assumir, como Hare sugere que se faça, que o discurso moral e político corrente constitui um nível distinto de argumentação, em que o conteúdo é largamente uma questão de subterfúgio pedagógico[4]. Se as concepções populares são resistentes (como de facto são) ao utilitarismo, poderá haver algo a aprender com isso e não só algo a explicar.»

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[1] Philosophy and Public Affairs 1:2 (Inverno 1971/72): Thomas Nagel, “War and Massacre”, 123-44; R. B. Brandt, “Utilitarianism and the Rules of War”, 145-65; e R. M. Hare, “Rules os War and Moral Reasoning”, 166-81.
[2] A propósito da descrição de Nagel de um possível “beco sem saída moral”, veja-se “War and Massacre", 142-4. Bernard Williams apresentou uma sugestão similar, embora sem verdadeiramente se aperceber disso: “Muitas pessoas podem reconhecer o pensamento de que um certo curso de acção seja, de facto, a melhor coisa a fazer dada a totalidade das circunstâncias, mas que implica fazer algo de errado” (Morality: an Introduction to Ethics [New York: Cambridge University Press, 1972], 93).
[3] Jean-Paul Sartre, Dirty hands em No Exit and Three Other Plays, trad. Lionel Abel (New York, Vintage Books, 1955), 224.
[4] Hare, “Rules of War and Moral Reasoning”, 173-8, especialmente 174: “Os princípios simples dos deontologistas… têm o seu lugar no plano da formação do carácter (educação moral e auto-educação)”.

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Garrett Hardin, “A ética do bote salva-vidas: um argumento contra ajudar os pobres” (Parte III)

«Controlo drástico da população
Em média, os países pobres registam um aumento da população de 2,5% por ano; os países ricos, cerca de 0,8%. Apenas os países ricos possuem algumas reservas alimentares, e mesmo esses não possuem tantas quanto deviam. Os países pobres não possuem reservas. Se os países pobres não receberem alimentos do exterior, a taxa de crescimento da sua população será periodicamente controlada pelas quebras nas colheitas e pelas fomes. Mas se puderem contar com um banco alimentar mundial, a sua população pode continuar a crescer de forma descontrolada, tal como a sua “necessidade” de ajuda. No curto prazo, um banco alimentar mundial pode diminuir as suas necessidades, mas no longo prazo acabará por as aumentar de forma ilimitada.

Sem algum sistema de partilha alimentar mundial, a proporção das pessoas nas nações ricas e pobres podem eventualmente estabilizar. Os países pobres superpovoados diminuíram em número, enquanto que os países ricos com espaço para mais pessoas aumentariam. Mas com um sistema de partilha bem-intencionado, como é o caso deste banco alimentar mundial, o crescimento diferenciado entre os países ricos e pobres não só persistirá, como aumentará. Por causa da taxa mais elevada de crescimento da população nos países pobres do mundo, 88% das crianças de hoje nascem pobres, e apenas 12% nascem ricas. Ano após ano o ratio piora, do mesmo modo que o crescimento rápido da taxa de natalidade dos pobres supera o crescimento lento da dos ricos.

Um banco alimentar mundial é o equivalente à tragédia dos comuns ainda que disfarçado. As pessoas terão maior motivação para retirar do que para contribuir para qualquer armazém comum. Os menos prudentes e os menos capazes multiplicar-se-ão às custas dos mais capazes e mais prudentes, arruinando provavelmente aqueles que partilham na comunidade. Para além disso, qualquer sistema de “partilha” que seja equivalente à ajuda internacional das nações ricas às nações pobres estará contaminada pela marca da caridade, que pouco contribuirá para a paz mundial tão devotamente desejada por aqueles que apoiam a ideia de um banco alimentar mundial. […]

O milagre do peixe e do arroz chinês
A perspectiva moderna da ajuda internacional enfatiza a exportação de tecnologia e da assessoria, em vez de dinheiro e alimentos. Como diz um velho provérbio chinês: “Dê um peixe a um homem e ele comerá durante um dia, ensine-o a pescar e ele terá comida para o resto dos seus dias”. Seguindo este conselho, as Fundações Rockefeller e Ford financiaram um conjunto de programas de melhoramento da agricultura nas nações onde há fome. Conhecidos como a “Revolução Verde”, estes programas conduziram ao desenvolvimento do “milagre do arroz” e ao “milagre do trigo”, novas variedades que proporcionam maiores colheitas e mais resistência à destruição do cultivo. Norman Brolaug, o vencedor do Prémio Nobel da agronomia, que apoiado pela Fundação Rockefeller, desenvolveu o “milagre do trigo”, é um dos defensores mais eminentes do banco alimentar mundial.

Saber se a Revolução Verde pode aumentar a produção de alimentos como é propalado pelos seus defensores, é um aspecto discutível mas possivelmente irrelevante. Aqueles que defendem este esforço humanitário bem-intencionado deviam considerar primeiro alguns dos aspectos fundamentais da ecologia humana. Ironicamente, uma das pessoas que o fez foi o falecido Alan Gregg, vice-presidente da Fundação Rockefeller. Há duas décadas atrás manifestou fortes reservas sobre a sabedoria dessas tentativas para aumentar a produção de comida. Comparou o aumento e a disseminação da população humana pela superfície da terra à difusão do cancro pelo corpo humano, assinalando “o aumento cancerígeno da procura de alimento; mas, tanto quanto saiba, nunca foram curados por o terem conseguido”.

Saturando o ambiente
Cada ser humano nascido produz um efeito em todos os aspectos do ambiente: alimento, ar, água, florestas, praias, vida selvagem, paisagem e solidão. Talvez a comida possa ser significativamente aumentada para corresponder à crescente procura. Mas o que dizer das praias limpas, das florestas intactas e da solidão? Se satisfizermos a procura crescente de alimento, diminuiremos necessariamente a porção de recursos per capita dos outros homens.

A Índia, por exemplo, possui actualmente uma população de 600 milhões de pessoas, que cresce a um ritmo anual de 15 milhões. Esta população já pressiona bastante um ambiente relativamente empobrecido. As florestas do país são já uma pequena fracção do que eram há três séculos atrás, e as cheias e a erosão destroem continuamente as terras cultiváveis que restam. Cada uma das 15 milhões de novas vidas acrescentadas à população da Índia coloca um fardo adicional no ambiente, e aumenta os custos económicos e sociais do excesso de população. Independentemente das nossas intenções humanitárias, cada vida indiana salva através de assistência médica ou nutricional internacional diminui a qualidade de vida daqueles que restam, e das gerações subsequentes. Se os países ricos tornarem possível, através da ajuda internacional, que 600 milhões de indianos se transformem em 1,2 biliões em meros vinte anos, tal como a actual taxa de crescimento ameaça, será que as futuras gerações de indianos nos agradecerão por apressarmos a destruição do seu ambiente? Serão as nossas boas intenções uma desculpa suficiente para as consequências das nossas acções?

O meu exemplo final da tragédia dos comuns em curso é algo que o público não deseja discutir racionalmente – a imigração. Quem quer que questione publicamente a sabedoria da actual política de imigração dos EUA é imediatamente acusado de intolerância, preconceito, etnocentrismo, chauvinismo, isolacionismo e egoísmo. […]»

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte VI)

«Pretendo, finalmente, ligar a concepção deliberativa aos direitos de participação - as liberdades dos antigos. Mais concretamente, quero mostrar em que medida a concepção deliberativa acomoda um "princípio de participação"[1]. De acordo com este princípio, a escolha colectiva democrática – que institucionaliza o vínculo entre justificação deliberativa e o exercício do poder público - deve assegurar direitos de participação iguais, incluindo direitos de voto, de associação e de expressão política, com uma presunção forte contra as restrições sobre o conteúdo ou o ponto de vista da expressão; direito a ocupar cargos públicos; uma presunção forte a favor da ponderação igualitária dos votos; e uma exigência mais geral de igualdade de oportunidades a favor da influência efectiva[2]. Essa última exigência condena a desigualdade de oportunidades na ocupação de cargos públicos e na influência política que resultam do desígnio dos arranjos do processo de tomada de decisão colectiva[3].

Note-se, primeiro, que o simples facto das decisões deverem ser feitas em geral de modo deliberativo não contribui significativamente para o estabelecimento de um argumento a favor do princípio de participação[4]. Talvez um procedimento deliberativo ideal seja melhor institucionalizado ao assegurar-se um debate político bem conduzido entre as elites, capacitando desse modo as pessoas para fazerem escolhas informadas entre si e as concepções que elas representam, sem qualquer arranjo especial para uma igualdade política mais substantiva, entendida como exigindo uma ponderação igualitária de votos e oportunidades iguais para uma influência efectiva[5]. Então, como se liga a concepção deliberativa às preocupações sobre a participação e a igualdade política?

São importantes três considerações. Primeiro, dados os princípios da inclusão deliberativa e do bem comum, a concepção deliberativa pode valer-se ela mesma das razões instrumentais convencionais a favor dos direitos políticos iguais. Esses direitos fornecem os meios para proteger outros direitos básicos e para potenciar interesses, de modo que seja plausível promover o bem comum. Para além disso, na ausência de garantias de influência efectiva, essa promoção parece ser um resultado improvável. E seria especialmente improvável se às desigualdades na efetividade correspondessem desigualdades económicas ou sociais subjacentes na sociedade[6].

Ao argumentar de forma instrumental, pode parecer que estou a afastar-me em direcção de uma concepção de política como negociação, com garantias de poder igual funcionando para assegurar um equilíbrio político com resultados justos. Só que essa é uma compreensão errada da racionalidade instrumental e do seu mecanismo. Ao invés, a ideia é que ao assegurar que todos os cidadãos tenham direitos políticos efectivos serve para lembrar que os cidadãos têm de ser tratados como iguais na deliberação pública, e que, ao reduzir as desigualdades de poder, reduzem-se os incentivos para mudar de uma política deliberativa para uma política como negociação.

Uma segunda consideração é a de que muitas das justificações convencionais, históricas para as exclusões de ou para as desigualdades de direitos políticos - justificações fundamentadas na raça e no género, por exemplo - não garantem razões aceitáveis na deliberação pública. Esta consideração não excluirá todas as razões para a desigualdade - por exemplo, se os votos são ponderados de forma inigualitária porque o sistema político apoia-se, como no caso do Senado dos Estados Unidos, sobre um esquema de representação territorial em que os distritos eleitorais correspondem a subdivisões políticas. Mas estabelece uma presunção adicional a favor do princípio de participação.

Finalmente, considerações análogas às que encontramos no caso da liberdade de religião ou de expressão fortalecem o argumento a favor de direitos políticos iguais, com garantias de oportunidades iguais para a influência efectiva. Um aspecto característico das convicções morais e religiosas é que elas nos oferecem razões fortes para procurar transformar o nosso ambiente sociopolítico. As concepções abrangentes que subjazem a esses direitos variam desde a concepção aristotélica sobre o papel central do envolvimento cívico na vida boa, até às teses rousseaunianas sobre a relação entre a autonomia pessoal e a participação, a concepções, fundadas em convicções religiosas, sobre o carácter mandatório da responsabilidade pessoal para assegurar a justiça social e o pecado pessoal correspondente de falhar o cumprimento dessa responsabilidade. É um lugar-comum, no entanto, afirmar que os cidadãos têm razões substantivas, por vezes imperativas, para se dedicarem às questões públicas. Pelo facto de possuírem, a incapacidade de reconhecer o peso destas razões para o agente e de reconhecer das exigências de oportunidades de influência efectiva que delas decorrem reflecte uma incapacidade para apoiar a ideia de fundo dos cidadãos como iguais.»

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[1] Veja-se Rawls, Theory of Justice, pp. 36-7.
[2] Sobre a exigência de oportunidade a favor da influência efectiva, veja-se Rawls, Political Liberalism, pp. 327-30. Para uma discussão sobre a dimensão constitucional do problema, veja-se Davis vs. Bandemer 478 U.S. 109, 132, (1986). O Tribunal reconhece aqui que a protecção igual se torna problemática quando o "sistema eleitoral está organizado de modo que degradaria consistentemente a influência de um eleitor ou grupo de eleitores no processo político como um todo”. Low-Beer distingue entre uma exigência de ponderação igualitária dos votos, em jogo nas questões de representação proporcional, e os votos significativamente igualitários, em jogo nos casos de divisão do território em distritos eleitorais que diferem grandemente em dimensão geográfica concedendo desta forma uma vantagem injusta nas eleições a um candidato ou partido particulares (gerrymandering). Acredito que o valor ameaçado pela gerrymandering é melhor entendido como influência politica mais genérica, e não apenas como força eleitoral. Veja-se John Low-Beer, "The Constitutional Imperative of Proportional Representation", Yale Law Journal 94, 1984,pp.163-88.
[3] Entre as preocupações que se incluem nesta exigência, estão a diluição dos votos devida a gerrymandering política e racial, e a influência desigual devida a arranjos no financiamento de campanhas, a regras restritivas no acesso a cédulas eleitorais e aos regulamentos dos partidos políticos.
[4] Historicamente, a concepção deliberativa da política estava associada a formas altamente exclusivistas de parlamentarismo; mais até, segundo uma influente linha de pensamento, a democracia de massas destruiu a possibilidade de um processo de tomada de decisão política deliberativa. Segundo Carl Schmitt, "A crença no parlamentarismo, no governo através da discussão, pertence ao ambiente intelectual do liberalismo. Não pertence à democracia". Para além disso, "o desenvolvimento da moderna democracia de massas transformou a discussão pública argumentativa numa formalidade vazia". Veja-se The Crisis of Parlamentary Democracy, trad. Ellen Kennedy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), 6, 8.
[5] Desse modo, a explicação de Beitz da igualdade política liga os interesses do reconhecimento e tratamento igualitário às garantias de ponderação igualitária de votos e acesso justo. Aquilo que ele chama de "interesse deliberativo”, em contraste, apenas exige um debate político bem conduzido. Veja-se Charles R. Beitz, Political Equality (Princeton: Princeton University Press, 1989).
[6] Veja-se a discussão do interesse no tratamento equitativo em Beitz, Political Equality, p. 110-14. Este interesse desempenha um papel importante nos casos de representação proporcional decididos pela Supremo Tribunal no início dos anos sessenta. "Nenhum direito é mais precioso num país livre do que o de ter voz na eleição daqueles que fazem as leis segundo as quais, como bons cidadãos, temos de viver. Outros direitos, mesmo os mais básicos, são ilusórios se o direito de votar não é respeitado." Gray vs. Sanders, citado por Reynolds vs. Sims 377 U.S. 533 até 558 (1964). Ou mais uma vez: "Especialmente desde que o direito a exercer o sufrágio de um modo livre e intacto preserva outros direitos civis e políticos básicos, qualquer alegada violação do direito de votar dos cidadãos deve ser cuidadosa e meticulosamente verificada". Reynolds vs. Sims, em 562.

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