Corliss Lamont, "Liberdade da vontade e responsabilidade humana"

«Corliss Lamont (1902-95) foi um destacado filósofo humanista, defensor convicto da liberdade política e do livre-arbítrio. No texto seguinte, apresenta, de forma breve, um conjunto de razões em defesa do livre-arbítrio e mostra de que forma a liberdade da vontade se relaciona com a responsabilidade moral.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é a tese de Lamont?
2. O que diz Lamont acerca do determinismo clássico?
3. Concordas com a definição de determinismo de Lamont? Porquê?
4. Quais são as oito razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio?
5. Em que medida a existência do acaso mostra que o determinismo é apenas relativo?
6. Considera as razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio.
6.1. Qual ou quais serão as mais convincentes? Porquê?
6.2. Qual ou quais serão as menos convincentes? Porquê?
7. Explica a relação que Lamont estabelece entre livre-arbítrio e responsabilidade moral.
8. Achas que Lamont tem razão acerca da relação entre livre-arbítrio e responsabilidade moral? Porquê?
9. O que achas que significa a frase de Sartre “Não somos livres para deixar de ser livres”? Será verdadeira? Porquê?

A minha tese é a seguinte: a pessoa que está convencida que possui liberdade de escolha ou livre-arbítrio tem um maior sentido de responsabilidade do que a pessoa que pensa que o determinismo absoluto governa o universo e a vida humana. O determinismo no sentido clássico significa que todo o fluir da história, incluindo todas as escolhas humanas e as acções, estão completamente determinadas desde o início dos tempos. Quem quer que acredite que “o que tem que ser, será” pode tentar escapar à responsabilidade moral apesar de ter agido erradamente defendendo que tal estava predestinado por leis rígidas de causa e efeito.
Mas se a livre escolha realmente existe na altura de escolher, os homens possuem claramente responsabilidade moral por decidirem entre duas ou mais alternativas genuínas, e o álibi determinístico não tem qualquer peso. Assim, o coração da nossa discussão radica na questão de saber se é verdade que temos livre escolha ou se é verdadeiro o determinismo universal. Tentarei resumir brevemente as razões principais que apontam para a existência de livre-arbítrio.

Primeiro: há uma intuição vulgar imediata e poderosa, que é partilhada por virtualmente todos os seres humanos de que existe liberdade de escolha. Esta intuição parece-me tão forte como a sensação de prazer ou de dor; e a tentativa dos deterministas provarem que esta intuição é falsa é tão artificial como a pretensão (…) de que a dor não é real. Claro que a existência desta intuição não prova por si a existência da liberdade de escolha, mas justamente por ser uma intuição tão forte, coloca o ónus da prova do lado dos deterministas, que têm que provar que se baseia numa ilusão.

Segundo: podemos recusar o argumento determinista admitindo, ou até insistindo, que há uma grande quantidade de determinismo no mundo. O determinismo na forma de leis causais do tipo “se…então…” governa não só o funcionamento de inúmeros movimentos corporais como o funcionamento de grande parte do universo. Podemos estar contentes com o facto dos sistemas respiratório, digestivo, circulatório, e dos batimentos cardíacos, funcionarem deterministicamente – pelo menos até avariarem. O determinismo versus libre-arbítrio é uma falsa questão; o que nós sempre tivemos foi um determinismo e um livre-arbítrio relativos. O livre-arbítrio sempre esteve limitado pelo passado e por um conjunto vasto de leis causais do tipo “se…então…”. Ao mesmo tempo, os seres humanos usam o livre-arbítrio para tirarem partido daquelas leis determinísticas que fazem parte da ciência e das máquinas que produziram. A maioria de nós guia carros, e somos nós e não estes quem decide quando e para onde vão. O determinismo usado de forma sábia e controlada – o que nem sempre se verifica – pode tornar-nos mais livres e felizes.

Terceiro: o determinismo é algo relativo, não apenas porque os seres humanos possuem liberdade de escolha, mas também porque a contingência e o acaso são um traço fundamental do cosmos. A contingência percebe-se melhor na intersecção de sequências de eventos independentes entre si sem qualquer conexão causal prévia. O meu exemplo favorito é o da colisão do transatlântico Titanic com um iceberg, a meio da noite de 14 de Abril de 1912. Foi um acidente terrível em que morreram mais de 1500 pessoas. A deriva do iceberg desde o norte e o percurso do Titanic de oeste a partir de Inglaterra, representam claramente duas sequências causais de eventos independentes.

Se, por hipótese, um grupo de especialistas tivesse sido capaz de identificar as duas sequências causais e assegurar que tal catástrofe estava predeterminada desde o momento em que o transatlântico deixou o porto de Southampton, ainda assim isso não perturbaria a minha teoria. A relação espaço-tempo do iceberg e do Titanic, desde que este iniciou a sua viagem, seria, em si mesma, uma relação de contingência, já que não haveria qualquer causa relevante para a explicar.

Como já referi, a presença constante da contingência no mundo é igualmente provada pelo facto de todas as leis naturais assumirem a forma de sequências ou relações do tipo “se…então…”. O elemento se é obviamente condicional e demonstra a coexistência habitual da contingência com o determinismo. A actualidade da contingência nega a ideia de uma necessidade total e universal a operar em todo o universo. No que diz respeito as escolhas humanas, a contingência assegura que o conjunto de alternativas que experienciamos são indeterminadas relativamente ao acto de escolher, o que faz depois com que uma delas seja determinada.

A minha quarta razão é que o significado aceite de potencialidade, nomeadamente, de que todo o objecto e evento no cosmos possuem possibilidades plurais de comportamento, interacção e desenvolvimento, deita por terra a tese determinista. Se quiseres realizar uma viagem de férias no próximo verão, pensarás sem qualquer dúvida em inúmeros destinos possíveis antes de te decidires. O determinismo implica que isso não seja mais do que teatro, pois está determinado escolheres precisamente o destino que escolheste. Quando relacionamos o padrão causal com a ideia de potencialidade, verificamos que a causação mediada pela escolha livre pode ter o seu efeito apropriado na actualização de qualquer uma das diversas possibilidades existentes.

Quinto: os processos normais do pensamento humano estão ligados com a ideia de potencialidade tal como a descrevi, e do mesmo modo tendem a mostrar que a liberdade de escolha é real. Pensar envolve constantemente concepções gerais, universais ou abstractas sob as quais são classificados os diferentes particulares. No caso que discuti na minha quarta razão, “viagem de férias” era a concepção geral e os diferentes lugares que poderias visitar eram os particulares, as alternativas, as potencialidades, que alguém podia livremente escolher. Se de facto não houver liberdade de escolha, então a função do pensamento humano de resolver problemas torna-se supérflua e numa máscara de faz-de-conta.

Sexto: é esclarecedor para o problema da liberdade de escolha perceber que apenas existe o presente, e que é sempre alguma actividade presente que dá origem ao passado, no mesmo sentido em que um esquiador deixa atrás de si um trilho na neve quando desce uma colina. Tudo o que existe – o vasto conjunto agregado de matéria inanimada, a imensa profusão de vida anterior, o ser humano em toda a sua diversidade - existe ou existem apenas como eventos quando ocorrem neste instante exacto, que é agora. O passado está morto e passado; existe apenas na medida em que se exprime nas estruturas e actividades presentes.

A actividade do presente imediatamente anterior estabelece os fundamentos através dos quais opera o presente imediato. O que aconteceu no passado cria tanto limitações como possibilidades, que condicionam sempre o presente. Mas condicionar neste sentido não significa o mesmo que determinar; cada dia se desenvolve a partir de agora no seu próprio momento, actualizando novos padrões de existência, mantendo e destruindo outros. Portanto, quando um homem escolhe e age no presente não é inteiramente controlado pelo passado, mas parte da evolução interminável do poder cósmico. É um agente activo e iniciador, que, montado na onda de um dado presente, delibera entre alternativas abertas para alcançar decisões relativamente às muitas e diversas fases da sua vida.

A minha sétima razão é que a doutrina do determinismo universal e eterno auto-refuta-se quando consideramos, por redução ao absurdo, todas as suas implicações. Se as nossas escolhas e acções de hoje estivessem determinadas ontem, então estariam igualmente determinadas antes de ontem, no dia do nosso nascimento, no dia do nascimento do nosso sistema solar e da terra há biliões de anos atrás. Considere-se então a consequência: para o determinismo, o chamado impulso irresistível que os sistemas jurídicos reconhecem quando julgam crimes cometidos por pessoas insanas, deve ser considerado com o mesmo vigor para as acções realizadas por pessoas sãs e virtuosas. Segundo a filosofia determinística, o homem bom sente um impulso irresistível para dizer a verdade, para ser bom para os animais e para expor a corrupção na política.

Oito: são inúmeras as palavras que perdem o seu significado normal no novo dialecto do determinismo. Refiro-me a palavras como abstenção, proibição, moderação e remorso. Uma vez provada a verdade do determinismo, teríamos que rasurar grande parte dos dicionários existentes e redefinir uma grande quantidade de coisas. Por exemplo, que significado deveria ter proibição quando já está determinado que irás recusar o segundo cocktail de Martini? Em boa verdade, só se pode proibir quando se quer impedir alguém de fazer alguma coisa que esteja no seu alcance fazer. Mas segundo o determinismo não poderias aceitar o segundo cocktail por já estar predeterminado dizeres “Não”. Não estou a dizer que a natureza deva conformar-se com os nossos usos linguísticos, mas os hábitos linguísticos dos seres humanos, que evoluíram ao longo da imensidão dos tempos, não podem ser negligenciados na análise do livre-arbítrio e do determinismo.

Finalmente, não penso que o termo responsabilidade moral possa manter o seu significado tradicional, a não ser que exista liberdade de escolha. Segundo a perspectiva da ética, da lei e do direito criminal, é difícil entender como um determinista consistente possa possuir um sentido de responsabilidade pessoal adequado relativamente ao desenvolvimento de padrões éticos decentes. Mas a questões permanecerá independentemente de terem sido ou de alguma vez poderem vir a ser deterministas consistentes, ou até do facto do livre-arbítrio ser um traço inato profundo tão característico da natureza humana, como sugeriu Jean-Paul Sartre ao afirmar “Não somos livres para deixar de ser livres”.»

Corliss Lamont, “Freedom of the Will and Human Responsibility” in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 367-8 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 1)

«O Barão Paul Henri d’Holbach (1723-89), nasceu em Edesheim, Alemanha, e cresceu em França. É uma das principais figuras do Iluminismo francês. É um filósofo materialista que acredita que a natureza é uma grande máquina e que os seres humanos são mecanismos particulares dentro dessa grande máquina - uma máquina que precisa de um maquinista.
É um dos primeiros filósofos a criticar de forma sistemática e fundamentada a doutrina do livre-arbítrio. De acordo com o Barão, se aceitamos a ciência, devemos ver a natureza como um sistema de partículas materiais que opera segundo leis fixas do movimento, pelo que, em consequência, devemos aceitar que o livre-arbítrio é uma ilusão. Defende que não existem entidades como almas, mas que só existem objectos materiais simples em movimento, que têm cérebros complexos que os levam a acreditar injustificadamente que são livres.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é o consequência do dualismo que separa a alma do corpo?
2. O que acredita D’Holbach ter sido provado acerca da relação entre a alma e o corpo?
3. Como caracteriza D’Holbach a vida humana?
4. Qual é o papel que a doutrina da vontade livre desempenha na religião e nos nossos sistemas de punição?
5. Deliberar acerca de cursos de acção alternativos tem sido usado por aqueles que defendem a evidência do livre-arbítrio. O que diz D’Holbach sobre esta actividade psicológica?
6. Quais são as causas das nossas crenças no livre-arbítrio?

Quem afirma que a alma é distinta do corpo, que é imaterial, que extrai as ideias de si própria e que age de acordo com a sua própria energia e sem o auxílio de objectos externos, afasta a alma, em virtude do seu próprio sistema, daquelas leis físicas segundo as quais todos os seres conhecidos estão obrigados a actuar. Quem afirma tal coisa acredita que a alma é senhora da sua própria conduta, que é capaz de regular as suas operações peculiares, que tem a faculdade de determinar a sua vontade segundo uma energia própria; por outras palavras, defende que o ser humano é um agente livre.

Já foi suficientemente provado que a alma não é mais que o corpo considerado a partir de algumas das suas funções, sendo que umas estão mais escondidas do que outras; mostrou-se que a alma, mesmo quando a supomos imaterial, é continuamente modificada com o corpo, está sujeita a todo o seu movimento, sem o qual seria inerte e morta; que, em consequência, está sujeita à influência daquelas causas materiais e físicas que dão impulso ao corpo; sendo que o modo de existência do corpo, constante ou transitório, depende dos elementos materiais que o rodeiam, que formam a sua textura, constituem o seu temperamento, entrando nele através dos alimentos, penetrando-o de modo subtil. As faculdades, designadas de intelectuais, e as qualidades, entendidas como morais, foram explicadas de forma estritamente física e natural. Ficou demonstrado que todas as ideias, todos os sistemas, todas as afecções, todas as opiniões verdadeiras ou falsas, que o homem constrói de si próprio, devem ser atribuídas aos seus sentidos físicos e naturais. O ser humano é estritamente físico e, independentemente da forma como é considerado, está ligado à Natureza universal, está submetido às leis necessárias e imutáveis que esta impõe a todos os seres que estão sob o seu domínio, em função das suas essências particulares ou das suas respectivas propriedades, que ela atribuiu a cada espécie particular, sem a consultar. A vida do homem é uma linha que a Natureza ordena que ele cumpra na superfície da terra, sem que seja alguma vez capaz de se desviar, nem que seja por um instante. Nasceu sem o seu consentimento; o modo como se organiza é independente dele; os seus hábitos dependem daqueles que o obrigaram a aceitá-los; é incessantemente modificado por causas, visíveis ou invisíveis, que escapam ao seu controle, que regulam necessariamente o seu modo de existência, que moldam o seu pensamento e determinam a sua forma de agir. É bom ou mau, feliz ou miserável, sábio ou idiota, razoável ou irracional, sem que a sua vontade importe para esses diferentes estados. Ainda assim, e apesar das grilhetas que o prendem, há quem defenda que o ser humano é um agente livre, ou que, independentemente das causas que o movem, determina a sua própria vontade e regula a sua condição.

Ainda que o fundamento desta posição seja precário, uma vez que todos os sinais indicam que está errada, é comum aceitá-la hoje como verdade incontestável por muitas pessoas bastante esclarecidas; é a base da religião, que, supondo existir relações entre o homem e um ser desconhecido superior a ele, tem sido incapaz de imaginar como pode o homem merecer recompensa ou punição pelo que é, a não ser que se suponha ser um agente livre. A sociedade tem mostrado interesse em acreditar neste sistema, porque se tornou comum a ideia de que se todas as acções do homem forem encaradas como necessárias, o direito de punir aqueles que prejudicam os seus semelhantes deixará de existir. A imensa vaidade humana conduziu à hipótese de que o homem é inquestionavelmente superior a todos os outros seres físicos, pois tem o privilégio especial de escapar totalmente às outras causas. Contudo, basta apenas um pouco de reflexão para demonstrar que isso é impossível.
[…]
A vontade, como afirmámos noutro lado, é uma modificação do cérebro, através da qual este se dispõe à acção ou se prepara para usar os órgãos. Esta vontade é necessariamente determinada pelas qualidades, boas ou más, agradáveis ou desagradáveis, do objecto ou motivo que afecta os seus sentidos, ou através da ideia que permanece nele e que a sua memória evoca. Consequentemente, ele age de forma necessária e a sua acção é o resultado do impulso que recebe do motivo ou do objecto, ou da recordação que foi modificada no seu cérebro ou que influenciou a sua vontade. Quando não age de acordo com este impulso é porque novas causas surgiram, ou novos motivos, ou novas recordações, que modificam o seu cérebro de forma diversa, dando-lhe um novo impulso para agir, determinando a sua vontade de outra forma, e suspendendo o anterior impulso; nessa altura, ver o novo objecto agradável ou a sua recordação, determina a sua vontade com vista a realizar uma acção para a alcançar; mas se um novo objecto ou recordação o atrair de forma mais poderosa, a sua vontade recebe uma nova direcção, aniquilando o efeito da anterior e impedindo a sua procura. Este é o modo através do qual a reflexão, a experiência, a razão, capta ou suspende necessariamente a acção da vontade do homem: sem isto, ele seguiria necessariamente o impulso anterior que o empurrava para o anterior objecto de desejo. Mas ele age sempre em função de leis necessárias, relativamente às quais não tem o poder de emancipação.

Será que quando o homem é atormentado por uma sede violenta e representa para si próprio a ideia de uma fonte ou vê realmente uma, cuja água límpida e fresca pode acalmar o seu desejo intenso, tem suficiente domínio de si para desejar ou não desejar o objecto adequado para satisfazer o seu tão vivo desejo? Não levanta qualquer tipo de dúvida que é impossível que ele não esteja desejoso de satisfazer a sua sede; mas dir-se-á que se nesta altura for informado que a água que tão ardentemente deseja está envenenada, se absterá de a beber, apesar da sua profunda sede; o que levará à conclusão errada de que é um agente livre. Contudo, o motivo é, em ambos os casos, o mesmo: a sua própria preservação. A necessidade que o levou a beber antes de saber que a água era prejudicial, é também a que o determina a não beber depois dessa descoberta; o desejo de preservação aniquila ou suspende o anterior impulso; o segundo motivo torna-se mais forte que o anterior, quer dizer, o medo de morrer ou o desejo de preservação, sobrepõem-se necessariamente à sensação dolorosa causada pela sua avidez de beber; mas poder-se-á dizer que se a sede for insuportável, um homem imprudente arriscará beber a água sem considerar o perigo. Nada se ganha com esta observação: neste caso, é o primeiro impulso que ganha ascendente; ele convence-se que possivelmente a vida se prolongará mais ou que usufruirá de um bem maior bebendo a água envenenada do que prolongando o tormento, o qual, segundo a sua mente, o ameaça de dissolução imediata: portanto, o primeiro impulso torna-se o mais forte, levando-o necessariamente a agir. Ainda assim, em ambos os casos, quer beba ou não a água, a acção será determinada; será o efeito do motivo que se apresenta como mais forte, e que, em consequência, exerce maior coacção sobre a sua vontade.

Este exemplo serve para explicar todo o fenómeno da vontade humana. Esta, ou melhor o cérebro, encontra-se na mesma situação de uma bola que apesar de ter recebido o impulso para realizar um movimento em linha recta, vê o seu percurso interrompido por uma força superior à do primeiro impulso e que a obriga a alterar a direcção. O homem que bebe a água envenenada parece louco, mas as acções dos loucos são tão determinadas como as dos indivíduos mais prudentes. Os motivos que determinam os voluptuosos e os debochados a arriscar a sua saúde são tão poderosos e as suas acções são tão necessárias, como as dos homens sábios. Mas, insistir-se-á, os debochados podem ser levados a alterar a sua conduta: mas isso não significa que sejam agentes livres; significa que os motivos podem ser suficientemente fortes para aniquilar ou efeitos dos motivos que antes o influenciavam; então estes novos motivos determinam a sua vontade levando-os a adoptar um modo de conduta tão necessário como o anterior.

Diz-se que o homem delibera quando suspende a acção da vontade; isto acontece quando dois motivos opostos actuam alternadamente sobre ele. Deliberar é amar e odiar alternadamente, é ser ora atraído ora repelido; é ser umas vezes dirigido por um motivo e outras por outro. O homem apenas delibera quando não vê distintamente a qualidade dos objectos que o afectam ou quando a experiência não possibilita uma avaliação adequada dos efeitos que a acção, mais ou menos remotamente, produzirá. Quer sair para apanhar ar, mas o tempo está incerto; ele delibera então em conformidade; pesa os diferentes motivos que o levam a querer sair ou a ficar em casa; será determinado pelo motivo que parece mais provável, o que removerá a sua indecisão, que necessariamente fixará a sua vontade ou para ficar ou para sair: o seu motivo é sempre ou a vantagem ou a desvantagem imediata que encontra ou pensa ter encontrado no curso de acção que considerou mais convincente.

A vontade do homem oscila frequentemente entre dois objectos, cuja representação ou presença física o influencia de forma alternativa; espera até ter contemplado os objectos ou as representações que estes deixaram no seu cérebro e que o levam a diferentes acções; compara depois estes objectos ou representações; mas mesmo na altura do homem deliberar, durante a comparação, ponderando as alternativas de amor e ódio que se sucedem, por vezes a grande velocidade, não é nem sequer por um instante um agente livre; o bom ou o mau que ele acredita pertencerem sucessivamente aos objectos, são os motivos necessários dessas vontades momentâneas; do movimento rápido do desejo ou do medo, que o homem vive à medida que as suas incertezas continuam. Por isso, parece óbvio que a deliberação é necessária, que a incerteza é necessária, e que, seja qual for a parte que tome, em razão da sua deliberação, será necessariamente aquela que considerou, bem ou mal, como provavelmente a mais vantajosa.

Quando alma é assaltada por dois motivos que a afectam alternadamente ou que a modificam sucessivamente, delibera; o cérebro está num certo tipo de equilíbrio, acompanhado por oscilações perpétuas, por vezes em direcção a um objecto, por vezes em direcção a outro, até o mais forte o arrastar até ao ponto concreto de resolução do impasse em que consiste a indecisão da sua vontade. Mas quando o cérebro é simultaneamente assaltado por causas igualmente fortes que o puxam em direcções opostas, em conformidade com a lei geral que se aplica a todos os corpos quando sofrem a acção de forças contrárias, pára, fica em nisu; não é capaz de escolher nem de agir; e espera até uma destas causas obter uma força tal que se sobreponha à outra, para determinar a sua vontade, para a atrair de uma tal maneira que possa sobrepor-se aos efeitos da outra causa.

Este mecanismo, tão simples, tão natural, é suficiente para demonstrar por que a incerteza é dolorosa e por que o impasse é sempre um estado violento para o homem. O cérebro, um órgão tão delicado e tão mutável, vive modificações tão rápidas que são cansativas; e, quando é forçado a seguir em direcções diferentes por causas igualmente poderosas, sofre uma espécie de compressão, prevenindo a actividade adequada à preservação do todo e necessária para procurar o que é vantajoso para a sua existência. Este mecanismo também explicará a irregularidade, a indecisão, a inconstância do homem e tornará compreensível a conduta que frequentemente aparece como um mistério inexplicável, e que é, de facto, o efeito do sistema que recebe. Ao consultar a experiência, descobrir-se-á que a alma está sujeita às mesmas leis físicas que o corpo. Se a vontade de cada indivíduo, durante um dado período de tempo, é movida por uma única causa ou paixão, nada será mais fácil do que prever as suas acções; mas o seu coração é frequentemente assaltado por forças contrárias, por motivos adversos, que actuam sobre ele de forma simultânea ou sucessiva; então o seu cérebro, atraído em direcções contrárias, ou fica cansado ou fica atormentado por um estado de compressão, que o priva de actividade. Umas vezes por causa de um estado de inacção incómoda; outras em resultado dos choques alternados que sofre. Este é, sem dúvida, o estado em que se encontra o homem que vive entre a paixão forte que o arrasta para cometer um crime e o sentimento de medo por causa do perigo que o aguarda; tal é igualmente a condição de quem sente remorsos pela acção constante da uma alma desleixada, que o impede de extrair prazer dos objectos que obteve de forma criminosa.
[…]
A capacidade de escolher não prova de forma alguma que o homem é livre: ele apenas delibera quando ainda não sabe o que escolher de entre os objectos que o atraem e vive, por isso, uma situação de embaraço, que só termina quando a sua vontade vier a escolher o objecto ou a acção que acredita ser mais vantajosa. Donde se pode ver que a escolha é necessária porque ele não se decidiria por um objecto ou acção se não acreditasse que lhe traz alguma vantagem directa. Para que o homem pudesse agir livremente seria necessário que pudesse ter vontade ou escolher sem motivo, ou que pudesse impedir que os motivos coagissem a sua vontade. Sendo a acção sempre o efeito da sua vontade determinada e como ela não pode ser determinada senão por motivos sobre os quais não tem poder, segue-se que nunca é determinador da sua vontade particular e que, consequentemente, nunca se comporta como agente livre. Tem-se acreditado que o homem é um agente livre porque tem uma vontade com o poder de escolher; mas não tem sido dada atenção ao facto de que a sua vontade é determinada por causas independentes dele próprio, devido ao que é inerente à sua própria organização ou ao que pertence à natureza dos seres que actuam sobre ele. […] Será que é senhor da vontade de não tirar a mão do fogo quando tem medo de se queimar? Ou será que tem o poder de afastar do fogo a propriedade que provoca o medo? Será que é senhor da decisão de não escolher um prato de carne, que sabe ser agradável ou familiar ao seu paladar, ou ao preferir aquilo que sabe ser desagradável e perigoso? É sempre em conformidade com as suas sensações, com a sua experiência peculiar, ou com as suas suposições, que julga as coisas, bem ou mal; mas seja qual for o seu julgamento, depende necessariamente do seu modo de sentir, habitual ou acidental, e das qualidades que ele encontra nas causas que o influenciam e que existem independentemente dele próprio.»

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 2)

«Quando se diz que o homem não é um agente livre, não se está a compará-lo a um corpo que se move unicamente por um simples impulso causal: o homem contém nele próprio causas inerentes à sua existência; é movido por um órgão interno, que obedece a leis particulares e que é necessariamente determinado pelas representações que ele forma a partir das percepções que resultam das sensações que recebe dos objectos externos. Dado que desconhece o mecanismo destas sensações, destas percepções e do modo como as representações são gravadas no seu cérebro, e porque é incapaz de decifrar estes movimentos, por não ver a cadeia de operações na sua alma, ou o motivo principal que actua sobre ele, vê-se a si próprio como agente livre, o que, em tradução literal, significa que se move a si mesmo por si mesmo, que se determina sem causa, quando deveria dizer que ignora como e por que motivo age como age. É verdade que a alma goza de uma actividade peculiar para si mesma, mas é igualmente certo que esta actividade nunca seria visível se algum motivo ou causa não estivesse na sua origem; pelo menos, não se pretenderá que a alma possa amar ou odiar sem motivo, sem conhecimento dos objectos, sem alguma ideia acerca das suas qualidades. A pólvora tem inquestionavelmente uma actividade particular, mas esta nunca se exibirá por si mesma, a não ser que se aplique fogo, o que imediatamente a colocará em movimento.

É a grande complicação do movimento no homem, é a diversidade da sua acção, é a multiplicidade das causas que o movem, simultânea ou sucessivamente, que o persuade de que é um agente livre; se todos os seus movimentos fossem simples, se as causas que o movem se não confundissem entre si, se fossem distintas, se a sua máquina fosse menos complicada, compreenderia que todas as suas acções são necessárias, porque seria incapaz de regredir instantaneamente à causa que o fez agir. Um homem que está sempre obrigado a dirigir-se para oeste, irá sempre para esse lado; mas sentirá que ao fazê-lo nunca será um agente livre; se visse os seus sentidos, como as suas acções ou os seus movimentos, aumentados para seis, seria mais diverso e mais complexo, pelo que teria ainda mais razões para acreditar ser um agente mais livre do que com cincos sentidos.

É então por querer regredir às causas que o movem, por causa de ser capaz de analisar, por não ser competente para decompor os movimentos complexos da sua máquina, que o homem acredita ser um agente livre. É apenas sobre a sua própria ignorância que ele encontra a noção profunda, mas enganadora de que é um agente livre; que constrói aquelas opiniões que apresenta como provas irrefutáveis da sua pretensa liberdade de acção. Se, por um curto período de tempo, cada homem fosse capaz de examinar as suas acções particulares, de procurar os verdadeiros motivos para descobrir a sua conexão, ficaria convencido de que o sentimento que tem de ser naturalmente um agente livre não é mais do que uma quimera que a experiência deve rapidamente destruir.
Ainda assim, deve reconhecer-se que a multiplicidade e a diversidade de causas que actuam continuamente sobre o homem, frequentemente sem o seu conhecimento, tornam impossível ou pelo menos extraordinariamente difícil para ele remontar aos verdadeiros princípios das suas acções peculiares, quanto mais às dos outros; frequentemente dependem de causas tão fugazes, tão remotas relativamente aos seus efeitos, que, quando são superficialmente examinadas, parecem tão pouco aparentadas, com tão pouca relação entre si, que seria necessária uma sagacidade bastante singular para as esclarecer. É isto que torna o estudo do homem moral uma tarefa tão complexa; é esta a razão pela qual o seu coração é um abismo, no qual lhe é frequentemente impossível sondar a profundidade. Está então obrigado a contentar-se com o conhecimento das leis necessárias e gerais que regulam o coração humano; para os indivíduos da sua própria espécie estas leis são quase as mesmas, variando apenas em consequência da organização que é específica de cada indivíduo e da modificação que sofre; isto, contudo, não pode ser rigorosamente idêntico em quaisquer dois indivíduos. É suficiente saber que, em razão da sua essência, o homem tende a preservar-se e a tornar a sua existência feliz; garantido isto, sejam quais forem as suas acções, se recuar até ao primeiro princípio, até essa tendência geral e necessária da sua vontade, nunca poderá iludir-se relativamente aos seus motivos.»

Paul Henri D'Holbach, Excerto do Capítulo 11 ("Du Systême de la Liberté de l'Homme") da Parte 1 de Système de la Nature ou des Loix du Monde Physique et du Monde Moral (1770). Retirado de "Of the System of Man's Free Agency" in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 350–354 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte II)

«Alguns filósofos com uma visão optimista da natureza humana e uma crença na possibilidade de harmonizar os interesses humanos - filósofos como Locke, Adam Smith ou, em alguns estados de espírito, Mill, acreditavam que a harmonia e o progresso sociais eram compatíveis com a possibilidade de reservar uma grande área para a vida privada, que nem ao Estado nem a qualquer outra autoridade seria permitido invadir. Hobbes e aqueles que concordavam com suas ideias, especialmente pensadores conservadores ou reaccionários, argumentavam que, se os homens deviam ser impedidos de se destruir uns aos outros e de tornar a vida social uma selva ou um deserto, então precisavam ser instituídas maiores salvaguardas para os manter nos seus devidos lugares; consequentemente, ele queria aumentar a área de controlo centralizado e diminuir a do indivíduo. Mas ambos os lados concordavam que alguma parte da existência humana deveria permanecer independente da esfera de controlo social. Invadir essa área reservada, embora pequena, seria despotismo. O mais eloquente de todos os defensores da liberdade e privacidade, Benjamin Constant, que não se esquecera da ditadura jacobina, declarou que, no mínimo, a liberdade de religião, opinião, expressão e propriedade tinha de ser garantida contra uma invasão arbitrária. Jefferson, Burke, Paine, Mill compilaram diferentes classificações de liberdades individuais, mas o argumento para manter a autoridade em cheque é sempre substancialmente o mesmo. Devemos preservar um mínimo de liberdade pessoal, se não quisermos "degradar ou negar a nossa natureza". Não podemos permanecer totalmente livres e devemos abrir mão de alguma liberdade própria para preservar o resto. Mas a rendição total do eu é a derrota do eu. Qual deve ser então esse mínimo? Aquele de que um homem não pode abrir mão sem ofender a essência da sua natureza humana. Qual é essa essência? Quais são os padrões nela implicados? Isso tem sido e será talvez sempre uma questão para infinitos debates. Mas, qualquer que seja o princípio que norteie a área de não-interferência a ser traçada - seja o da lei natural, o dos direitos naturais, da utilidade, das manifestações de um imperativo categórico, da santidade do contrato social ou o de qualquer outro conceito com que os homens têm procurado esclarecer e justificar as suas convicções -, a liberdade nesse sentido significa livrar-se de; ausência de interferência além da fronteira mutável, mas sempre reconhecível. “A única liberdade que merece esse nome é a de procurar o nosso bem à nossa maneira", disse o mais célebre dos seus defensores[1]. Pode a coação justificar-se nesse caso? Mill não tinha dúvidas que sim. Como a justiça exige que todos os indivíduos tenham direito a um mínimo de liberdade, todos os outros indivíduos devem ser necessariamente impedidos, através da força se for preciso, de privar alguém da liberdade. Na verdade, toda a função da lei era a prevenção exactamente desses choques: o Estado era reduzido ao que Lassalle descreveu desdenhosamente como as funções de um vigia ou de um guarda de trânsito.
O que tornava a protecção da liberdade individual tão sagrada para Mill? No seu famoso ensaio, ele declara que, a menos que o indivíduo tenha permissão para viver como deseja na "parte [da sua conduta] que interessa unicamente a si mesmo"[2], a civilização não pode progredir; por falta de um livre mercado de ideias, a verdade não virá à luz; não haverá oportunidades para a espontaneidade, "a originalidade, o génio, a energia mental, a coragem moral. A sociedade será esmagada pelo peso da "mediocridade colectiva"[3]. "Tudo o que é rico e diversificado será esmagado pelo peso do costume, pela constante tendência humana à conformidade, que gera apenas faculdades "mirradas", seres humanos "mesquinhos e tacanhos", "acanhados e tolhidos". A "auto-afirmação pagã" é tão digna quanto a "negação cristã de si mesmo"[4]. "Todos os erros que [um homem] é propenso a cometer apesar de todos os conselhos e avisos são superados pelo mal de permitir que outros o sujeitem ao que consideram ser o seu bem."[5] A defesa da liberdade consiste na meta "negativa" de evitar a interferência. Ameaçar um homem de perseguição caso ele não se submeta a uma vida em que não escolhe os seus objectivos; fechar todas as portas à sua frente excepto uma, não importando a nobreza da perspectiva para a qual abre ou a benevolência dos motivos dos que arranjaram tal coisa, e pecar contra a verdade de que ele é um homem, um ser com uma vida própria a ser vivida. Essa é a liberdade como foi concebida pelos liberais no mundo moderno desde os dias de Erasmo (alguns diriam de Occam) aos nossos. Toda a reivindicação de liberdades civis e direitos individuais, todo protesto contra a exploração e a humilhação, contra o abuso da autoridade pública, ou a hipnose de massa do costume ou da propaganda organizada, nasce dessa concepção individualista e muito controversa acerca do homem.
É possível notar três factos sobre esta posição. Em primeiro lugar, Mill confunde duas noções distintas. Uma é que toda coerção, na medida em que frustra desejos humanos, é má em si mesma, embora possa ter de ser aplicada para prevenir outros males maiores; ao passo que a não-interferência, que é o oposto da coerção, é boa em si mesma, embora não seja o único bem. Essa é a concepção "negativa" da liberdade na sua forma clássica. A outra noção é que os homens devem procurar descobrir a verdade ou desenvolver certo tipo de carácter aprovado por Mill - crítico, original, imaginativo, independente, não conformista ao ponto da excentricidade, e assim por diante - e que a verdade pode ser encontrada, e esse carácter pode ser cultivado, apenas em condições de liberdade. Essas duas noções são visões liberais, mas não são idênticas, e a conexão entre elas é, quando muito, empírica. Ninguém afirmaria que a verdade ou a liberdade de expressão podem florescer quando o dogma esmaga todo e qualquer pensamento. Mas as evidências históricas tendem a mostrar (como, na verdade, foi afirmado por James Stephen no seu formidável ataque a Mill no seu livro Liberty, equality, fraternity) que a integridade, o amor à verdade e o individualismo inflamado crescem pelo menos tão frequentemente em comunidades de disciplina severa - como, por exemplo, entre os calvinistas puritanos da Escócia ou da Nova Inglaterra - ou sob a disciplina militar, quanto em sociedades tolerantes ou indiferentes; e, sendo assim, cai por terra o argumento de Mill sobre a liberdade como uma condição necessária para o crescimento do génio humano. Se as suas duas metas se revelassem incompatíveis, Mill seria confrontado com um dilema cruel, sem falar nas outras dificuldades criadas pela incoerência das suas doutrinas com o utilitarismo estrito, até na sua própria versão humanitária dessa doutrina[6].»

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[1] S. Mill, On liberty, capítulo 1; p. 226 in Collected works of John Stuart Mill,(ed.). M. Robson, Toronto/Londres, 1981, vol. 18.
[2] Ibid., p. 224.
[3] Ibid., capítulo 3, p. 268.
[4] Ibid., pp. 265-6.
[5] Ibid., capítulo 4, p. 277.
[6] Isso é apenas uma outra ilustração da tendência natural presente em todos os pensadores à excepção de uns poucos - de acreditar que todas as coisas que eles consideram boas devem estar intimamente conectadas, ou pelo menos ser compatíveis, umas com as outras. A história do pensamento, como a história das nações, está cheia de exemplos de elementos inconsistentes, ou pelo menos disparatados, unidos à força num sistema despótico, ou mantidos unidos pelo perigo de um inimigo comum. No seu devido tempo, o perigo passa, e surgem os conflitos entre os aliados, o que frequentemente rompe o sistema, às vezes para grande beneficio da humanidade.

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte I)

«[…] Coagir um homem é privá-lo da liberdade - liberdade de quê? Quase todo o moralista na história humana tem elogiado a liberdade. Tal como a felicidade e a bondade, como a natureza e a realidade, a liberdade é um termo cujo significado é tão poroso que não parece capaz de resistir a muitas das interpretações. Não proponho discutir a história dessa palavra protéica ou os seus mais de duzentos sentidos registados pelos historiadores das ideias. Proponho examinar não mais que duas das suas acepções - mas elas são centrais, com muita história humana atrás de si e, ouso dizer, ainda por acontecer. O primeiro desses sentidos políticos de liberdade (freedom ou liberty - vou usar essas duas palavras para significar a mesma coisa), que (conforme muitos precedentes) vou chamar de sentido "negativo", está implicado na resposta à pergunta: "Qual é a área em que o sujeito - uma pessoa ou grupo de pessoas - é ou deve ter permissão de fazer ou ser o que é capaz de fazer ou ser, sem a interferência de outras pessoas?". O segundo, que vou chamar de sentido "positivo", está implicado na resposta à pergunta: "O que ou quem é a fonte de controlo ou interferência capaz de determinar que alguém faça ou seja uma coisa em vez de outra?". As duas perguntas são claramente diferentes, mesmo que as respostas possam coincidir parcialmente. […]”

A noção de liberdade negativa
Normalmente sou considerado livre na medida em que nenhum homem ou grupo de homens interfere com a minha actividade. A liberdade política nesse sentido é simplesmente a área na qual um homem pode agir sem ser impedido por outros. Se outros me impedem de fazer o que de contrário eu poderia fazer, não sou nessa medida livre; e, se essa área é restringida por outros homens para além de um certo valor mínimo, posso ser descrito como coagido ou, talvez, escravizado. A coerção não é, entretanto, um termo que abranja qualquer forma de incapacidade. Se digo que sou incapaz de saltar para cima mais de três metros ou que não posso ler porque sou cego, ou que não consigo entender as páginas mais enigmáticas de Hegel, seria absurdo afirmar que sou nessa medida escravizado ou coagido. A coerção implica a interferência deliberada de outros seres humanos na minha área de actuação. Só não temos liberdade política quando os outros indivíduos nos impedem de alcançar uma meta. A mera incapacidade de alcançar uma meta não é falta de liberdade política. Isso é expresso pelo uso de expressões modernas como "liberdade económica" e a sua contrapartida, "escravidão económica". Afirma-se, muito plausivelmente, que, se um homem é demasiado pobre para obter algo isento de proibição legal - um pão, uma viagem em redor do mundo, um recurso aos tribunais -, ele é tão pouco livre para conseguir esse intento quanto o seria se a lei proibisse a sua acção. Se a minha pobreza fosse um tipo de doença que me impedisse de comprar pão ou de pagar a viagem em redor do mundo ou de conseguir que o meu caso fosse julgado, assim como o facto de ser coxo me impede de correr, essa incapacidade não seria naturalmente descrita como uma falta de liberdade, muito menos falta de liberdade política. É apenas porque acredito que a minha incapacidade de obter determinado objectivo se deve ao facto de outros seres humanos terem feito arranjos pelos quais sou impedido, enquanto outros não o são, de ter bastante dinheiro para pagar o que desejo possuir, que me considero uma vítima de coerção ou escravidão. Por outras palavras, esse uso do termo depende de uma teoria social e económica particular sobre as causas da minha pobreza ou fragilidade. Se a minha falta de meios materiais se deve a alguma falta minha de capacidade mental ou física, só posso pensar em falar que sou privado de liberdade (e não simplesmente sobre pobreza) se aceito a teoria[1]. Se, além disso, acredito que minha carência está a ser mantida por um arranjo específico que considero injusto ou iníquo, falo de escravidão ou opressão económica. A natureza das coisas não nos enlouquece, só nos enlouquece a má vontade, disse Rousseau. O critério da opressão é o papel que acredito estar a ser desempenhado por outros seres humanos, directa ou indirectamente, com ou sem intenção, para frustrar os meus desejos. Ser livre, nesse sentido, para mim significa não sofrer a interferência de outros. Quanto maior a área de não-interferência, mais ampla é a minha liberdade.
Isso é o que os filósofos políticos ingleses clássicos queriam dizer quando usavam essa palavra[2]. Discordavam sobre o grau de amplitude que tal área poderia ou deveria ter. Supunham que, diante das circunstâncias, ela não poderia ser ilimitada, porque, se o fosse, geraria uma situação em que todos os homens poderiam interferir ilimitadamente na vida de todos os outros homens, e esse tipo de liberdade "natural" levaria ao caos social em que as necessidades mínimas das pessoas não seriam satisfeitas; ou então as liberdades dos fracos seriam suprimidas pelos fortes. Percebendo que os propósitos e as actividades humanos não se harmonizam automaticamente e atribuindo (quaisquer que fossem as suas doutrinas oficiais) alto valor a outras metas, como justiça, felicidade, cultura, segurança ou graus variáveis de igualdade, eles estavam prontos a restringir a liberdade em proveito de outros valores e até da própria liberdade. Pois, sem isso, era impossível criar o tipo de associação que achavam desejável. Consequentemente, esses pensadores propõem que o campo de acção livre do homem deve ser limitada pela lei. Mas da mesma forma supõem, especialmente libertários como Locke e Mill na Inglaterra, e Constant e Tocqueville na França, que exista um certo campo mínimo de liberdade pessoal que não deve ser violado de modo algum, pois, do contrário, o indivíduo ver-se-á num campo demasiado estreito até para aquele desenvolvimento mínimo das suas faculdades naturais que é o único a possibilitar a busca, e até a concepção, dos vários fins que os homens consideram bons, correctos ou sagrados. Segue-se que é preciso traçar-se uma fronteira entre a área da vida privada e a da autoridade pública. Em que ponto ela deve ser traçada é uma questão a ser discutida - na verdade, a ser regateada. Os homens são em grande parte interdependentes, e nenhum homem é capaz de agir de forma tão completamente privada a ponto de nunca interferir, de alguma forma, na vida de outros. "Liberdade para o peixe graúdo significa morte para o peixe miúdo"[3]; a liberdade de alguns deve depender da repressão de outros. A liberdade para um professor de Oxford (sabe-se que outros acrescentaram) é algo muito diferente da liberdade para um camponês egípcio.
Essa proposição retira a sua força de algo que é tanto verdadeiro como importante, mas a própria expressão continua uma patetice política. De facto, oferecer direitos políticos ou salvaguardas contra a intervenção do Estado a homens semi-nus, analfabetos, subnutridos e doentes é troçar da sua condição: eles precisam de ajuda médica ou educação antes de poderem compreender ou aproveitar um aumento da sua liberdade. O que é a liberdade para aqueles que não a podem empregar? Sem as condições adequadas para o uso da liberdade, qual é o valor dela? As coisas mais essenciais vêm em primeiro lugar: há situações em que - para usar um ditado que Dostoiévski satiricamente atribuiu aos niilistas - as botas são superiores a Puchkin; a liberdade individual não é a necessidade primária de todos. Pois a liberdade não é a mera ausência de frustração - isso inflacionaria o sentido da palavra até ela significar de mais ou de menos. O camponês egípcio precisa de roupas e remédios antes da liberdade pessoal e mais das roupas e dos remédios do que de liberdade pessoal, mas a liberdade mínima de que ele necessita hoje, e o maior grau de liberdade de que pode vir a necessitar amanhã, não é uma espécie de liberdade que lhe é peculiar, mas é idêntica à dos professores, artistas e milionários.
O que perturba a consciência dos liberais ocidentais não é, na minha opinião, a convicção de que a liberdade procurada pelos homens difere segundo as suas condições sociais ou económicas, mas a de que a minoria que a possui conquistou-a explorando ou, pelo menos, evitando contemplar a imensa maioria que não a tem. Eles acreditam, com boas razões, que, se a liberdade individual é um fim máximo para os seres humanos, nenhum homem deveria ser privado, por outros, da liberdade, muito menos que alguns a deveriam gozar às custas dos outros. Igualdade de liberdade: não tratar os outros como eu não gostaria que me tratassem; o pagamento da minha dívida para com aqueles que me proporcionaram liberdade, prosperidade ou esclarecimento; justiça, na sua forma mais simples e mais universal - esses são os fundamentos da moralidade liberal. A liberdade não é o único objectivo dos homens. Posso dizer, como o crítico russo Belinsky, que, se os outros devem ser privados da liberdade - se os meus irmãos devem permanecer na pobreza, miséria e prisão , então não a desejo para mim mesmo, rejeito-a com ambas as mãos e prefiro infinitamente compartilhar o destino deles. Mas nada se ganha com uma confusão de termos. Para evitar a desigualdade gritante ou a desgraça generalizada, estou pronto a sacrificar parte da minha liberdade ou toda ela: posso agir desse modo voluntária e livremente; mas é à liberdade que estou a renunciar em prol da justiça, igualdade ou amor pelos homens que são meus companheiros. Eu seria atormentado pela culpa, e com razão, se não estivesse disposto, em algumas circunstâncias, a fazer esse sacrifício. Mas o sacrifício não é um aumento do que está a ser sacrificado, a saber, a liberdade, por maior que seja a necessidade moral ou a compensação pelo sacrifício. Tudo é o que é: liberdade é liberdade, não é igualdade, equidade, justiça ou cultura, felicidade humana ou uma consciência tranquila. Se a minha liberdade ou a da minha classe ou nação depende da desgraça de outros seres humanos, o sistema que promove tal coisa é injusto e imoral. Mas se restrinjo ou perco a minha liberdade para diminuir a vergonha dessa desigualdade, e com isso não aumento materialmente a liberdade individual dos outros, ocorre uma perda absoluta de liberdade. Isso pode ser compensado por um ganho em justiça, felicidade ou paz, mas a perda permanece, e é uma confusão de valores dizer que, embora a minha liberdade "liberal", individual, seja jogada fora, algum outro tipo de liberdade - "social" ou "económica" - é aumentada. Ainda assim continua a ser verdade que a liberdade de alguns deve ser às vezes restringida para assegurar a liberdade de outros. Com base em que princípio isso deveria ser feito? Se a liberdade é um valor sagrado, intocável, não pode haver tal princípio. Um ou outro de tais princípios ou regras conflituantes deve ceder, pelo menos na prática: nem sempre por razões que podem ser claramente expressas, quanto mais generalizadas em regras ou máximas universais. Ainda assim, um compromisso prático tem de ser encontrado.»

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[1] A concepção marxista das leis sociais é, claro, a versão mais conhecida dessa teoria, mas ela constitui um grande elemento em algumas doutrinas cristãs e utilitárias e em todas as doutrinas socialistas.
[2] "Um homem livre", disse Hobbes, "é aquele que [...] não é impedido de fazer o que tem vontade de fazer." Leviathan, capítulo 21, p. 146 na edição de Richard Tuck, Cambridge, 1991. A lei é sempre um grilhão, mesmo que proteja o ser humano de se ver acorrentado em cadeias muito mais pesadas que as da lei - digamos, uma norma ou costume mais repressivo, o despotismo arbitrário ou o caos. Bentham diz mais ou menos a mesma coisa.
[3] R. H. Tawney, Equality (1931), 3º ed., Londres, 1938, capítulo 5, secção 2, "Equality and Liberty", p. 208 (não existente em edições anteriores).

Robert Nozick, "Facto e Valor" (Parte II)

«Explicação Ética e Pressuposição
A discussão à volta do que é e o que deve ser ou facto e valor aparece quando se tomam a sério as verdades éticas. Supondo que existem verdades éticas objectivas, podemos averiguar a razão porque uma em particular encerra verdade em si mesma. A explicação pode demonstrar que esta verdade ética específica é um indício de uma verdade ética mais profunda ou mais geral, ou que (dados vários pressupostos factuais) se enquadra dentro de tal verdade. E uma vez mais podemos inquirir sobre a razão dessa verdade mais profunda e geral. Repetindo o processo, parece que acabaremos por chegar a (uma ou a um número de) verdades éticas fundamentais as quais, enquanto explicamos tudo o resto, parecem elas próprias extinguir qualquer explicação ética. Mais nenhuma verdade ética as explica. Deste modo ou são elas factos brutos que se sustentam sem qualquer explicação, ou então deve existir alguma explicação sobre as verdades éticas fundamentais em termos de verdades não-éticas. Se uma explicação envolver derivação, dedutiva ou de outro tipo, sobre o que está a ser explicado a partir do que motiva a explicação, então este último tipo de explicação pressupõe que um dever possa derivar de um ser. É necessário ter em conta que esta questão ou problema não depende da tentativa de justificar ou convencer alguém sobre uma qualquer asserção ética. A tarefa não consiste em promover a concordância sobre a verdade ética, mas sim em perceber por que encerra verdade. No caso das verdades éticas fundamentais, a questão reside no facto de tentarmos perceber qual o tipo de explicação que poderia existir. Se estas verdades éticas fundamentais não puderem ser explicadas através de verdades não-éticas – e não fazemos ideia sobre como tal explicação poderia resultar – então o universo ético passaria a ser autónomo.
Este corpo autónomo de verdades éticas seria ordenado e estruturado através da relação explicativa E, “é uma correcta explicação de”. As possibilidades de estruturação deste universo ético autónomo (através de relação explicativa) são aquelas, já anteriormente sugeridas e analisadas no capítulo 2, que incidem sobre como o universo de todas as verdades poderia ser estruturado. A relação explicativa assimétrica e transitiva “é uma correcta explicação de” vai permitir que num universo autónomo, seja de todas as verdades seja apenas (um universo autónomo) de verdades éticas, a seguinte estrutura seja possível: (a) um dos vários elos explicativos volta infinitamente ao ponto de origem, sendo que cada verdade será explicada por uma outra mais profunda; ou (b) um elo explicativo termina com uma verdade que é um facto bruto – nada o explica; ou (c) um elo explicativo termina com uma verdade fundamental que se pressupõe ela própria através da teoria da quantificação; a verdade genérica é um indício de si própria.
Ao recordar as estruturas possíveis subjacentes à explicação de todas as verdades, tal como foi referido no Capítulo 2, tornamo-nos mais receptivos às circunstâncias específicas das verdades éticas. Podemos desprezar a ideia de verdades éticas que não oferecem explicação acrescida – verdades brutas – até avaliarmos se podemos ou não evitar a possibilidade estrutural no universo de todas as verdades. Resultarão algumas leis gerais não-éticas que são factos brutos, sem qualquer explicação acrescida? Então se essas ocorrerem, por que não incluir também as verdades éticas?
Se a ética é um universo autónomo, não deveríamos ficar surpreendidos quando encontramos uma verdade ética geral sem qualquer explicação. Mais ainda, poderíamos esperar encontrar uma que fosse tão profunda que seria pressuposto e explicação de si mesma. Um dos objectivos da filosofia é pôr a descoberto e delinear tais verdades fundamentais. É preciso lembrar que o pressuposto não é prova ou condição suficiente da verdade (pressupõe-se que “Todo o princípio contendo sete palavras é verdadeiro”, mas é falso.). Contudo, se um princípio explicativo suficientemente profundo for verdadeiro, então (pensamos) também pode constituir a explicação de si mesmo através do pressuposto.

Um princípio fundamental da moralidade poderia ser pressuposto e revelaria muitas outras verdades morais (sendo que os factos ocupariam uma posição subsidiária enquanto premissas de menor importância). O princípio fundamental da moralidade, se é que existe, seria um princípio fundamental que se desdobraria em pressuposições revelando todas as outras verdades morais.*»

* Os comentadores da primeira formulação de Kant sobre o imperativo do pressuposto, que “incidem sobretudo na máxima através da qual podemos ao mesmo tempo desejar que ela se torne uma lei universal”, não explicam o significado da expressão “ através da qual podemos ao mesmo tempo”. Poderíamos interpretar Kant como querendo dizer que um princípio moral fundamental deve produzir um exemplo de si mesmo, que se deve pressupor?

Robert Nozick, "Facto e Valor" (Parte I)

Começo hoje a publicar um excerto de um livro de que gosto bastante. Trata-se de "Philosophical Explanations" de Robert Nozick - um livro provocador, polémico, metodologicamente ultra-rigoroso e assertivo. Embora discorde da maioria das suas teses, é a ele que recorro para esclarecer alguns conceitos.

«Diferença de opiniões
No campo da ética existem duas opiniões conhecidas que, apesar de tentativas específicas, ainda ninguém conseguiu ligar: uma diz respeito ao fosso que existe entre o que é de facto e o que deve ser (facto e valor), e a outra (no âmbito do valor) entre forma moral e conteúdo moral. Parecem ser infrutíferas as tentativas de derivar o dever do ser ou conteúdo moral da forma moral.
Uma vez determinada, a diferença entre os conceitos de facto e valor parece não poder ser ultrapassada. Poderemos então evitar esta divisão provando que essa mesma determinação da definição ou delineamento do universo de factos pressupõe ou traz consigo certos valores? Permitam-me referir algumas das possibilidades.

(1) Os valores entram na própria definição do que é um facto; o universo de factos não pode ser definido ou especificado sem o recurso a determinados valores.
(2) Os valores entram no processo de conhecimento de um facto; sem se utilizar ou pressupor determinados valores, não poderemos determinar qual é o universo de factos, não poderemos distinguir entre o real e o irreal. Se alguns valores estão presentes nos processos que utilizamos para distinguir o real do irreal, os factos dos não-factos, então é impossível permanecermos firmemente no lado factual da distinção facto-valor, e sermos indiferentes ao outro lado da questão.

Tal perspectiva parece ser a seguinte. Os epistemólogos discutem o modo como poderemos distinguir a realidade da ilusão ou de um sonho. Hume defendia que as impressões tinham mais força e eram mais vívidas do que ideias, sonhos ou ilusões; contudo, este critério anda a par com a ideia da grande força e vivacidade de algumas experiências com drogas. Alguns escritores distinguiram o objectivo do subjectivo em termos de consenso: o objectivo é o que outros também reconheceriam ou com o qual concordariam. A única maneira de chegar a este consenso (de conjunto) é deixar O ser o processo psicológico cognitivo profundo através do qual organizamos o mundo; este opera em algo X indiferenciado, dando lugar a um universo de factos estruturados, delineados e diferenciados F. A ideia é a de que a própria operação O implicada no processo de determinação de factos a partir de algo indiferenciado X, de tal modo que O(X) = F, pode também operar no sentido de produzir valores V. É difícil perceber sobre que coisa isolada (não o mesmo que F) este mesmo processo O poderia operar por formar a criar valores; mais plausível é a ideia de que os valores são estruturados como resultado da interacção da operação O. Os factos são a primeira fase na estruturação do X incipiente, enquanto que os valores são a fase seguinte:
O(X) = F
O(F) = V.
Ou talvez esta segunda fase do processo opere não apenas em F, mas em ambos F e X, de tal modo que:
O(X,F) = V*
Porém na ausência de percepção mínima sobre o processo cognitivo profundo de O, nada mais podemos fazer do que assinalar esta terceira possibilidade estrutural; tal como as outras duas acima listadas, ela recusa aceitar de forma garantida os factos como não sendo problemáticos, e por isso mesmo procura um caminho à volta ou abaixo da distinção facto-valor a qual, uma vez estabelecido, permanece para nos inquietar.
Todavia uma outra possibilidade teórica aceita estas diferentes opiniões como problemas reais e vastos; tenta explicar por que persistem, talvez esperando que a sua explicação, sendo os factores que os explicam apresentados, possa ela mesma introduzir dados adicionais que nos ajudem neste processo. É um teste à nossa capacidade de análise do universo ético para que compreendamos não apenas que existem estes abismos (se é que existem) mas também porquê. (De igual modo, queremos entender por que é que o conteúdo moral vasto não pode resultar da forma da moralidade.)
Podemos perguntar por que é que um dever ou asserção ética E não pode resultar da totalidade I ou de asserções reais sobre o que é. Ao encontrar o factor explicativo correcto S, podemos questionar se é suficiente quando conjugado com os factos (anteriores) I no sentido de produzir a afirmação ética E, de modo que E seja resultado de I&S. Caso contrário, podemos procurar explicar a razão pela qual isso não acontece, encontrando o factor explicativo S1, e perguntarmo-nos se acrescentando esse factor neste momento nos permitirá chegar à asserção ética E, sendo que E deriva de I&S&S1. Poderemos repetir este processo até que mais nenhum factor explicativo seja apresentado, verificar se a combinação de todos eles com o I factual é suficiente para produzir uma asserção ética E, e se caso ainda não se verifique, podemos questionar qual seria o factor mínimo, cujo acrescento seria suficiente para a derivação da asserção ética E. Tomando a sério o fosso existente entre o ser e o dever, e explicando-o, podemos ter esperança em ligar esta separação ou pelo menos reduzi-la.
A explicação de por que não podemos fazer derivar dever de ser encontrará uma diferença significativa entre ambos a qual essa derivação não torna óbvia. A explicação encontrará alguma propriedade contida no que é mas não no que deve ser e a qual está preservada sob a derivação, ou alguma propriedade que apenas se encontra no dever e não no ser e cuja ausência é preservada sob a derivação. Mesmo a partir do momento em que conhecemos uma propriedade específica P, é difícil perceber de que modo somos beneficiados na derivação de um dever simplesmente acrescentando a premissa: qualquer afirmação ser I tem propriedade P enquanto que uma afirmação E não, e tudo o que derivar de algo com P também terá P. Deste modo, se algum benefício houver, resultará da explicação de por que o que é tem P e o que deve ser não tem (ou o contrário).
Poderíamos iniciar a nossa busca do requisito explicativo da propriedade P considerando outros casos onde um tipo de asserção não pode derivar de outra.
1. Metáfora: O sentido metafórico de uma frase não pode resultar do seu sentido literal. É o dever como que uma metáfora sobrejacente ao ser?
2. Explicação: A explicação de informação não pode resultar dessa informação. É o dever ser como que uma explicação do ser?
3. Efeito: Um efeito não pode resultar da sua causa, apesar de tentativas racionalistas de analisar a relação causal como uma relação lógica. É o dever ser como que um efeito do ser?
4. Conhecimento por familiaridade: O tipo de conhecimento que ocorre quando se reconhece uma coisa não pode ser conseguido apenas quando possuímos muitos dados acerca dela. É o dever como que o estabelecimento de uma a relação de familiaridade a partir daquilo que o que é nos transmite? ( Ou, se nenhum “sabendo que” específico se seguir ao conhecimento por familiaridade, acontecerá o contrário?)
5. Auto-referência reflexiva: Uma asserção de auto-referência reflexiva não pode derivar apenas de outras que o não são. É o dever como que uma asserção reflexiva na primeira pessoa interpenetrando o que é objectivo e impessoal?
6. Visto como: Sendo que algo é visto como Q não pode derivar de outras propriedades que possui( e que não se referem à visão). É o dever como que a maneira de ver o ser?
7. Sentido: O sentido de uma frase não pode derivar dos sinais sem vida da inscrição que a transporta. É o dever ser o significado do ser?
8. Exemplarismo: Uma perspectiva recente da análise filosófica do pensamento considera que não há correlação (ou identidade) entre tipos de estados mentais e estados concretos, ao passo que cada estado mental individual, cada estado mental representativo, é idêntico a um estado factual individual, a algum estado factual representativo. Está o dever ser, enquanto não estabelece qualquer tipo de relacionamento com o ser por forma a permitir que as derivações ocorram, a assumir um posicionamento de identidades representativas com o ser?
9. Identidade sintética necessária: Em analogia com as ideias de Kripke sobre a identidade necessária da luz e radiação electromagnética, serão a unidade orgânica e valor necessariamente idênticos, embora este não seja um dado à partida? Será a unidade orgânica rigidamente referida como ‘valor’?
Nenhum destes casos esclarece a relação entre o dever e o ser. E discussões sobre a ‘emergência’ do dever em relação ao ser nada explicam sem que o modo como essa emergência se dá seja especificado. Ou a explicação correcta reside em qualquer outra analogia, ou o fosso entre o ser e o dever é muito sui generis, em nada comparável a outros hiatos derivativos. (Será cada um dos outros esclarecido pelo resto?) Ou poder-se-á considerar que não é necessária qualquer explicação sobre por que é que esse hiato existe; pelo contrário, a conjectura de que a derivação poderá ter lugar, que a ética pode não ser um universo autónomo, é enganadora.»

* Qual seria o resultado de uma interacção num terceiro estádio? Poderá O(X;F;V)igualar o Ein Sof ilimitado e místico, U, enquanto que uma interacção adicional não trará nada de novo, sendo que O(X;F;V;U) = U ? E se fizer sentido que O possa ser auto-reflexivo e aplicável, o que traz O?

Problema do Livre-arbítrio

Antes de entrar em contacto com a Filosofia acreditamos tipicamente que a maioria das pessoas, a maioria do tempo, escolhe as suas acções livremente e é, por isso, moralmente responsável por elas. Por exemplo, pensamos habitualmente que os assassinos condenados não são apenas responsáveis pelos seus crimes, mas que o são também do ponto de vista moral, quer dizer, merecem ter sido condenados. Ou quando olhamos para as nossas acções e para a nossa personalidade com orgulho ou com vergonha, é por considerarmos que somos moralmente responsáveis por elas. Na realidade, vemo-nos como pessoas exactamente por considerarmos que somos responsáveis. Mas para sermos responsáveis pelas nossas acções e pela nossa personalidade, é necessário que elas resultem de escolhas nossas e que sejam livres. É injusto responsabilizar as pessoas por algo que fizeram sem o escolherem livremente. Portanto, a verdade de sermos moralmente responsáveis depende da verdade de sermos livres, quer dizer, de realizarmos escolhas livres. No problema do livre-arbítrio, os filósofos perguntam se existe liberdade nas nossas escolhas para saberem se podemos ser responsabilizados pelos nossos comportamentos e se podemos justificadamente expressar remorso ou culpa ou castigo.
Que tipo de problema é o problema do livre arbítrio?
É um problema de Filosofia da Mente, mas também é um problema de Ética. É ainda um problema de Filosofia da Ciência, pois envolve questões relacionadas com a verdade do determinismo. Mas as perguntas sobre a liberdade de acção fazem surgir questões sobre o que é possível fazermos e questões sobre a possibilidade e a necessidade da acção, o que nos transporta imediatamente para a Metafísica. Além disso, como há versões do problema do livre-arbítrio que resultam da reflexão sobre a compatibilidade da liberdade humana com o facto de Deus saber a priori o que vamos fazer, as questões levantadas pelo livre-arbítrio podem levar-nos para a Epistemologia e para a Filosofia da Religião. Finalmente, como é presumível que seja errado punir alguém que não seja responsável pelos seus actos, o livre-arbítrio é uma questão central na Filosofia do Direito, e, portanto, na Filosofia Política. Para que os meus apelos constantes à autonomia sejam aceitáveis, deve ser possível que as pessoas sejam responsáveis pelas suas decisões e, dessa forma, pelas suas vidas.
Ainda assim, importa sublinhar que o problema do livre-arbítrio não é um problema de Filosofia Política. Apenas tem ramificações na Filosofia Política. Mas tal não quer dizer que a liberdade não ocupe um lugar central nesta área da filosofia. Simplesmente o que interessa em Filosofia Política não são as questões descritivas acerca da liberdade, mas as questões normativas acerca da liberdade, quer dizer, não se trata de saber que liberdade temos, mas de saber que liberdade devemos ter. Quando a liberdade é encarada como um problema de Filosofia Política, são abordados problemas como os seguintes:
- A que liberdades têm as pessoas direito?
- Terão as pessoas liberdades particulares que não podem ser postas em causa pelas outras pessoas ou pelo Estado (por exemplo, liberdade de expressão, liberdade de culto, liberdade sexual, …)? Ou será que o Estado tem o poder de determinar, por exemplo, o que as pessoas podem dizer, ou em que Deus acreditar, ou ainda qual a orientação sexual?
O problema do livre arbítrio é um problema acerca do tipo de entidade que o ser humano é e, em função disso, é um problema acerca de saber se tem ou não tem a capacidade de escolher entre cursos/possibilidades de acção alternativos (A ou B ou C ou …). Podemos supor, para exemplificar, um mundo possível em que o sujeito A vive num regime democrático cujo estado interfere minimamente na sua vida e que, quando o faz, é apenas para garantir as suas liberdades particulares (por exemplo, de expressão, de culto, etc), mas ainda assim não tem livre-arbítrio, isto é, não tem liberdade de escolha já que é deficiente mental. O problema do livre-arbítrio é, por isso, um problema metafísico central que entronca com a Filosofia da Mente e com a Ética, o que o torna num dos problemas mais intrigantes e complexos da Filosofia.
O problema do livre-arbítrio, embora seja bastante complexo, pode formular-se de uma forma bastante simples, a saber: se tudo o que fazemos é causado por coisas anteriores que não fizemos, como é que podemos ser moralmente responsáveis pelas nossas acções? Ou ainda: se não somos livres como podemos ser responsáveis?