Seyla Benhabib, "Para um Modelo Normativo de Legitimidade Democrática" (Parte I)

«Legitimidade democrática e bens públicos

Desde a Segunda Guerra Mundial que as sociedades democráticas modernas complexas se defrontam com a tarefa de assegurar três bens públicos: a legitimidade, o bem-estar económico e um sentimento viável de identidade colectiva. Estes são "bens" no sentido em que a sua realização é considerada valiosa e desejável pela maioria dos membros dessas sociedades; para além disso, não realizar algum ou uma combinação deles causaria problemas no funcionamento dessas sociedades, de tal modo que as lançaria numa crise.
Estes bens encontram-se numa relação complexa um com o outro: a realização excessiva de um destes bens pode estar em conflito com e pode pôr em risco a realização dos outros. Por exemplo, o bem-estar económico pode ser realizado à custa do sacrifício da legitimidade, restringindo os direitos sindicais, limitando um exame mais rigoroso das práticas contabilísticas nos negócios ou encorajando o uso injusto de medidas de protecção estatal. Por outro lado, atribuir demasiada ênfase à identidade colectiva pode atingir as minorias e os dissidentes, cujos direitos políticos e civis podem ser infringidos pelo renascimento de um sentimento de identidade colectiva. Desse modo, as pretensões de legitimidade e as exigências de identidade colectiva, particularmente se ganham um tom nacionalista, podem entrar em conflito. Pode também haver conflitos entre as pretensões de bem-estar económico e as exigências de identidades colectivas, como acontece quando formas de proteccionismo e nacionalismo excessivo isolam os países no contexto económico mundial, levando provavelmente a um declínio dos padrões de vida. De modo inverso, demasiada ênfase no bem-estar económico pode minar o sentimento de identidade colectiva ao aumentar a competição entre grupos sociais e enfraquecer as pretensões de soberania política vis-à-vis outros Estados. Numa sociedade democrática que funcione adequadamente as exigências de legitimidade, bem-estar económico e identidade colectiva existem idealmente segundo alguma forma de equilíbrio.

O presente ensaio preocupa-se com um bem entre outros que a sociedade democrática deve realizar: o bem da legitimidade. Estou interessada em examinar os fundamentos filosóficos da legitimidade democrática. Argumentarei que a legitimidade em sociedades democráticas complexas deve ser concebida como o resultado de uma deliberação livre e não constrangida de todos em torno das questões de preocupação comum. Assim, a esfera pública de deliberação acerca das questões de preocupação mútua é essencial para a legitimidade das instituições democráticas.

A democracia, de acordo com o meu ponto de vista, é melhor entendida como um modelo de organização do exercício público e colectivo do poder nas principais instituições de uma sociedade com base no princípio segundo o qual as decisões que atingem o bem-estar de uma colectividade podem ser encaradas como resultantes de um procedimento de deliberação livre e racional entre indivíduos considerados iguais política e moralmente. Claro que qualquer definição de conceitos essencialmente controversos como é o caso de democracia, liberdade e justiça, nunca é uma mera definição; a própria definição já articula ela própria uma teoria normativa que justifica o termo. É esse o caso da definição anterior. A minha compreensão da democracia privilegia um modelo deliberativo em face de outros tipos de considerações normativas. Isto não deve sugerir que o bem-estar económico, a eficiência institucional e a estabilidade cultural sejam irrelevantes para avaliar a adequação de uma definição normativa de democracia. As reivindicações de bem-estar económico e as necessidades de identidade colectiva devem igualmente ser satisfeitas para que possam funcionar ao longo do tempo. Contudo, os fundamentos normativos da democracia como uma forma de organização da nossa vida colectiva não residem na satisfação do nosso bem-estar económico nem na realização de um sentimento estável de identidade colectiva. Da mesma forma que realização de certos níveis de bem-estar económico pode ser compatível com um regime político autoritário, também um regime antidemocrático pode ser mais bem sucedido em assegurar um sentimento de identidade colectiva do que um regime democrático.

O meu objectivo na primeira parte deste ensaio será examinar a relação entre os pressupostos normativos da deliberação democrática e o conteúdo idealizado da racionalidade prática. A abordagem que sigo é consistente com o que John Rawls chamou de "construtivismo kantiano", e o que Jürgen Habermas apresenta como "reconstrução"[1]. Neste contexto, as diferenças nas suas metodologias são menos importantes do que o seu pressuposto compartilhado de que as instituições das democracias liberais incorporam o conteúdo idealizado de uma forma de razão prática. Esse conteúdo idealizado pode ser esclarecido e articulado filosoficamente; de facto, a tarefa de uma teoria filosófica da democracia consistiria em esclarecer e articular a forma da racionalidade prática representada pelo regime democrático[2].

A metodologia de "reconstrução filosófica" difere do "liberalismo etnocêntrico" (Richard Rorty) bem como de formas mais apriorísticas de kantianismo[3]. Diferentemente de certos tipos de kantianismo, gostaria de reconhecer a especificidade histórica e sociológica do projecto da democracia. Por outro lado, contra o liberalismo etnocêntrico, gostaria de insistir que a racionalidade prática incorporada nas instituições democráticas tem uma pretensão de validade cultural-transcendente. Essa forma de razão prática tomou-se uma propriedade colectiva e anónima de culturas, instituições e tradições, como um resultado de tentativas e experiências, tanto antigas quanto modernas, com o regime democrático ao longo da história humana[4]. Os insights e talvez as ilusões resultantes destas tentativas e experiências estão sedimentados em diversas Constituições, arranjos institucionais e procedimentos específicos. Quando alguém pensa sobre qual será a forma da racionalidade prática que está no centro do regime democrático, o conceito de "espírito objectivo" (objektiver Geist) de Hegel parece-me ser particularmente apropriado[5]. Para tornar este conceito actualmente proveitoso temos de o pensar sem o recurso à presença metafórica de um super-sujeito; temos de dessubstancializar o modelo de um super-sujeito pensante e actuante que governa continuamente a filosofia hegeliana. Sem esta metáfora do sujeito, governando-o implicitamente, o termo "espírito objectivo" poderia reportar-se a essas regras, procedimentos e práticas colectivas anónimas, porém inteligíveis que formam um modo de vida. Seria a racionalidade intrínseca destas regras, procedimentos e práticas anónimas, porém inteligíveis, que qualquer tentativa que visasse a reconstrução da lógica das democracias deveria focalizar.»

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[1] Veja-se John Rawls, "Kantian constructivism in moral theory", Journal of Philosophy, v. 77, n. 9,1980, p. 515-72; uma versão revista e ampliada está incluída em Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, p. 89-131; Jürgen Habermas, Moral consciousness and communicative action. Tradução para o Inglês: Christian Lenhardt e Shierry Weber Nicholsen. Cambridge, MA.: MIT Press, 1990, em particular o capítulo "Discourse ethics: notes on a program of philosophical justification”.
[2] Num valioso artigo intitulado "Freedom, consensus, and equality on collective decision making", Ethics, 10I, n.1, Outubro 1990, Thomas Christiano examina diferentes abordagens acerca dos fundamentos filosóficos da democracia.
[3] É bem conhecido que há aproximadamente uma década atrás John Rawls encolheu a estratégia kantiana de justificação normativa, seguida no seu Uma Teoria da Justiça, a favor de uma mais historicista e de um conceito de consenso de sobreposição mais situado social e politicamente. Os dois princípios de justiça seriam válidos, afirmava, não sub specie aeternitatis, mas porque articulam algumas das convicções sobre os fundamentos das formas de governo profundamente compartilhadas nas democracias liberais do Ocidente. Estas convicções profundamente defendidas constituiriam, nessas sociedades e quando devidamente depuradas, esclarecidas e articuladas, a base de um "consenso de sobreposição”. Veja-se John Rawls, "Justice as fairness: political not metaphysical", Philosophy and Public Affairs, 14, 1985, p. 223- 251; e "The idea of overlapping consensus", Oxford Journal of Legal Studies, 7, 1987, p. 1-25. Este desvio de uma estratégia de justificação kantiana para um modo mais historicista tem sido celebrado por alguns. Richard Rorty viu nesses desenvolvimentos recentes da obra de Rawls a confirmação da sua própria marca do "liberalismo etnocêntrico”. Veja-se Richard Rorty, "The priority of democracy to philosophy'”, in Objectivism, relativism, and truth, New York: Cambridge University Press, 1991. Para uma descrição lúcida destes desenvolvimentos da posição de Rawls e um exame crítico da ideia de "consenso de sobreposição", veja-se Kenneth Baynes, "Constructivism and pratical reason in Rawls”, em Analyse und Kritik. Zeitschrift für Sozialwissenchaften, 14, Jun. 1992, p.18-32.
[4] Veja-se o ensaio ainda clássico de Moses I. Finley, Democracy: ancient and modern, New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1985.
[5] O exemplo mais brilhante da metodologia de Hegel continua a ser a Filosofia do Direito, de 1821, traduzida para o inglês por T.M. Knox, NewYork: Oxford UniversityPress, 1973. O tipo de racionalidade colectiva anónima que tenho em mente tem sido desenvolvido por Karl Popper no domínio da epistemologia. Veja-se Karl Popper, Objective knowledge: an evolutionary approach, Oxford: Clarendon, 1972.

Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte VII)

«A democracia realizada

A concepção deliberativa de democracia apreende o papel do "não-democrático" como um termo de crítica aplicado aos resultados bem como aos processos: ela fornece razões comuns para os aspectos expressos nos pontos de vista "pelo povo" e "para o povo" do ideal de democracia. Todavia, esta incorporação de exigências substantivas importantes na concepção de democracia é problemática em si mesma. A questão é que se oferecemos uma interpretação da democracia que trata todas as coisas boas como se fossem ingredientes da própria ideia de democracia - requisitos de igualdade política, considerações do bem comum, e as liberdades dos modernos -, pode parecer, então, que integramos valores procedimentais e substantivos à custa da orientação prática. O que devemos fazer quando vários elementos da democracia deliberativa entram em conflito? Na prática, os fundamentos comuns da democracia deliberativa não fornecem qualquer garantia contra conflitos. Por exemplo, as liberdades estipuladas pela exigência de inclusão deliberativa podem entrar em conflito com as liberdades políticas iguais que caem sob a exigência de participação. Dados os conflitos entre eles, por que será vantajoso ter todos estes elementos integrados no interior do ideal de democracia?

A resposta é que, ao ressaltar os fundamentos comuns, esclarecemos a necessidade de encontrar formas de ajustar os requisitos diferentes, até onde este ajuste for possível. Isto pode ser mais frequente do que estamos inclinados a pensar, embora o "quão frequente" seja uma função da política. Para tornar este ponto menos telegráfico, irei apresentar alguns exemplos. Pretendo concentrar a discussão em dois casos em que os vários requisitos entram em conflito, e ver o que, nesses casos, pode ser dito sobre a sua reconciliação.

O meu primeiro caso é o do financiamento de campanhas políticas. O problema surge de um dilema familiar: de um lado, as restrições sobre os gastos políticos dos candidatos, partidos, cidadãos individuais e organizações parecem oprimir a liberdade de expressão, particularmente, dada a expectativa subjacente de que tais gastos são permitidos; pode-se argumentar que os encargos também resultam dos limites muito restritivos sobre as contribuições para as campanhas políticas. Além disso, as restrições sobre os gastos dos candidatos e partidos, mesmo quando são aceites como uma condição para receber o financiamento público, pode reforçar a vantagem dos reelegíveis, resultando num sistema eleitoral menos competitivo, menos capaz de sujeitar os funcionários públicos eleitos a mecanismos de prestação de contas, e, assim, de assegurar uma autorização pública do exercício do poder[1]. Do outro lado, um regime de gastos irrestritos é um regime no qual a influência política - oportunidades para manter cargos públicos e para produzir os resultados da competição política - reflecte a posição económica, o que se traduz em desigualdades nas oportunidades de influência efectiva[2].

Segue-se daqui o conflito familiar acerca das restrições sobre os gastos políticos. Alguns rejeitam tais restrições, mesmo quando o seu conteúdo é neutro e estão motivados por um desejo sincero para assegurar uma maior igualdade de influência política. Numa sentença infame, segundo a opinião da maioria, no caso Buckley vs. Valeo, o Supremo Tribunal disse que "o conceito de que o governo pode restringir o discurso de alguns elementos da nossa sociedade a fim de realçar a voz relativa de outros é totalmente estranho à Primeira Emenda"[3]. Como resultado, manifestaram relutância em encontrar qualquer fundamento para além da preocupação com a corrupção de tipo quid pro quo para regular os gastos políticos[4]. Outros, preocupados em insistir sobre a importância da igualdade política justa, argumentam que as restrições são essenciais.

A primeira ideia - a de que não é permissível restringir a voz de alguns de modo a realçar a voz relativa de outros - parece bizarra. A minha explicação anterior dos fundamentos dos direitos de expressão e de participação política sugere uma fundamentação comum para ambos: assim, não há nenhuma base para subordinar o papel da igualdade política. Além disso, uma vez que aceitamos o pressuposto a favor da ponderação igualitária dos votos - uma pessoa/um voto -, já estamos precisamente comprometidos com tais restrições e apoios[5].

Para além disso, concentrar-se na admissibilidade das restrições pode significar que a ênfase esteja a ser colocada no lugar errado. Dados os fundamentos dos direitos de expressão nos princípios de participação e de inclusão deliberativa, seria desejável promover a igualdade de oportunidades para a influência efectiva por meios menos restritivos do que os limites de gastos, com a condição de que esses meios estivessem disponíveis[6]. O rumo natural dessa reconciliação é estabelecer um esquema de financiamento público. A ideia de tal sistema é permanecer no "rés-do-chão" mais do que no "telhado" - subsídios, em vez de limites - para corrigir as violações do princípio de participação[7]. Ao definir o rés-do-chão, um esquema de financiamento público adequado ajudaria a tornar mais acessível a ocupação de cargos públicos; ao reduzir a dependência dos partidos e candidatos dos recursos privados, garante maior igualdade de oportunidades de influência.[8] A eficácia do rés-dochão para promover esta garantia pode depender do condicionamento da disponibilidade de apoio em função da aceitação de limites de gastos. Mas limites desse tipo podem ser desnecessários, dado um regime com grande financiamento público.

É claro que é possível uma ampla variação de esquemas de financiamento público: o auxílio pode ser fornecido aos candidatos ou aos partidos ou aos eleitores individuais (como vouchers cidadãos[9]) , ou, no caso de referendos e plebiscitos, às organizações não partidárias; os fundos podem estar disponíveis para actividade eleitoral ou para o auxílio de partidos em geral; o auxílio pode ser fornecido na forma de acesso gratuito aos mass media. E ao decidir entre estes esquemas, é importante considerar os seus efeitos sobre a deliberação, bem como as oportunidades de influência efectiva. Acho que os vouchers cidadãos são especialmente promissores. Mas não me proponho aqui a entrar nesses detalhes. A questão é afirmar os princípios fundamentais, enfatizar a importância de encontrar algum equilíbrio entre eles tendo em conta a sua base comum no valor da democracia, e indicar que a estratégia do equilíbrio é, grosso modo, uma estratégia de aquisição de poder (empowerment), não de restrição.»

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[1] Isto pode parecer desconcertante. Formulando a suposição de que os reelegíveis têm clara vantagem na angariação de fundos, pode-se ver nitidamente que os candidatos poderiam sair-se melhor num sistema de restrições dos gastos de campanha. Mas, segundo uma importante linha de argumentação, as vantagens precedentes dos reelegíveis torna os candidatos mais dependentes do dinheiro. Portanto, um candidato tem um desempenho melhor com um gasto de 300 mil dólares do que um reelegível que conta com 500 mil, em vez de competir com 250 mil contra um reelegível com a mesma quantia. Veja-se G. Jacobson, "Enough is too much: money and competition in house elections”, in K. L. Schlozman (ed.). Elections in America, Boston, Allen and Unwin, 1987, pp. 173-95. Para ver críticas da perspectiva de Jacobson, veja-se D. P. Green; J. S. Krasno, "Salvation for the spendthrift incumbent: reestimating the effects of campaign spending in house elections", American Journal of Political Science, v. 32, n. 4, Novembro 1988, pp. 884-907.
[2] Refiro-me a um "regime" de gastos sem restrições porque a escolha entre sistemas de financiamento é uma escolha entre esquemas alternativos de permissão e restrições, não uma escolha entre regulação e desregulação.
[3] 424 U.S., I, 1976, pp. 48-9.
[4] Buckley, em 26-27.
[5] Veja-se Gray vs. Sanders, 372 U.S.,368, 1963; Wesberry vs. Sanders, 376 U.S., I, 1964; Reynolds vs. Sims, 377 U.S. 533, 1964. A tensão entre as decisões sobre a proporcionalidade e Buckley é destacada em J. Rawls, Political LIberalism, op. cit., p. 361; e em D. A. Strauus, "Corruption, equality, and campaign finance reform", Columbia Law Review, v. 94, n. 4, Maio 1994, pp. 1328-1383. O próprio Tribunal retratou-se e abandonou a postura de Buckley, reconhecendo as possibilidades de corrupção que redundam em influências injustas sem quid pro quo, e o carácter permissivo das regulações sobre gastos - pelo menos no caso das corporações lucrativas -, com vista a evitar essa corrupção. Veja-se Austin vs. Michigan Chamber of Commerce, 494 U.S., 652, 660, 1990.
[6] Um dos problemas associados ao facto de ater-se principalmente às restrições do gasto é o da capacidade dos contribuintes e candidatos para gerir as restrições. Veja-se F. Sorauf, Inside campaign finance: myths and realities, New Haven: Yale University Press, 1982. Aumenta-se o nível de subsídio público, e serão reduzidos os incentivos para tais exercícios.
[7] Os EUA são um dos quatro países que estipulam limites às contribuições. Todos os demais países dependem mais substancialmente que os EUA do financiamento público: os países escandinavos não estabelecem limites às contríbuições ou aos gastos, e dependem inteiramente dos fundos públicos. Veja-se E. S. Miller; J. Rogers, The world of campaign finance, Madison/Washington, D.C., Center for a New Democracy/Center for Responsives Politics, 1992.
[8] Para a descrição de um esquema de financiamento público estimulado por preocuapçãoes em torno da igualdade e da deliberação, veja-se J. Raskin; J. Bonifaz, “The constitucional imperative and pratical superiority of democractic financed elections”, Columbia Law Review, v. 94, nº 4, Maio 1994, pp. 1204-57.
[9] Sobre os sistemas de voucher, veja-se B. Ackerman, "Crediting the Voters: a new beginning for campaign finance", American Prospect, Primavera 1993; e E. Foley, "Equal dollars per voter: a constitutional principIe of campaign finance”, Columbia Law Review, v. 94, n. 4, Maio 1994, pp.l204-57.

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte VI)

«A educação e os testes como substitutos do rendimento

Defendi que o requisito das regras normativa e culturalmente neutras para avaliar o desempenho laboral individual, que exige o princípio do mérito, não é em geral alcançável. Contudo, a manutenção de uma divisão hierárquica do trabalho com escassas posições privilegiadas no topo apenas está justificada se essas posições forem ocupadas em função de critérios de competência técnica normativa e culturalmente neutros. Trata-se, portanto, de encontrar substitutos do rendimento, regras para a competência e resultados individuais que possam substituir as regras sobre o rendimento, e que sejam independentes e neutras relativamente aos valores e à cultura. As credenciais educativas e os resultados dos testes padronizados funcionam na nossa sociedade como os principais substitutos da avaliação directa e como previsão do desempenho laboral. Todavia, não obstante as crenças contrárias, os resultados educativos e os resultados dos testes não são mais neutros que as avaliações mais directas do desempenho.

Numa sociedade liberal democrática, a educação é entendida como um meio para garantir a igualdade de oportunidades para todos os grupos. Mas não há evidência de que a educação o faça. O sistema educativo reproduz invariavelmente as hierarquias de classe, raça e género apesar das educadoras e educadores se terem lamentado deste facto durante décadas (Gintis e Bowles, 1986, cap. 4). As educadoras e os educadores acreditam erradamente ter alcançado a igualdade de oportunidades na educação quando ninguém é impedido de realizar determinados estudos por causa da sua raça ou do seu género, e quando, em princípio, todos os estudantes seguem o mesmo plano de estudos e são avaliados segundo as mesmas regras. As escolas não prestam atenção suficiente às diferentes necessidades de aprendizagem, e delegam a responsabilidade nos pais e nos próprios estudantes quando estes não alcançam os objectivos (Bastian, et al., pp. 26-31). As escolas continuam a diferenciar-se em função da raça em muitas regiões dos Estados Unidos. Mesmo nos casos em que não reforçam de maneira activa os estereótipos de género e de raça, as escolas geralmente pouco fazem para confrontar as imagens culturais sobre quais são as actividades culturais adequadas para as meninas e os meninos, ou para tornar visíveis os sucessos das mulheres e das pessoas de cor. Ao contrário, persistem graves diferenciações culturais e de género nos estudos e nos resultados alcançados no ensino secundário e universitário em matemática e ciências – que são as disciplinas que mais precisam para o exercício de carreiras privilegiadas e lucrativas numa sociedade de alta tecnologia. Eleanor Orr (1987) defende que a existência de um dialecto coerente e separado de inglês negro faz com que algumas meninas e meninos negros sistematicamente traduzam mal o que é ensinado nas aulas de ciências e matemática, sendo esta a causa, pelo menos em parte, do baixo rendimento e menor interesse das meninas e meninos negros por estas disciplinas. Formularam-se argumentos similares a propósito do preconceito de género na cultura das matemáticas e das ciências.

O dinheiro continua a ser uma importante fonte de discriminação. As meninas e os meninos das classes medias e altas têm melhores escolas que as meninas e meninos pobres e da classe operária. Assim, as primeiras estão melhor preparadas para competir na admissão à universidade. Se, por acaso, alguém pobre e da classe trabalhadora supera as provas de admissão à universidade, é frequente que não consiga depois pagar os estudos universitários ou a pós-graduação que lhe permitiria alcançar posições privilegiadas.

De acordo com Randall Collins (1979, pp. 19-21), estudos realizados mostram uma escassa correlação entre o rendimento educativo e o desempenho profissional ou o êxito ocupacional. A maior parte do que se ensina nas escolas não se relaciona com as capacidades técnicas, mas com os valores culturais e normas sociais tais como a obediência, a cortesia e o respeito pela autoridade. Com frequência as e os estudantes são qualificados tendo em conta o facto de saber se internalizaram correctamente estes valores e normas antes de se ter em conta o facto de saber se são capazes de realizar certas tarefas.

Ainda assim, o rendimento educativo transformou-se no principal critério de aptidão profissional. Como se pode imaginar, isto conduziu directamente a uma inflação das credenciais educativas. Já que obter um diploma de estudos secundários passou a ser realmente possível para a maioria das pessoas, o título universitário tornou-se uma condição sine qua non para muitos trabalhos. Quando a ajuda governamental começou a tornar possível que as universidades locais e os cursos de quatro anos das universidades estatais passassem a ser acessíveis a todas as pessoas, este tipo de estudos também passou a ser relativamente desvalorizado. Há que vir de “uma escola melhor” para possuir um título de pós-graduação para “abrir o caminho”. A promessa da educação como um bilhete para a parte de cima da divisão do trabalho não se chega a concretizar, porque o sistema hierárquico apenas permite a existência de relativamente poucas posições de privilégio, e o sistema de credenciais funciona como um guardião destas posições. As pessoas realizam cursos de especialização de boa-fé e conseguem credenciais, para depois não conseguirem uma posição de topo, porque muitas outras pessoas fizeram o mesmo. Essas pessoas aceitam trabalhos para os quais possuem excesso de qualificações, elevando desta forma os padrões formais para essas posições, e a espiral continua (Burris, 1983).

Os testes padronizados constituem a forma mais importante de substituição do critério de desempenho, e são usados não apenas para identificar as candidatas melhor qualificadas, mas também para identificar no sistema educativo os resultados e aptidões que farão com que os indivíduos sejam admitidos nos programas educativos privilegiados. Acreditou-se que os testes padronizados forneceriam as regras objectivas, normativa e culturalmente neutras, para avaliar a competência técnica ou cognoscitiva individual. Os testes padronizados parecem ajustar-se aos requisitos de avaliação dos méritos porque são por regra procedimentalmente justos. Não têm em conta a raça, o sexo e a etnia. Tais testes são “objectivos” no sentido em que quando são usados para avaliar indivíduos, podemos estar seguros que todos foram avaliados de acordo com os mesmos critérios, e no sentido em que, para um dado indivíduo, qualquer uma das pessoas avaliadas deverá alcançar a mesma pontuação. Ao quantificar as respostas e ao basear-se em complexas técnicas estatísticas, os testes apresentam-se também como sendo capazes de medir com precisão a capacidade individual, e comparar e classificar os indivíduos, proporcionando um juízo objectivo sobre quais serão as pessoas melhor ou pior qualificadas.»
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Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte V)

«A Ética da Terra
A origem desta corrente encontra-se na obra de Aldo Leopold (1887-1948), A Sand County Almanac[1], publicada em 1949; um texto pioneiro pelo seu conteúdo e até belo na sua forma literária. Leopold é, em primeiro lugar, um ecologista, um dos fundadores desta ciência, bem como um observador apaixonado, sensível, cuidadoso e irónico da natureza. Era ainda um magnífico professor, segundo o que pudemos saber. Contudo, não acredito que possa de alguma forma ser considerado um filósofo sistemático. A sua obra faz vibrar perante os nossos olhos o emaranhado de relações ecológicas entre os seres vivos, e entre estes e a parte não viva da natureza. Os seus escritos soam como a melhor prosa dos grandes naturalistas, e podem recordar-nos os belos relatos de Darwin sobre a sua viagem no Beagle. A simpatia poética com que observa a natureza permite-lhe relativizar a importância, às vezes dramática e grandiloquente, que nos atribuímos enquanto humanos. O seu conhecimento profundo das relações ecológicas habilita-o a desvalorizar rapidamente o húmus do individualismo: também há verdade e ser em tudo e nas suas relações, e não apenas nas substâncias individuais. A sua arma é a ironia e às vezes a ternura. Mas nem todos os seus leitores estão dispostos a entrar nesse jogo. Há quem odeie o também e prefira o apenas. Questão de advérbios. Alguns empenharam-se em converter as máximas de Leopold em axiomas, e em dar um sentido literal às suas ondulantes metáforas. Visto desta forma, sem graça e em sentido literal, acaba por parecer um misantropo ecofundamentalista.
É verdade que Leopold insiste na realidade da “comunidade biótica”, formada pela matéria orgânica e não orgânica e por todos os seres vivos. É certo que chegou a escrever que “algo está correcto quando tende a preservar a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica”[2]. Para ele seriam legítimos apenas os comportamentos que não interferissem com o profundo equilíbrio das conexões naturais entre os seres. De acordo com este pressuposto, o homem é considerado como apenas mais um. Um ser, claro está, cuja acção pode ser justa ou injusta. Mas também é certo que esta afirmação, tão frequentemente citada, tem um contexto pertinente para a sua interpretação. Tentarei mostrar qual. O parágrafo em que aparece a afirmação antes citada, diz o seguinte:

O ponto que havia de mover para pôr em marcha o processo de evolução que conduziria a uma ética da terra é simplesmente este: deixar de pensar que o uso adequado da terra é apenas um problema económico. Examinar cada questão em termos do que é correcto de um ponto de vista ético e estético, para além do que convém economicamente. Algo é correcto quando tende a preservar a integridade, a estabilidade e beleza da comunidade biótica. É incorrecto quando tende ao contrário.[3]

Não parece que exista aqui qualquer tentativa de colocar os indivíduos ao serviço do todo, muito menos os seres humanos ao serviço da Terra, mas tenta-se chamar a atenção para certos valores esquecidos na relação entre o ser humano e a natureza. Não nego, contudo, que a fórmula concreta que fecha o parágrafo seja infeliz. Mas vejamos uma passagem do mesmo livro em que a ironia se manifesta. Está a falar do anel dos pássaros, concretamente de um bando de pássaros negros, que Leopold levou a cabo durante mais de uma década para estabelecer a sua demografia e longevidade:

No sexto Inverno, o 65290 não apareceu, e a sua ausência nas quatro campanhas seguintes confirmou o veredicto de que estava “desaparecido em combate”. Apesar de tudo, 65290 foi o único […] que mostrou engenho para sobreviver durante cinco Invernos. 3 duraram quatro anos, 7 sobreviveram três anos, 19 alcançaram os dois anos, e 67 desapareceram depois do primeiro Inverno. Portanto, se me dedicasse a vender seguros de vida a estes pássaros, poderia calcular o prémio com total garantia. Mas colocar-se-ia o problema seguinte: em que moeda se pagaria às viúvas? Imagino-me com ovos de formiga […] Parece – especula Leopold sobre as causas de morte – que o tempo é o único assassino e é tão desprovido de humor e de sentido das suas proporções que é capaz de matar um pássaro negro. Suspeito que a Escola Dominical dos pássaros negros lhes ensinou os pecados mortais: não entrarás em locais ventosos durante o Inverno e não te molharás antes da ventania. [4]

A ética da terra de Aldo Leopold constituiu uma crítica audaz e precoce do antropocentrismo (do que se pode chamar de antropocentrismo forte), do optimismo tecnológico ingénuo, dos valores materialistas de uma sociedade voltada para o consumismo, inconsciente dos seus limites, ignorante da sua dimensão ecológica.
Jorge Reichmann, o editor da obra de Leopold em espanhol, afirma: “para mim, Leopold encontra-se mais no terreno comum existente entre o antropocentrismo moderado e o biocentrismo débil”[5]. Acredito que esta é uma interpretação correcta da posição de Leopold, que não é, em qualquer caso, um anti-humanista, É verdade, contudo, que é difícil construir uma autêntica visão filosófica sobre a ironia e a denúncia de Leopold. Quando se tenta, corre-se o risco de chegar a conclusões morais paradoxais e ameaçadoras da dignidade do ser humano. Encontramos um exemplo claro deste deslize na obra de Baird Callicot, um dos discípulos de Leopold. Nos primeiros escritos de Callicot podemos apreciar o mais cru fundamentalismo ecológico alimentado com todo o tipo de afirmações misantrópicas. Para fazer justiça a Callicot há que reconhecer que acabou mais tarde por recuar nas suas teses mais infelizes. De qualquer forma, a interpretação filosófica que Callicot faz de Leopold continua a ser tendencialmente ecofundamentalista (sob o nome de ”holismo”). No contexto de uma discussão filosófica técnica, as afirmações que melhor testemunho dão de Leopold são deste tipo:

A ética ambiental situa o valor último da comunidade biótica e atribui diferentes valores morais aos indivíduos que fazem parte da mesma função deste nível […] A entidade inanimadas, como oceanos, lagos, montanhas […] atribui-lhes mais valor que aos animais individuais.[6]

E, segundo Callicot, o ser humano não é um caso especial. Em consequência, a procura de uma fundamentação filosófica no emotivismo de Hume e na sociobiologia introduzem, na minha opinião, novos elementos que debilitam a sua ética ambiental, que se mantém, assim, dentro da tradicional alternância moderna entre o cientismo e a irracionalismo.»

[1] A. Leopold: A Sand County Almanac and Sketches Here and There. Oxford University Press, 1949.
[2] A. Leopold: Una Ética de la Tierra. Ed. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2000, p. 155 (introduzi algumas modificações no estilo da tradução).
[3] A. Leopold: Una Ética de la Tierra. Ed. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2000, p. 155 (meu sublinhado em itálico).
[4] A. Leopold: Una Ética de la Tierra. Ed. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2000, pp. 113-4. Às vezes parece que Leopold e outros ecocentristas, criticam o antropocentrismo, mas que caem de costas no mais ingénuo antropocentrismo. Entendo que apenas uma leitura irónica pode salvar Leopold desta crítica.
[5] J. Reichmann: Introducción a: A. Leopold: Una Ética de la Tierra. D. Libros de la Catarata, Madrid, 2000, pp. 32-3. O que Reichmann chama de “antropomorfismo moderado” é aproximadamente o que chamo de “humanismo”.
[6] Por exemplo, Callicot m 1980 citav com aprovação Eduward Abbey, segundo o qual os veículos de resgate não deveriam entrar numa reserva natural mesmo que estivesse um ser humano em perigo, e estava de acordo com Garret Hardin que considerava que era pior matar uma serpente do que um homem. Pode ver-se J. B. Callicot: In Defense os The land Ethics. SUNY Press, Albany, 1989. Neste texto aparecem vários artigos de Callicot. Na primeira parte pode seguir-se a sua evolução relativamente aos direitos e valores dos indivíduos, desde as posições mais fundamentalistas do seu texto mais famoso de 1980, e aqui reproduzido, até uma certa aproximação às teses a favor dos direitos dos animais de Regan.

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 134-6 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte IV)

«Apesar do biocentrismo ampliar de forma apreciável o âmbito da consideração moral e supor, nas suas versões mais completas, uma alteração filosófica profunda, foi criticado por ser limitado e individualista. A ênfase dada por Taylor ao valor dos organismos individuais, cada qual em prol do seu próprio fim, acaba por ter como efeito a fixação excessiva nas relações conflituosas. A sua ética corre o risco de deslizar para uma colecção de indicações procedimentais para a resolução justa de conflitos entre indivíduos. Deste modo, perde-se de vista as relações ecossistémicas de cooperação e dependência mútua. Segundo Taylor, não temos deveres directos para com os ecossistemas, as espécies ou seres naturais não vivos.
Tendo em conta as limitações do biocentrismo, Alguns pensadores, como Holmes Rolston ou Lawrence E. Jonhson[1], optaram por filosofias mais holísticas e, em consequência, éticas mais inclusivas que reconheçam também a relevância moral de entidades supra-individuais, como os ecossistemas. Estas posições podem denominar-se de ecocentristas. O ecocentrismo inspira-se, obviamente, na ciência e na ecologia, e nas entidades e relações que estas nos ajudaram a conhecer e apreciar.
O ecocentrismo é algo mais de que uma teoria ética. Tal como o biocentrismo, constitui uma filosofia ambiental bastante abrangente: uma metafísica que nos fala do estatuto ontológico das espécies, dos ecossistemas, dos processos e das relações que ocorrem na natureza; uma epistemologia que tem que enfrentar o problema do trânsito do descritivo para o normativo, já que uma ética baseada na ciência, como a ecologia, tem que saber responder à objecção da falácia naturalista; uma estética que contribua para o reconhecimento do valor intrínseco de certas entidades naturais que apreciamos como belas; e uma filosofia política que discuta a legitimidade das acções a favor das entidades naturais e a justiça ambiental. Trata-se, em suma, de uma tentativa para sair dos esquemas intelectuais característicos da modernidade e de uma autêntica refundação filosófica da nossa cultura.
A gama de valores que se podem reconhecer nos seres vivos e nos ecossistemas é, para os ecocentristas, bastante extensa, e não está limitada aos valores mais materialistas ou economicistas. Por exemplo, Rolston[2] refere os valores da natureza, desde os mais óbvios e materiais, já que é valiosa para a nossa sobrevivência, passando por valores económicos e lúdicos, até valores espiritualmente mais elevados, como os epistémicos ou estéticos. Mas, ainda assim, estes valores poderiam ser encarados como meramente instrumentais. Poderiam ser espirituais e elevados tanto quanto se quisesse, mas não deixariam de ser instrumentais. Relativamente a estes, os valores mais materiais e económicos sempre apresentam a vantagem de parecer mais objectivos e quantificáveis. Por isso, se reconhecemos na natureza apenas valores instrumentais, quando estes entram em conflito entre si, o que sucede com frequência, ganharão sempre os mais materiais, os aparentemente mais objectivos e quantificáveis. Deste modo, entre a preservação da harmonia nas relações ecossistémicas ou a beleza de uma paisagem ou a obtenção de um maior rendimento industrial, está claro para que lado cairá a decisão.
Os defensores de uma ética ecocêntrica partem da constatação dos danos que efectivamente provocamos nos seres vivos e nos ecossistemas. A própria magnitude destes danos, a exploração abusiva da natureza, é por si só uma indicação clara, para qualquer pessoa sensível, de que algo anda mal. Temos a intuição clara de que é assim, de que estamos a destruir entidades valiosas por si mesmas, independentemente do valor que possam ter para nós.
Mas há que reconhecer que é difícil estabelecer o valor intrínseco de entidades supra-individuais como os ecossistemas. Em qualquer caso, trata-se de uma questão empírica, quer dizer, será necessário mostrar que estas entidades possuem um grau de integração próximo do dos organismos individuais, que elas próprias são realmente unidades individuais, que também possuem fins próprios, e que também são “centros teleológicos de vida”.
Agora percebe-se com claridade em que medida a ética ambiental depende da ecologia. São necessários estudos empíricos que provem o grau de integração das entidades supra-individuais. Disso dependerá a sua consideração moral. É óbvio que os ecossistemas possuem valor indirecto na medida em que tornam possível a vida dos seres individuais, humanos e não humanos. Mas o ecocentrismo afirma algo mais, afirma que os ecossistemas também têm valor intrínseco e merecem consideração moral por si mesmos, e que os seres humanos têm deveres para com eles[3].
Os ecocentristas defendem que o mesmo se pode dizer de outras entidades supra-individuais, como as espécies e as populações. Contudo, do meu ponto de vista, no caso das espécies não está em causa apenas uma questão empírica, mas igualmente problemas conceptuais complexos. Para muitos – entre os quais me incluo – as espécies, ao contrário dos organismos, os ecossistemas ou as populações, não são sequer entidades concretas, mas conceitos abstractos, que apenas podem possuir valor indirecto. Parece que um biocentrista que pretenda reconhecer valor intrínseco às espécies deveria começar por aceitar a sua condição de indivíduos. Todavia, o estatuto ontológico das espécies é, no mínimo, um assunto problemático.»

[1] L.E. Johnson: A Morally Deep World. Cambridge University Press, 1991; H. Rolston: Environmental Ethics. Temple University Press, 1988.
[2] H. Rolston: Environmental Ethics. Duties to an Values in Natural World. Temple University Press, 1988, pp. 3-26.
[3] Cfr. H. Rolston: Environmental Ethics. Duties to an Values in Natural World. Temple University Press, 1988, pp. 160 e ss.

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 131-4 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte III)

«Alguns críticos do antropocentrismo, como Singer e Regan, também propõe estender a consideração da relevância moral a todos os seres sencientes, a todos os seres que sejam capazes de sofrimento, incluindo desejos e frustrações[1]. São, portanto, parcialmente biocentristas. (…) Mas este biocentrismo incompleto de Singer e Regan também receberá críticas dos biocentristas mais radicais (como Taylor) e dos ecocentristas (como Rolston) por deixar fora da consideração moral muitos seres vivos que são incapazes de sofrimento ou frustração e também outras entidades como ecossistemas ou espécies. A extensão do círculo moral aos animais superiores e até aos sencientes em geral, é insuficiente tanto para Taylor como para Rolston:

A questão – afirma Holmes Rolston – não é tão simples como pensava Bentham. Não é o caso que [os animais] possam raciocinar, ou se podem falar ou até se podem sofrer. A questão é se a natureza, ao nível da vida senciente, é um jogo apaixonante […] Os sofrimentos, prazeres, interesses e bem-estar dos animais individuais são uma parte, mas apenas uma parte, das considerações de uma ética ambiental.[2]

Em segundo lugar, os biocentristas mais radicais (de agora em diante designados apenas de biocentristas) entendem as ideias de Singer e de Regan como uma mera extensão das ideias éticas tradicionais. De facto é bem evidente que Singer propõe uma forma mais ampla de utilitarismo hedonista tradicional para enfrentar alguns dos problemas morais que a nossa relação com os animais, e quase nada diz directamente sobre problemas como a contaminação ou as alterações climáticas. Pelo contrário, os biocentristas propõem uma reforma muito mais radical da ética, um novo pensamento ético integral, que enfrente os problemas ambientais, que inclua até uma nova ideia do que é a vida boa. O fracasso de uma reforma desta amplitude obrigar-nos a ir mais além no território da ética. Deste modo, o biocentrismo converte-se em algo mais do que uma ética ambiental, converte-se numa filosofia ambiental que inclui uma metafísica, uma epistemologia, uma estética e uma filosofia política. Como se vê, há aqui um programa que ultrapassa em muito o horizonte das nossas relações com os animais capazes de sentir dor.
Vejamos agora, de uma forma positiva, quais são as propostas dos biocentristas. O primeiro e mais básico dos seus objectivos consiste em desenvolver uma filosofia em que se reconheça o valor intrínseco das entidades naturais vivas e não apenas o seu valor instrumental.
Encontramos indícios da ética biocêntrica nos escritos de Albert Schweitzer (1975-1965)[3], que dedicou parte da sua vida ao serviço da medicina em lugares remotos e isolados de África. A sua ética podia ser resumida pela expressão “reverência pela vida”. Segundo ele, esta seria a atitude correcta do ser humano relativamente à natureza. A base desta ética, pelo menos de um ponto de vista biológico, encontra-se naquilo que o próprio autor qualificava como uma experiência mística que havia ocorrido numa das suas viagens por um rio africano. Qualquer pessoa nessa situação poderia entender directamente o valor dos seres vivos, da vida em si e por si mesma, independentemente de toda a finalidade humana. Claro que as pessoas podem, por vezes, perceber por si o valor dos seres vivos, e a experiência mística, nesta área como noutras, deve ser encarada por todos com todo o respeito e consideração. Mas na hora de estabelecer as bases filosóficas da ética ambiental será necessário algo diverso. Como é possível estabelecer sobre bases racionais, e não apenas sentimentais ou intuitivas ou místicas, a natureza intrínseca do valor dos seres vivos?
Antes de responder, torna-se necessário fazer uma observação. O que aqui está em causa é o valor dos seres vivos e não os seus direitos. A consideração moral para com os viventes, a atitude de respeito ou reverência pela vida e os nossos deveres neste sentido, derivam, segundo biocentristas como Taylor ou Goodpaster[4], não nos direitos dos seres vivos, mas no seu valor. Qualquer pessoa pode negar que os seres vivos não humanos tenham direitos e, ainda assim, reconhecer-lhes valor e relevância moral, e reconhecer, em consequência, que temos deveres para com eles. Há que ter em atenção que do facto dos seres vivos não terem interesses próprios não se segue que tenham direitos. Os direitos são considerados mais como interesses que foram reconhecidos como legítimos no seio de um sistema de regras capaz de resolver conflitos entre direitos que se opõem. Além do mais, para resolver os problemas ambientais não é imprescindível reconhecer direitos duvidosos a todos os seres vivos, mas é suficiente para dispor de um dever de respeito por parte do homem. Jesús Mosterín entende que a solicitação de direitos para os animais (por exemplo no Projecto Grande Símio) não supõe um compromisso com a natureza intrínseca desses direitos, mas a adopção de uma retórica socialmente conveniente[5].
Podemos passar agora para a questão do valor intrínseco dos organismos individuais. Paul W. Taylor, um dos mais destacados biocentristas, afirma que são “centros teleológicos de vida”, o que lhes confere valor intrínseco: “A nossa concepção de cada organismo como um centro teleológico de vida é tanto o reconhecimento da realidade da sua existência como da sua individualidade única, que persegue o seu próprio bem à sua maneira”. Uma profunda consciência deste facto permite-nos encarar cada organismo como o indivíduo que é, e conseguir um “entendimento pleno do ponto de vista definido pelo seu próprio bem. Então podemos adoptar o compromisso moral de respeito por tal organismo”[6].
Para acabar de referir as ideias dos biocentristas deve-se acrescentar que são opostas à consideração da superioridade do ser humano[7]. O centro da moral deve ser a própria vida, o respeito ou reverência por ela e não o ser humano, que é apenas mais um dos seres vivos. Daí se segue que a resolução de conflitos de interesses deve fazer-se em função da importância dos interesses e não da importância dos seres implicados no conflito. De facto, o biocentrismo nega qualquer graduação no que diz respeito à importância dos seres vivos[8]. Se os seres humanos não são os mais importantes, então também o não são os seres sencientes ou os animais designados de superiores. Quando há conflito apenas importa calcular a importância dos interesses em conflito. Taylor apresenta uma série de cinco princípios que pretendem ser um guia para a resolução de conflitos[9]. O primeiro desses princípios é a autodefesa. Se for a própria vida a estar em perigo, então a lícito eliminar ou ferir a fonte da ameaça. Por exemplo, é lícito para um ser humano tentar eliminar microorganismos patológicos que o invadem ou disparar contra um animal que o ataque. Os outros quatro princípios (proporcionalidade, mal menor, justiça distributiva e justiça retributiva) servem para resolver conflitos menos graves. Baseiam-se na distinção entre interesses básicos e interesses não básicos. Quando está em jogo um interesse básico e um não básico, o primeiro tem prioridade, independentemente de quem esteja envolvido. Por exemplo, não é justo matar répteis para fazer bolsas com a sua pele. Em qualquer caso, quando os interesses são compatíveis, devem realizar-se de uma forma tal que cause o menor mal possível a todas as partes (tanto humanos como não humanos) e de um modo justo (os custos e benefícios devem distribuir-se imparcialmente, sem discriminar em função da condição humana de alguma das partes em conflito). Inclusivamente, nos casos em que tenha sido cometida uma injustiça, devemos retribuir pela injustiça causada.»

[1] Pode ver-se Petr Singer: Liberación animal. Trota. Madrid, 1999; T. Regan: The Case for Animal Rights, University of Califórnia Press, 1983.
[2] H. Rolston III: Environmental Ethics. Duties to and Values in Natural World. Temple University Press. Philadelphia, 1988, p. 93.
[3] Cfr. Des Jardins: Environmental Ethics, Wadsworth, Belmont, 1067, pp. 130-1.
[4] K. E. Goodpaster “On being Morally Considerable”, Journal of Philosophy, 75/6, Junho, 1978m, pp. 308-25.
[5] J. Mosterín: Vivam os Animais! Debates, Madrid, 1998.
[6] P. W. Taylor: Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press, Princeton, 1986, pp. 128-9.
[7] Cfr. P. W. Taylor: Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press, Princeton, 1986, pp. 129 e ss.
[8] Rolston faz aqui uma ressalva. Considera que os seres que sejam capazes de dar-se conta do seu próprio bem, têm mais valor.
[9] Cfr. P. W. Taylor: Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press, Princeton, 1986, pp. 263-306.

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 129-31 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte II)

«O antropocentrismo proclama o primado absoluto do homem sobre a natureza e o seu direito a dominá-la. Nega qualquer carácter moral à relação entre o homem e o resto dos seres naturais. Pelo contrário, o humanismo está fundado sobre a ideia de que o cuidado da natureza, que não exclui a sua utilização para a vida boa do ser humano, e admite que as relações do homem com os outros seres naturais podem ter carácter moral. Critica-se com frequência o humanismo atribuindo-se-lhe injustamente ideias que apenas o antropocentrismo defende. Por vezes, também é chamado de ética do cowboy ou ética da fronteira, pois procura basicamente a conquista, a colonização, a urbanização e a exploração de tudo o que permanece selvagem. O único valor que se atribui à natureza é de carácter económico, para a satisfação das necessidades humanas, e reconhece o direito absoluto do homem sobre a natureza, confiando que haverá solução tecnológica para qualquer problema ambiental.
De facto raramente se articulam e defendem estas ideias de modo explícito, menos ainda no âmbito académico, uma vez que não se coaduna com o que se considera ser politicamente correcto. Não há que duvidar que o politicamente correcto actua no mundo académico como uma forma de censura subtil e poderosa que inclusivamente se interioriza sob a forma de auto-censura. Sem dúvida, apesar da ausência de uma defesa teórica do antropocentrismo, existe uma cultura popular bastante difundida e assumida de modo bastante consciente. Esta atitude não é estranha nas pessoas cuja relação com a natureza tem sido dura, na maioria das vezes pertencentes às camadas mais pobres, que conheceram bem o seu lado amargo. Noutro sentido, o antropocentrismo actua frequentemente como um guia prático, por exemplo, na produção industrial ou agropecuária. As práticas antropocêntricas empregues por algumas empresas nem sempre são claramente brutais. Pelo contrário, às vezes são compatíveis com um certo verniz ecológico que as torna socialmente respeitáveis.»

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 127-8 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte I)

«A ética ambiental trata de um ponto de vista racional os problemas morais relacionados com o ambiente. Este ramo da ética tem cada vez mais importância, uma vez que os problemas ambientais estão hoje bastante presentes porque a nossa capacidade de intervenção sobre o meio é cada vez maior. A ideia de que a ética ambiental é apenas ética aplicada é errada. Em primeiro lugar, porque a ética constrói-se de baixo para cima, da experiência moral para os princípios mais abstractos e não ao contrário. A palavra "ética" procede do grego (ethos), que significava no início morada e depois costume ou carácter. A palavra "moral" vem do latim (mos, moris) e quer dizer praticamente o mesmo, pois está relacionada com a morada e os costumes. Pois bem, a moral, como a morada, não se pode começar pelo telhado, como sugere a ideia de ética aplicada. Considerando a ética ambiental como ética aplicada damos a entender que já dispomos de um conjunto de princípios gerais, de validade universal e que a única coisa que temos a fazer é aplicá-los aos casos concretos a que se reduzem os problemas de ética ambiental. Esta imagem da ética dá origem a confusão. Os tais princípios, quando os há, são fruto da experiência moral decorrente da acção concreta em circunstâncias concretas. Aristóteles afirmava que apenas realizando acções justas se faz algo justo e que "o que há a fazer depois de ter aprendido, aprendemo-lo fazendo"[1].
Em segundo lugar, como todos sabemos, a posse de princípios gerais não garante que actuemos correctamente nos casos concretos, pois é necessária prudência e equidade para aplicar os princípios gerais, caso contrário, a sua aplicação mecânica pode dar origem a injustiças maiores. Por sua vez, a prudência e a equidade não podem ser reduzidas a princípios gerais, porque são saberes vivos.
Em terceiro lugar, a relação entre os princípios e os casos particulares é de ida e volta, dialéctica. Falando em concreto de ética ambiental, pode dar origem a que a ética geral acabe por sofrer modificações importantes por causa do aparecimento de um novo núcleo de problemas. De facto, isto é o que está a acontecer. As questões de ética ambiental estão a ameaçar as mais reputadas tradições do pensamento ético, incluindo, defendem alguns, a própria tradição ética ocidental. Veja-se o exemplo: a tradição contratualista moderna, com prestigiados representantes actuais, como John Rawls, defende que uma sociedade é justa se as suas normas de convivência podem ser pensadas como um contrato aceite livremente em condições de igualdade por todos os afectados. Pensa-se, por isso, em pessoas livres e iguais que convivem. Nada disto nos ajuda quando falamos de justiça nas relações entre gerações muito distantes, ou entre pessoas e animais não humanos. Como consequência, o novo domínio de problemas ambientais não é meramente um campo de aplicação de normas éticas pré-existentes, mas um banco de testes para estas e uma fonte de sugestões para um novo pensamento ético.
Poderíamos perguntar porque faz falta uma reflexão ética ambiental? Não serão suficientes as nossas intuições e sentimentos? Não podemos, nem devemos deles prescindir, mas sem uma discussão racional não é possível decidir correctamente sobre os problemas básicos nem sobre os conflitos. As políticas do meio ambiente procuram manter um meio limpo e utilizável para as pessoas, preservar alguns espaços naturais e proteger a biodiversidade. Mas pode haver sempre quem se pergunte porque devemos pagar impostos ou aceitar restrições para favorecer a biodiversidade. Além disso, estes três objectivos podem entrar em conflito e ameaçar-se mutuamente, de maneira que às vezes tenhamos que decidir entre um ou outro, ou conciliá-los criativamente: para manter a diversidade ou a limpeza pode fazer falta a intervenção humana, com a qual se reduz o carácter natural de um meio envolvente. Como escolher nestes casos e com que critérios? A natureza e os seres naturais têm valor em si ou tudo se reduz à sua utilidade para o ser humano? Quais têm valor e porquê e como se pode comparar esse valor com o bem-estar dos seres humanos quando há que conciliar ambos? Será que se deve decretar uma moratória na experimentação de medicamentos em animais ou o interesse humano justifica o sofrimento dos animais não humanos? O que acontece quando o interesse da espécie se opõe ao de certos indivíduos? O que vale mais, um indivíduo com maior valor intrínseco (por exemplo, um primata) ou um vivente que pertença a uma espécie em perigo de extinção? Sob que critérios se deve decidir o conflito de interesses entre gerações diferentes? Como distribuir com justiça riscos ambientais entre pessoas e nações diferentes? Dificilmente se podem abordar todas estas questões apenas com as nossas intuições morais e bons sentimentos (ainda que evidente sem eles também não seja possível responder-lhes).
Em definitivo, a reflexão ética é necessária também quando se discutem questões ambientais. É necessária uma base racional para tomar decisões ambientais boas e correctas de um ponto de vista moral.»

[1] Ética a Nicómaco, 1103b 32 e ss.

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 17-9 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)