Teísmo vs Ateísmo 01/06/2007

Paul Edwards, "Objecções ao Argumento Cosmológico"

«Será o argumento cosmológico bem sucedido? Isso dependerá sobretudo da plausibilidade da premissa que afirma que uma série causal infinita é impossível. S. Tomás de Aquino defende esta premissa afirmando que a crença oposta é simplesmente absurda, já que a implicação lógica de supor que existe uma série causal infinita será a de que nada existe actualmente; mas nós sabemos que inúmeras coisas realmente existem actualmente; por isso, qualquer teoria que aceite esta implicação lógica terá que estar errada.
Vamos agora considerar uma série causal e referir os seus membros usando letras do alfabeto:

A → B … W → X → Y → Z

Z representa alguma coisa actualmente existente, por exemplo, Cavaco Silva. Y representa a causa ou parte da causa de Z, o pai de Cavaco Silva. X designa a causa ou parte da causa de Y, ou seja o avô de Cavaco Silva. Ora, S. Tomás de Aquino pensa que sempre que eliminamos uma causa, também eliminamos o efeito: se o pai de Cavaco Silva nunca tivesse nascido, Cavaco Silva nunca teria nascido. Se o avô de Cavaco Silva nunca tivesse nascido, o pai de Cavaco Silva e este nunca teriam nascido. Se A nunca tivesse existido, nenhum dos membros subsequentes da série causal teria chegado à existência. Mas o que os defensores da série causal infinita estão a “retirar” é precisamente A, pois ao afirmar que a série causal é infinita está-se apenas a negar que tem um primeiro membro; está-se a negar que exista uma coisa como a primeira causa; por outras palavras, está-se a negar a exisitência de A. Uma vez que sem A, Z não poderia existir, a sua posição implica que Z não existe, mas isso é simplesmente falso.
Este argumento não consegue fazer justiça ao defensor da série causal infinta. S. Tomás de Aquino falhou por não distinguir entre as duas afirmações:

(1) A não existiu, e
(2) A não é causado.

Dizer que a série causal é infinita implica (2), mas não implica (1). A anlogia seguinte pode ser útil aqui: Suponha que o Eusébio havia dito “Sou o maior futebolista de todos os tempos” e que alguém respondia “Não, não és”. Esta resposta estaria a negar que o Eusébio possuía o atributo que reclamou para sí próprio, mas não estaria a negar a sua existência. Não equivale a “retirá-lo” da série causal, da mesma forma que quem acredita na série causal infinita não está “a retirar A”. Está apenas a retirar o estatuto priveligiado de A; está a retirar a ideia de que é “causa primeira”. Não está a negar a existência de A ou de qualquer membro particular da série causal. Está a negar que A ou qualquer outro membro seja o primeiro da série. Uma vez que não implica retirar A, também não implica retirar B, e também não implica retirar X, Y e Z. Logo, a sua perspectiva não o compromete com o absurdo de que nada existe, ou mais especificamente, que, por exemplo, Cavaco Silva não existe actualmente. Por outro lado, deve sublinhar-se que quem acredita numa série causal infinita não está necessariamente a negar a existência de seres sobrenaturais. Está apenas a comprometer-se com a negação da tese de que um tal ser, a existir, seja incausado. Está apenas a comprometer-se com a ideia de que quaisquer que sejam os atributos extraordinários que um ser sobrenatural possa ter, o atributo de ser causa primeira não faz parte deles.
O argumento causal está aberto a diversas objecções. Assim, mesmo que seja válido, não prova a existência de uma causa primeira única, pois parece não haver boas razões para supor que todas as diversas séries causais existentes no universo acabem por se fundir num primeiro membro. Assim, mesmo que se aceite que nenhuma série causal possa ser infinita, a possibilidade de existir uma pluralidade de primeiros membros não está posta de lado. Para além disso, o presente argumento não estabelece a existência presente de um primeiro membro. Não prova isto, uma vez que a experiência mostra claramente que um efeito pode continuar a existir mesmo que a sua causa tenha sido destruida.»

Paul Edwards, “Objections to cosmological arguments” in Davies, Brian (2000). Philosophy of Religion – a guide and anthology. New York: Oxford University Press, pp. 202-3 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Problema do Livre-arbítrio

Antes de entrar em contacto com a Filosofia acreditamos tipicamente que a maioria das pessoas, a maioria do tempo, escolhe as suas acções livremente e é, por isso, moralmente responsável por elas. Por exemplo, pensamos habitualmente que os assassinos condenados não são apenas responsáveis pelos seus crimes, mas que o são também do ponto de vista moral, quer dizer, merecem ter sido condenados. Ou quando olhamos para as nossas acções e para a nossa personalidade com orgulho ou com vergonha, é por considerarmos que somos moralmente responsáveis por elas. Na realidade, vemo-nos como pessoas exactamente por considerarmos que somos responsáveis. Mas para sermos responsáveis pelas nossas acções e pela nossa personalidade, é necessário que elas resultem de escolhas nossas e que sejam livres. É injusto responsabilizar as pessoas por algo que fizeram sem o escolherem livremente. Portanto, a verdade de sermos moralmente responsáveis depende da verdade de sermos livres, quer dizer, de realizarmos escolhas livres. No problema do livre-arbítrio, os filósofos perguntam se existe liberdade nas nossas escolhas para saberem se podemos ser responsabilizados pelos nossos comportamentos e se podemos justificadamente expressar remorso ou culpa ou castigo.
Que tipo de problema é o problema do livre arbítrio?
É um problema de Filosofia da Mente, mas também é um problema de Ética. É ainda um problema de Filosofia da Ciência, pois envolve questões relacionadas com a verdade do determinismo. Mas as perguntas sobre a liberdade de acção fazem surgir questões sobre o que é possível fazermos e questões sobre a possibilidade e a necessidade da acção, o que nos transporta imediatamente para a Metafísica. Além disso, como há versões do problema do livre-arbítrio que resultam da reflexão sobre a compatibilidade da liberdade humana com o facto de Deus saber a priori o que vamos fazer, as questões levantadas pelo livre-arbítrio podem levar-nos para a Epistemologia e para a Filosofia da Religião. Finalmente, como é presumível que seja errado punir alguém que não seja responsável pelos seus actos, o livre-arbítrio é uma questão central na Filosofia do Direito, e, portanto, na Filosofia Política. Para que os meus apelos constantes à autonomia sejam aceitáveis, deve ser possível que as pessoas sejam responsáveis pelas suas decisões e, dessa forma, pelas suas vidas.
Ainda assim, importa sublinhar que o problema do livre-arbítrio não é um problema de Filosofia Política. Apenas tem ramificações na Filosofia Política. Mas tal não quer dizer que a liberdade não ocupe um lugar central nesta área da filosofia. Simplesmente o que interessa em Filosofia Política não são as questões descritivas acerca da liberdade, mas as questões normativas acerca da liberdade, quer dizer, não se trata de saber que liberdade temos, mas de saber que liberdade devemos ter. Quando a liberdade é encarada como um problema de Filosofia Política, são abordados problemas como os seguintes:
- A que liberdades têm as pessoas direito?
- Terão as pessoas liberdades particulares que não podem ser postas em causa pelas outras pessoas ou pelo Estado (por exemplo, liberdade de expressão, liberdade de culto, liberdade sexual, …)? Ou será que o Estado tem o poder de determinar, por exemplo, o que as pessoas podem dizer, ou em que Deus acreditar, ou ainda qual a orientação sexual?
O problema do livre arbítrio é um problema acerca do tipo de entidade que o ser humano é e, em função disso, é um problema acerca de saber se tem ou não tem a capacidade de escolher entre cursos/possibilidades de acção alternativos (A ou B ou C ou …). Podemos supor, para exemplificar, um mundo possível em que o sujeito A vive num regime democrático cujo estado interfere minimamente na sua vida e que, quando o faz, é apenas para garantir as suas liberdades particulares (por exemplo, de expressão, de culto, etc), mas ainda assim não tem livre-arbítrio, isto é, não tem liberdade de escolha já que é deficiente mental. O problema do livre-arbítrio é, por isso, um problema metafísico central que entronca com a Filosofia da Mente e com a Ética, o que o torna num dos problemas mais intrigantes e complexos da Filosofia.
O problema do livre-arbítrio, embora seja bastante complexo, pode formular-se de uma forma bastante simples, a saber: se tudo o que fazemos é causado por coisas anteriores que não fizemos, como é que podemos ser moralmente responsáveis pelas nossas acções? Ou ainda: se não somos livres como podemos ser responsáveis?