Robert Kane, "Compatibilismo"

«1. Introdução

A posição de que não há verdadeiramente conflito entre determinismo e livre-arbítrio — que o livre-arbítrio e o determinismo são compatíveis — é conhecida como compatibilismo. […] O compatibilismo tornou-se a mais popular doutrina da filosofia moderna porque fornece o que parece ser uma solução clara e simples para o problema do livre-arbítrio. Se não há realmente conflito entre livre-arbítrio e determinismo, como defendem os compatibilistas, então o velho problema do livre-arbítrio está definitivamente resolvido.
O compatibilismo foi defendido por alguns filósofos antigos, como os estóicos, e talvez também por Aristóteles, segundo alguns investigadores, mas popularizou-se durante o século XVII. Filósofos influentes da idade moderna, como Thomas Hobbes, John Locke, David Hume e John Stuart Mill, foram compatibilistas. Encaravam o compatibilismo como a via de reconciliação entre a experiência vulgar da liberdade e a visão científica do universo e dos seres humanos. O compatibilismo continua popular entre os filósofos e cientistas actuais por razões similares. Se os compatibilistas estão certos, podemos ser livres e determinados, e não precisamos de nos preocupar com a possibilidade de a ciência futura vir a destruir a nossa convicção comum de que somos agentes livres e responsáveis.

Este é um pensamento reconfortante. Mas será o compatibilismo viável?
[…]
2. Liberdade como ausência de constrangimento
O primeiro passo do argumento compatibilista é levar-nos a reflectir sobre o que queremos dizer habitualmente quando afirmamos que as acções ou escolhas são "livres". O que significa dizer que sou livre de apanhar o autocarro esta manhã? Não significa que realmente apanhei o autocarro, mas que posso escolher não o fazer. Eu sou livre para apanhar o autocarro, se tiver a capacidade ou o poder de o fazer, caso queira ou decida fazê-lo. A liberdade é, então, e em primeiro lugar, um poder ou uma capacidade de fazer alguma coisa, um poder que posso escolher ou não exercer.

Em segundo lugar, este poder ou esta capacidade, é a minha liberdade e implica que não há constrangimentos ou obstáculos que me impeçam de fazer o que quero. Não seria livre para apanhar o autocarro se houvesse impedimentos como, por exemplo, estar na prisão, ou se alguém me amarrasse (constrangimento físico); ou se alguém me estivesse a apontar uma arma, ordenando-me que não me movesse (coacção); ou se não houvesse autocarros hoje (falta de oportunidade); ou se a fobia a autocarros cheios me levasse a evitá-los (compulsão), e por aí adiante.

Organizando agora as ideias, podemos dizer que os compatibilistas defendem que para ser livre, como vulgarmente entendemos, é necessário

1) possuir o poder ou a capacidade de fazer o que se quer ou deseja fazer,

o que por sua vez implica

2) a ausência de constrangimentos ou obstáculos (tais como constrangimentos físicos, coacção, compulsão) que nos impeçam de fazer o que queremos.

Designamos a visão que define liberdade nos termos de 1 e 2 de "compatibilismo clássico". A maioria dos compatibilistas clássicos como Hobbes, Hume e Mill, eram-no neste sentido. Hobbes definiu sucintamente esta visão ao afirmar que um homem é livre quando "não é impedido de fazer o que tem vontade, desejo ou inclinação". E Hobbes acrescentou que se é isto o que significa a liberdade, então a liberdade é compatível com o determinismo. Porque, como defendeu, pode não haver constrangimentos ou obstáculos que impeçam as pessoas de fazer o que "querem ou desejam fazer" mesmo que se venha a verificar que o que querem ou desejam seja determinado pelo seu passado.

Mas não será que a liberdade requer ainda que existam cursos de acção alternativos e consequentemente a liberdade de agir de outra forma? Como encaram os compatibilistas clássicos a liberdade de agir de outra forma? Começam por definir liberdade de agir de outra forma em termos das mesmas condições 1 e 2. És livre de agir de outra forma que não apanhar o autocarro se 1) tens o poder ou a capacidade de evitar apanhá-lo, o que implica 2) que também não existam constrangimentos que te impeçam de não apanhar o autocarro, se assim o quisesses (por exemplo, se ninguém estiver a apontar-te uma pistola, forçando-te a apanhar o comboio).

Claro que a ausência de constrangimentos que te impeçam de agir de outra forma não significa que possas realmente agir de outra forma. Mas, para os compatibilistas clássicos, a liberdade de agir de outra forma significa que terias agido de outra forma (se nada te impedisse) se tivesses querido ou desejado fazê-lo. E afirmam que se a liberdade de agir de outra forma tem este significado condicional ou hipotético (terias… se quisesses), então a liberdade de agir de outro modo também seria compatível com o determinismo. Terias agido de outra maneira se quisesses, ainda que não tenhas de facto desejado agir de outra maneira, e ainda que o que quisesses fazer estivesse determinado.

3. Livre-arbítrio
Será a visão compatibilista clássica da liberdade plausível? Parece captar as liberdades superficiais[…]. As liberdade superficiais são aquelas liberdades comuns como a liberdade de comprar o que queremos, andarmos onde queremos, apanhar os autocarros que queremos, sem que alguma coisa nos impeça. Estas liberdades comuns parecem relacionar-se com 1) o poder ou capacidade de fazer o que se quer e deseja (e o poder de agir de outro modo, se quisermos) e 2) de o fazer sem constrangimentos ou obstáculos que se metem no caminho. Mas se a análise do compatibilismo clássico capta estas liberdades comuns de acção […], será que apreende o sentido "mais profundo" da liberdade, o livre-arbítrio?

O compatibilismo clássico responde a esta questão de duas formas. Primeiro, dizem:

"Tudo depende do que queiras dizer com "livre-arbítrio". Num certo sentido, livre-arbítrio possui um sentido bastante comum. Para a maioria de nós, significa liberdade de escolha ou de decisão. Mas a liberdade de escolha ou decisão pode ser analisada da mesma maneira que nós compatibilistas analisamos genericamente a liberdade de acção. És livre de escolher emprestar dinheiro a um amigo, por exemplo, se 1) tiveres o poder ou a capacidade de escolheres emprestar dinheiro no sentido de que 2) nenhum constrangimento te impede de realizar essa escolha, e se quisesses, em alternativa, nada te impediria de escolher diferentemente (escolher não emprestar dinheiro), se tivesses escolhido diferentemente."

Em suma, os compatibilistas dizem que as escolhas ou decisões livres podem ser tratadas como acções livres ou outros tipos, já que as escolhas ou decisões podem estar sujeitas a constrangimentos tal como outros tipos de acções; e quando as escolhas ou decisões estão sujeitas a constrangimentos, também não são livres. Por exemplo, podes ter sido sujeito a uma lavagem ao cérebro ou ter sido hipnotizado, de tal forma que não conseguirias escolher de outro modo (escolhido não emprestar dinheiro), mesmo se o quisesses. Condições como a lavagem ao cérebro ou a hipnose são dois tipos de constrangimento que podem tirar a liberdade, e por vezes tiram até a liberdade de escolher o que de outro modo teríamos desejado escolher. Quando a lavagem ao cérebro ou a hipnose fazem isto, tiram-nos o livre-arbítrio.

Estamos aqui perante outro exemplo de constrangimento das escolhas ou decisões. Se um homem aponta uma arma à tua cabeça e diz "O dinheiro ou a vida", está apresentar-te possibilidades de escolha. Podes escolher dar-lhe o dinheiro ou arriscar perder a vida. Mas noutro sentido, se acreditares que ele fala a sério, o homem não te deu nenhuma possibilidade real de escolha. A perspectiva de perderes a tua vida é tão horrível que não representa uma verdadeira escolha, pelo que a tua escolha de lhe entregar o dinheiro não é verdadeiramente livre. És coagido, e a coacção é um constrangimento da tua liberdade de escolha ou livre-arbítrio. A acção do ladrão impediu-te de fazer o que de facto querias, que era conservar o dinheiro e a vida.

Então a primeira resposta do compatibilista relativamente ao "livre-arbítrio" é afirmar que se o livre-arbítrio significa aquilo que habitualmente significa — liberdade de escolha e de decisão não constrangida — então o livre-arbítrio pode ser explicado pela análise compatibilista. Terás livre-arbítrio se nada te impedir de escolher ou escolher de outro modo se o desejasses; e se é isto o que livre-arbítrio significa, defendem, então o livre-arbítrio (assim como a liberdade de acção) é consistente com o determinismo.

4. Se o passado tivesse sido diferente
Mas os compatibilistas têm consciência de que muitas pessoas não ficaram satisfeitas com esta concepção de livre-arbítrio como mera escolha ou decisão não constrangida. Por isso dão uma segunda resposta:

"Se ainda não estás satisfeito com esta concepção de livre-arbítrio, então não há dúvida que estás a pensar no livre-arbítrio de uma forma que não a simples capacidade de escolher ou decidir como se quer sem constrangimento. Deves estar a pensar no livre-arbítrio como algo mais "profundo" […]. Como um tipo de controlo último sobre o que desejas ou queres em primeiro lugar: um controlo incompatível com a determinação da tua vontade por qualquer tipo de acontecimentos no passado relativamente aos quais não tens controle. Ora, os compatibilistas podem obviamente apreender este sentido profundo do livre-arbítrio, independentemente do que façamos, porque é incompatível com o determinismo. Mas, como compatibilistas, acreditamos que o tal sentido profundo de livre-arbítrio — ou qualquer tipo de livre-arbítrio que requer indeterminismo — é incoerente. Ninguém pode ter um livre-arbítrio neste sentido mais profundo."

Por que acreditam os compatibilistas que qualquer tipo de livre-arbítrio mais profundo que requeira indeterminismo tem de ser incoerente? Bem, se o determinismo significa (como significa), o mesmo passado, o mesmo futuro, então a negação do determinismo — o indeterminismo — deve significar: o mesmo passado, diferentes futuros possíveis. […] Mas se é isso que o indeterminismo significa — o mesmo passado, diferentes futuros possíveis — o indeterminismo tem consequências estranhas relativamente às escolhas livres. Considere-se […] o caso da Molly a deliberar sobre se deve integrar uma firma de advogados de Dallas ou de Austin. Depois de muito pensar, digamos, Molly decide que a firma de Dallas é o melhor meio para concretizar os seus planos e escolhe-a. Ora, se a sua escolha foi indeterminada, significa que podia ter escolhido outra coisa (poderia ter escolhido a firma de Austin) dado o mesmo passado — uma vez que é isso o que o indeterminismo exige: o mesmo passado, diferentes futuros possíveis. Mas note-se o que esta exigência significa no caso da Molly: exactamente a mesma deliberação prévia, os mesmos processos mentais, as mesmas crenças, os mesmos desejos e outros motivos (nem a mínima diferença!) que conduziram Molly a preferir e a escolher a firma de Dallas, poderiam tê-la conduzido igualmente e em alternativa a escolher a firma de Austin.

Este cenário não faz sentido, afirmam os compatibilistas. Seria absurdo e irracional a Molly escolher a firma de Austin dados exactamente os mesmos motivos e o processo de raciocínio prévio que a conduziram de facto a acreditar que a firma de Dallas era a melhor solução para a sua carreira. Afirmar que a Molly "poderia ter escolhido diferentemente" nestas circunstâncias deve querer dizer outra coisa qualquer, dizem os compatibilistas — outra coisa como: se a Molly tivesse tido crenças e desejos diferentes, ou se tivesse raciocinado de maneira diferente, ou se outros pensamentos tivessem entrado na sua mente antes de ter escolhido a firma de Dallas, então talvez tivesse decidido a favor da firma de Austin e a tivesse escolhido. Mas esta interpretação mais sensível de "poderia ter agido de outra forma", dizem os compatibilistas, significa apenas que a Molly teria agido de outra forma, se as coisas tivessem sido diferentes — se o passado tivesse de alguma forma sido diferente. E esta afirmação, insistem, não entra em conflito com o determinismo. Com efeito, esta interpretação de "poderia ter agido de outra forma" encaixa perfeitamente na análise condicional ou hipotética do compatibilismo clássico — "Molly poderia ter escolhido de outra forma" significa "Ela teria escolhido de outra forma, se o tivesse desejado (se os seus processos mentais tivessem sido de alguma forma diferentes)". E tal hipotética interpretação de "poderia ter agido de outra forma" é, como vimos, compatível com o determinismo.

O primeiro pensamento relativamente a este argumento é que deve haver uma certa forma de avaliar a conclusão de que a escolha da Molly é indeterminada, e devia ser capaz de escolher de outra forma "dadas as mesmas circunstâncias passadas". Mas o que se passa é que não é fácil evitar esta conclusão. O indeterminismo, que é a negação do determinismo, significa "diferentes futuros possíveis, dado o mesmo passado." […] Se a Molly é realmente livre de escolher diferentes opções, ela deve ser capaz de escolher qualquer uma das possibilidades (a firma de Dallas e a firma de Austin), dadas as mesmas circunstâncias passadas até ao momento em que escolhe.

Não nos podemos enganar aqui sugerindo que se o passado tivesse sido ligeiramente diferente, então a Molly poderia ter escolhido diferentemente (escolhido a firma de Austin). Os deterministas e os compatibilistas podem dizer isto: porque insistem que a Molly poderia ter racionalmente escolhido diferentemente apenas se o passado tivesse de alguma forma sido diferente (por mais pequena que fosse a diferença). Mas aqueles que acreditam que as escolhas livres não podem ser determinadas têm de dizer que a Molly poderia ter escolhido diferentemente futuros possíveis, dado o mesmo passado no momento exacto em que escolheu. E isto faz parecer arbitrário e irracional escolher de outra forma nas mesmas circunstâncias.

Em síntese: os compatibilistas têm uma dupla resposta à objecção de que a sua visão apreende a liberdade de acção, mas não o livre-arbítrio. Por outro lado, dizem, se "o livre-arbítrio" significa o que habitualmente entendemos por escolhas e decisões livres (do tipo que não são coagidas ou constrangidas), então o livre-arbítrio pode ser apreendido por uma análise compatibilista e pode então ser entendido como compatível com o determinismo. Por outro lado, se "o livre-arbítrio" tem um significado mais profundo — refere-se a um certo tipo de liberdade "mais profunda" da vontade que não é compatível com o determinismo — então a liberdade "mais profunda" da vontade é incoerente e é algo que, de qualquer forma, não podemos ter.

5. Constrangimento, controle, fatalismo e mecanicismo
Até agora o argumento compatibilista diz-nos que as pessoas acreditam que o determinismo entra em conflito com o livre-arbítrio porque possuem ideias confusas sobre a liberdade. Mas os argumentos compatibilistas sobre a liberdade de acção e o livre-arbítrio são apenas metade da posição compatibilista. Também defendem que as pessoas acreditam erradamente que o determinismo e o livre-arbítrio entram em conflito porque têm ideias confusas sobre o determinismo. O determinismo, insistem os compatibilistas, não é a coisa assustadora que pensamos que é. As pessoas acreditam que o determinismo é uma ameaça à liberdade, porque habitualmente confundem determinismo com um conjunto de outras coisas que são ameaças à liberdade. Mas, de acordo com os compatibilistas, o determinismo não implica estas outras coisas ameaçadoras. Dizem, por exemplo:

1. "Não confundam determinismo com constrangimento, coacção ou compulsão". A liberdade é o oposto de constrangimento, coacção e compulsão, insistem os compatibilistas, mas não é o oposto de determinismo. Constrangimento, coacção e compulsão actuam contra a nossa vontade, impedindo-nos de escolher ou fazer o que queremos. Em contraste, o determinismo não actua necessariamente contra a nossa vontade, nem nos impede sempre de fazer o que queremos. O determinismo causal, para ser exacto, significa que todos os eventos actuais decorrem de eventos anteriores de acordo com leis invariáveis da natureza. Mas, dizem os compatibilistas, é um erro pensar que as leis da natureza nos constrangem. De acordo com A. J. Ayer (um reconhecido compatibilista do século XX), muitas pessoas pensam que a liberdade é incompatível com o determinismo, porque possuem a imagem errada de que somos dominados por causas naturais ou pelas leis da natureza, que nos forçam contra as nossas vontades. Mas, de facto, a existência de leis da natureza diz-nos apenas que certos acontecimentos decorrem de outros acontecimentos de acordo com padrões regulares. Ser governado por leis da natureza não significa viver acorrentado.

2. "Não confundam causalidade com constrangimento". Os compatibilistas também insistem que são constrangimentos e não meras causas de um tipo especial, que ameaçam a liberdade. Os constrangimentos são causas, mas são causas de um tipo especial: impedimentos ou obstáculos relativamente ao que queremos fazer, tal como estar acorrentado ou paralisado. Nem todas as causas são impedimentos à liberdade neste sentido. De facto, algumas causas, como a força muscular ou a força de vontade interior, incitam-nos realmente a agir de acordo com o que queremos. É um erro pensar que as acções não são livres simplesmente porque são causadas. Independentemente de as acções serem ou não livres, dependem do tipo de causas que têm: algumas causas potenciam a nossa liberdade, enquanto que outras (constrangimentos, por exemplo) impedem a nossa liberdade.

Há ainda um outro erro, dizem os compatibilistas, que é o de pensar que, quando agimos ou escolhemos livremente de acordo com a nossa vontade, as nossas acções são totalmente incausadas. Pelo contrário, as nossas acções livres são causadas pelo nosso carácter e motivos, e este estado de coisas é bom. Se as acções não fossem causadas pelo nosso carácter e pelos nossos motivos, não poderíamos ser responsabilizados pelas nossas acções. Não seriam as nossas acções. Este ponto foi defendido numa passagem conhecida de David Hume, talvez o compatibilista clássico mais influente:

"Sempre que as acções procedem não de alguma causa como o carácter e disposição da pessoa que a realizou, não podem servir para as honrar, nem para as censurar, se forem más […] A pessoa não será responsável por elas; e como não procedem de algo delas que seja durável e constante […] é impossível que ela possa ser por si objecto de punição ou vingança."
Os compatibilistas clássicos seguiram Hume defendendo que as acções responsáveis não poderiam ser incausadas; estas acções devem ter o tipo certo de causas — causas que vem do interior dos nossos eus e que expressam os nossos carácteres e motivos, em vez de causas impostas sobre as nossas vontades. É um erro pensar que o livre-arbítrio e o determinismo não são compatíveis porque as acções livres têm de ser incausadas. As acções livres são não constrangidas, e não incausadas.

3. "Não confundam determinismo com controlo de outros agentes". Os compatibilistas podem aceitar (e amiúde aceitam) que ser controlado ou manipulado por outras pessoas funciona de facto contra a nossa liberdade. É por isso que nas utopias da ficção científica, como Admirável Mundo Novo ou Walden II, em que as pessoas são controladas por engenheiros comportamentais ou neurocientistas, parece acontecer uma destruição da liberdade humana. Mas os compatibilistas insistem que o determinismo em si não implica necessariamente que quaisquer outras pessoas ou agentes estejam a controlar o comportamento ou a manipular-nos.

A natureza "não nos controla", diz o compatibilista Daniel Dennett, uma vez que a natureza não é um agente da acção. O que é questionável no controlo de outros agentes, afirma Dennett — sejam engenheiros comportamentais ou de outro tipo — é que as outras pessoas nos estejam a usar como meios para os seus fins, assenhorando-se de nós e acomodando-nos aos seus desejos. Rejeitamos este tipo de interferência. Mas o facto de sermos determinados não implica que quaisquer outros agentes estejam a interferir ou a usar-nos neste sentido. Então os compatibilistas podem rejeitar os cenários de Admirável Mundo Novo e de Walden II, afirma Dennett, sem desistir da sua crença que o determinismo é consistente com a liberdade e com a responsabilidade.

4. "Não confundam determinismo com fatalismo". Esta é uma das confusões mais comuns no debate sobre o livre-arbítrio. O fatalismo é a visão de que o que quer que venha a acontecer, acontecerá, independentemente do que possamos fazer. O determinismo por si não implica esta consequência. O que decidimos e o que fazemos — quase sempre e bastante — influenciam o modo de vir a ser das coisas, mesmo que o determinismo seja verdade. Esta ideia fundamental foi apresentada por outro influente compatibilista clássico:

"Um fatalista acredita […] não só que o que está para acontecer é o resultado infalível das causas que o precederam [que é aquilo que os deterministas acreditam], mas que não adianta lutar contra isso; o que tiver de acontecer, acontecerá por mais que resistamos […] [Assim, os fatalistas acreditam que num homem] o carácter é formado para ele, mas não por ele; pelo que se os seus desejos fossem diferentes, tal seria irrelevante, pois não têm o poder de alterar o carácter. […]"

O determinismo, afirma Mill, não implica que não tenhamos influência sobre o modo como se desenvolvem os acontecimentos, incluindo a formação do nosso carácter. Temos obviamente essa influência, e o determinismo por si só não o determina. Ao contrário, acreditar no fatalismo pode ter consequências fatais. Um homem doente pode desculpar-se por não procurar um médico dizendo: "Se chegar a minha hora, nada haverá a fazer". Ou um soldado pode usar uma frase familiar para justificar o facto de não se ter precavido: "Há por aí uma bala com o meu nome. Quando chegar, não serei capaz de o evitar, faça eu o que fizer." O que Mill está a dizer é que estas afirmações fatalistas não se seguem do determinismo por si só. Pensar que sim é "um grande erro".

As afirmações do homem doente e do soldado são alguns exemplos concretos daquilo que os filósofos antigos designavam de "sofisma preguiçoso" (significando "sofisma" falácia). As respostas adequadas ao homem doente e ao soldado seriam, "Ter ou não chegado a hora depende em grande parte de vir a procurar um médico; e haver ou não uma bala com o seu nome depende das precauções que vier a tomar. Por isso, em vez de ficar sentado sem fazer nada, vá consultar um médico ou tome precauções". Esta seria a resposta que os compatibilistas, como Mill, dariam ao "sofisma preguiçoso". Acreditar que o determinismo é compatível com a liberdade, diriam, não fazem de si um fatalista. Esta crença deve convencê-lo de que a sua vida está, até certo ponto, nas suas mãos, uma vez que o modo como deliberar pode vir no futuro a fazer diferença, ainda que o determinismo seja verdadeiro.

5. "Não confundam determinismo com mecanicismo". Outra confusão comum, de acordo com os compatibilistas, é pensar que se o determinismo é verdadeiro, então todos seríamos máquinas, trabalhando mecanicamente como relógios, robôs ou computadores. Ou, em alternativa, seríamos como amibas ou insectos ou outro tipo de criaturas inferiores que respondem automaticamente, em função de um conjunto fixo de respostas aos estímulos do nosso ambiente. Mas, insistem os compatibilistas, nenhuma destas consequências se segue do determinismo.

Suponha-se que defendemos que o mundo é determinado. Ainda assim haveria uma enorme diferença entre os seres humanos, por um lado, e as amibas e insectos, ou máquinas e robôs, pelo outro. Ao contrário dos mecanismos (mesmo os mais complexas como os computadores) ou robôs, nós possuímos emoções e vida interior consciente, e reagimos ao mundo em função disso. Ao contrário das amibas, dos insectos e outras criaturas deste tipo, não reagimos ao ambiente de forma meramente instintiva e automática. Raciocinamos e deliberamos, questionamos os nossos motivos, reflectimos sobre os nossos valores, fazemos planos para o futuro, reformamos os nossos caracteres, e fazemos promessas uns aos outros que depois nos sentimos obrigados a cumprir.

O determinismo não recusa estas capacidades, defendem os compatibilistas, e são estas capacidades que nos tornam seres livres e responsáveis, capazes de acções morais — de uma forma que os mecanismos e os insectos não são. O determinismo não implica comportamento mecânico, inflexível, ou até automático. O determinismo é consistente com todo o espectro de complexidade e flexibilidade do comportamento dos seres vivos, desde os mais simples como as amibas até aos seres humanos. A complexidade e os graus de liberdade das criaturas do mundo, das amibas aos seres humanos, podem diferir incrivelmente, mas ainda assim estas propriedades podem ser determinadas.»

Kane, Robert (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, pp. 12-22 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Corliss Lamont, "Liberdade da vontade e responsabilidade humana"

«Corliss Lamont (1902-95) foi um destacado filósofo humanista, defensor convicto da liberdade política e do livre-arbítrio. No texto seguinte, apresenta, de forma breve, um conjunto de razões em defesa do livre-arbítrio e mostra de que forma a liberdade da vontade se relaciona com a responsabilidade moral.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é a tese de Lamont?
2. O que diz Lamont acerca do determinismo clássico?
3. Concordas com a definição de determinismo de Lamont? Porquê?
4. Quais são as oito razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio?
5. Em que medida a existência do acaso mostra que o determinismo é apenas relativo?
6. Considera as razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio.
6.1. Qual ou quais serão as mais convincentes? Porquê?
6.2. Qual ou quais serão as menos convincentes? Porquê?
7. Explica a relação que Lamont estabelece entre livre-arbítrio e responsabilidade moral.
8. Achas que Lamont tem razão acerca da relação entre livre-arbítrio e responsabilidade moral? Porquê?
9. O que achas que significa a frase de Sartre “Não somos livres para deixar de ser livres”? Será verdadeira? Porquê?

A minha tese é a seguinte: a pessoa que está convencida que possui liberdade de escolha ou livre-arbítrio tem um maior sentido de responsabilidade do que a pessoa que pensa que o determinismo absoluto governa o universo e a vida humana. O determinismo no sentido clássico significa que todo o fluir da história, incluindo todas as escolhas humanas e as acções, estão completamente determinadas desde o início dos tempos. Quem quer que acredite que “o que tem que ser, será” pode tentar escapar à responsabilidade moral apesar de ter agido erradamente defendendo que tal estava predestinado por leis rígidas de causa e efeito.
Mas se a livre escolha realmente existe na altura de escolher, os homens possuem claramente responsabilidade moral por decidirem entre duas ou mais alternativas genuínas, e o álibi determinístico não tem qualquer peso. Assim, o coração da nossa discussão radica na questão de saber se é verdade que temos livre escolha ou se é verdadeiro o determinismo universal. Tentarei resumir brevemente as razões principais que apontam para a existência de livre-arbítrio.

Primeiro: há uma intuição vulgar imediata e poderosa, que é partilhada por virtualmente todos os seres humanos de que existe liberdade de escolha. Esta intuição parece-me tão forte como a sensação de prazer ou de dor; e a tentativa dos deterministas provarem que esta intuição é falsa é tão artificial como a pretensão (…) de que a dor não é real. Claro que a existência desta intuição não prova por si a existência da liberdade de escolha, mas justamente por ser uma intuição tão forte, coloca o ónus da prova do lado dos deterministas, que têm que provar que se baseia numa ilusão.

Segundo: podemos recusar o argumento determinista admitindo, ou até insistindo, que há uma grande quantidade de determinismo no mundo. O determinismo na forma de leis causais do tipo “se…então…” governa não só o funcionamento de inúmeros movimentos corporais como o funcionamento de grande parte do universo. Podemos estar contentes com o facto dos sistemas respiratório, digestivo, circulatório, e dos batimentos cardíacos, funcionarem deterministicamente – pelo menos até avariarem. O determinismo versus libre-arbítrio é uma falsa questão; o que nós sempre tivemos foi um determinismo e um livre-arbítrio relativos. O livre-arbítrio sempre esteve limitado pelo passado e por um conjunto vasto de leis causais do tipo “se…então…”. Ao mesmo tempo, os seres humanos usam o livre-arbítrio para tirarem partido daquelas leis determinísticas que fazem parte da ciência e das máquinas que produziram. A maioria de nós guia carros, e somos nós e não estes quem decide quando e para onde vão. O determinismo usado de forma sábia e controlada – o que nem sempre se verifica – pode tornar-nos mais livres e felizes.

Terceiro: o determinismo é algo relativo, não apenas porque os seres humanos possuem liberdade de escolha, mas também porque a contingência e o acaso são um traço fundamental do cosmos. A contingência percebe-se melhor na intersecção de sequências de eventos independentes entre si sem qualquer conexão causal prévia. O meu exemplo favorito é o da colisão do transatlântico Titanic com um iceberg, a meio da noite de 14 de Abril de 1912. Foi um acidente terrível em que morreram mais de 1500 pessoas. A deriva do iceberg desde o norte e o percurso do Titanic de oeste a partir de Inglaterra, representam claramente duas sequências causais de eventos independentes.

Se, por hipótese, um grupo de especialistas tivesse sido capaz de identificar as duas sequências causais e assegurar que tal catástrofe estava predeterminada desde o momento em que o transatlântico deixou o porto de Southampton, ainda assim isso não perturbaria a minha teoria. A relação espaço-tempo do iceberg e do Titanic, desde que este iniciou a sua viagem, seria, em si mesma, uma relação de contingência, já que não haveria qualquer causa relevante para a explicar.

Como já referi, a presença constante da contingência no mundo é igualmente provada pelo facto de todas as leis naturais assumirem a forma de sequências ou relações do tipo “se…então…”. O elemento se é obviamente condicional e demonstra a coexistência habitual da contingência com o determinismo. A actualidade da contingência nega a ideia de uma necessidade total e universal a operar em todo o universo. No que diz respeito as escolhas humanas, a contingência assegura que o conjunto de alternativas que experienciamos são indeterminadas relativamente ao acto de escolher, o que faz depois com que uma delas seja determinada.

A minha quarta razão é que o significado aceite de potencialidade, nomeadamente, de que todo o objecto e evento no cosmos possuem possibilidades plurais de comportamento, interacção e desenvolvimento, deita por terra a tese determinista. Se quiseres realizar uma viagem de férias no próximo verão, pensarás sem qualquer dúvida em inúmeros destinos possíveis antes de te decidires. O determinismo implica que isso não seja mais do que teatro, pois está determinado escolheres precisamente o destino que escolheste. Quando relacionamos o padrão causal com a ideia de potencialidade, verificamos que a causação mediada pela escolha livre pode ter o seu efeito apropriado na actualização de qualquer uma das diversas possibilidades existentes.

Quinto: os processos normais do pensamento humano estão ligados com a ideia de potencialidade tal como a descrevi, e do mesmo modo tendem a mostrar que a liberdade de escolha é real. Pensar envolve constantemente concepções gerais, universais ou abstractas sob as quais são classificados os diferentes particulares. No caso que discuti na minha quarta razão, “viagem de férias” era a concepção geral e os diferentes lugares que poderias visitar eram os particulares, as alternativas, as potencialidades, que alguém podia livremente escolher. Se de facto não houver liberdade de escolha, então a função do pensamento humano de resolver problemas torna-se supérflua e numa máscara de faz-de-conta.

Sexto: é esclarecedor para o problema da liberdade de escolha perceber que apenas existe o presente, e que é sempre alguma actividade presente que dá origem ao passado, no mesmo sentido em que um esquiador deixa atrás de si um trilho na neve quando desce uma colina. Tudo o que existe – o vasto conjunto agregado de matéria inanimada, a imensa profusão de vida anterior, o ser humano em toda a sua diversidade - existe ou existem apenas como eventos quando ocorrem neste instante exacto, que é agora. O passado está morto e passado; existe apenas na medida em que se exprime nas estruturas e actividades presentes.

A actividade do presente imediatamente anterior estabelece os fundamentos através dos quais opera o presente imediato. O que aconteceu no passado cria tanto limitações como possibilidades, que condicionam sempre o presente. Mas condicionar neste sentido não significa o mesmo que determinar; cada dia se desenvolve a partir de agora no seu próprio momento, actualizando novos padrões de existência, mantendo e destruindo outros. Portanto, quando um homem escolhe e age no presente não é inteiramente controlado pelo passado, mas parte da evolução interminável do poder cósmico. É um agente activo e iniciador, que, montado na onda de um dado presente, delibera entre alternativas abertas para alcançar decisões relativamente às muitas e diversas fases da sua vida.

A minha sétima razão é que a doutrina do determinismo universal e eterno auto-refuta-se quando consideramos, por redução ao absurdo, todas as suas implicações. Se as nossas escolhas e acções de hoje estivessem determinadas ontem, então estariam igualmente determinadas antes de ontem, no dia do nosso nascimento, no dia do nascimento do nosso sistema solar e da terra há biliões de anos atrás. Considere-se então a consequência: para o determinismo, o chamado impulso irresistível que os sistemas jurídicos reconhecem quando julgam crimes cometidos por pessoas insanas, deve ser considerado com o mesmo vigor para as acções realizadas por pessoas sãs e virtuosas. Segundo a filosofia determinística, o homem bom sente um impulso irresistível para dizer a verdade, para ser bom para os animais e para expor a corrupção na política.

Oito: são inúmeras as palavras que perdem o seu significado normal no novo dialecto do determinismo. Refiro-me a palavras como abstenção, proibição, moderação e remorso. Uma vez provada a verdade do determinismo, teríamos que rasurar grande parte dos dicionários existentes e redefinir uma grande quantidade de coisas. Por exemplo, que significado deveria ter proibição quando já está determinado que irás recusar o segundo cocktail de Martini? Em boa verdade, só se pode proibir quando se quer impedir alguém de fazer alguma coisa que esteja no seu alcance fazer. Mas segundo o determinismo não poderias aceitar o segundo cocktail por já estar predeterminado dizeres “Não”. Não estou a dizer que a natureza deva conformar-se com os nossos usos linguísticos, mas os hábitos linguísticos dos seres humanos, que evoluíram ao longo da imensidão dos tempos, não podem ser negligenciados na análise do livre-arbítrio e do determinismo.

Finalmente, não penso que o termo responsabilidade moral possa manter o seu significado tradicional, a não ser que exista liberdade de escolha. Segundo a perspectiva da ética, da lei e do direito criminal, é difícil entender como um determinista consistente possa possuir um sentido de responsabilidade pessoal adequado relativamente ao desenvolvimento de padrões éticos decentes. Mas a questões permanecerá independentemente de terem sido ou de alguma vez poderem vir a ser deterministas consistentes, ou até do facto do livre-arbítrio ser um traço inato profundo tão característico da natureza humana, como sugeriu Jean-Paul Sartre ao afirmar “Não somos livres para deixar de ser livres”.»

Corliss Lamont, “Freedom of the Will and Human Responsibility” in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 367-8 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 1)

«O Barão Paul Henri d’Holbach (1723-89), nasceu em Edesheim, Alemanha, e cresceu em França. É uma das principais figuras do Iluminismo francês. É um filósofo materialista que acredita que a natureza é uma grande máquina e que os seres humanos são mecanismos particulares dentro dessa grande máquina - uma máquina que precisa de um maquinista.
É um dos primeiros filósofos a criticar de forma sistemática e fundamentada a doutrina do livre-arbítrio. De acordo com o Barão, se aceitamos a ciência, devemos ver a natureza como um sistema de partículas materiais que opera segundo leis fixas do movimento, pelo que, em consequência, devemos aceitar que o livre-arbítrio é uma ilusão. Defende que não existem entidades como almas, mas que só existem objectos materiais simples em movimento, que têm cérebros complexos que os levam a acreditar injustificadamente que são livres.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é o consequência do dualismo que separa a alma do corpo?
2. O que acredita D’Holbach ter sido provado acerca da relação entre a alma e o corpo?
3. Como caracteriza D’Holbach a vida humana?
4. Qual é o papel que a doutrina da vontade livre desempenha na religião e nos nossos sistemas de punição?
5. Deliberar acerca de cursos de acção alternativos tem sido usado por aqueles que defendem a evidência do livre-arbítrio. O que diz D’Holbach sobre esta actividade psicológica?
6. Quais são as causas das nossas crenças no livre-arbítrio?

Quem afirma que a alma é distinta do corpo, que é imaterial, que extrai as ideias de si própria e que age de acordo com a sua própria energia e sem o auxílio de objectos externos, afasta a alma, em virtude do seu próprio sistema, daquelas leis físicas segundo as quais todos os seres conhecidos estão obrigados a actuar. Quem afirma tal coisa acredita que a alma é senhora da sua própria conduta, que é capaz de regular as suas operações peculiares, que tem a faculdade de determinar a sua vontade segundo uma energia própria; por outras palavras, defende que o ser humano é um agente livre.

Já foi suficientemente provado que a alma não é mais que o corpo considerado a partir de algumas das suas funções, sendo que umas estão mais escondidas do que outras; mostrou-se que a alma, mesmo quando a supomos imaterial, é continuamente modificada com o corpo, está sujeita a todo o seu movimento, sem o qual seria inerte e morta; que, em consequência, está sujeita à influência daquelas causas materiais e físicas que dão impulso ao corpo; sendo que o modo de existência do corpo, constante ou transitório, depende dos elementos materiais que o rodeiam, que formam a sua textura, constituem o seu temperamento, entrando nele através dos alimentos, penetrando-o de modo subtil. As faculdades, designadas de intelectuais, e as qualidades, entendidas como morais, foram explicadas de forma estritamente física e natural. Ficou demonstrado que todas as ideias, todos os sistemas, todas as afecções, todas as opiniões verdadeiras ou falsas, que o homem constrói de si próprio, devem ser atribuídas aos seus sentidos físicos e naturais. O ser humano é estritamente físico e, independentemente da forma como é considerado, está ligado à Natureza universal, está submetido às leis necessárias e imutáveis que esta impõe a todos os seres que estão sob o seu domínio, em função das suas essências particulares ou das suas respectivas propriedades, que ela atribuiu a cada espécie particular, sem a consultar. A vida do homem é uma linha que a Natureza ordena que ele cumpra na superfície da terra, sem que seja alguma vez capaz de se desviar, nem que seja por um instante. Nasceu sem o seu consentimento; o modo como se organiza é independente dele; os seus hábitos dependem daqueles que o obrigaram a aceitá-los; é incessantemente modificado por causas, visíveis ou invisíveis, que escapam ao seu controle, que regulam necessariamente o seu modo de existência, que moldam o seu pensamento e determinam a sua forma de agir. É bom ou mau, feliz ou miserável, sábio ou idiota, razoável ou irracional, sem que a sua vontade importe para esses diferentes estados. Ainda assim, e apesar das grilhetas que o prendem, há quem defenda que o ser humano é um agente livre, ou que, independentemente das causas que o movem, determina a sua própria vontade e regula a sua condição.

Ainda que o fundamento desta posição seja precário, uma vez que todos os sinais indicam que está errada, é comum aceitá-la hoje como verdade incontestável por muitas pessoas bastante esclarecidas; é a base da religião, que, supondo existir relações entre o homem e um ser desconhecido superior a ele, tem sido incapaz de imaginar como pode o homem merecer recompensa ou punição pelo que é, a não ser que se suponha ser um agente livre. A sociedade tem mostrado interesse em acreditar neste sistema, porque se tornou comum a ideia de que se todas as acções do homem forem encaradas como necessárias, o direito de punir aqueles que prejudicam os seus semelhantes deixará de existir. A imensa vaidade humana conduziu à hipótese de que o homem é inquestionavelmente superior a todos os outros seres físicos, pois tem o privilégio especial de escapar totalmente às outras causas. Contudo, basta apenas um pouco de reflexão para demonstrar que isso é impossível.
[…]
A vontade, como afirmámos noutro lado, é uma modificação do cérebro, através da qual este se dispõe à acção ou se prepara para usar os órgãos. Esta vontade é necessariamente determinada pelas qualidades, boas ou más, agradáveis ou desagradáveis, do objecto ou motivo que afecta os seus sentidos, ou através da ideia que permanece nele e que a sua memória evoca. Consequentemente, ele age de forma necessária e a sua acção é o resultado do impulso que recebe do motivo ou do objecto, ou da recordação que foi modificada no seu cérebro ou que influenciou a sua vontade. Quando não age de acordo com este impulso é porque novas causas surgiram, ou novos motivos, ou novas recordações, que modificam o seu cérebro de forma diversa, dando-lhe um novo impulso para agir, determinando a sua vontade de outra forma, e suspendendo o anterior impulso; nessa altura, ver o novo objecto agradável ou a sua recordação, determina a sua vontade com vista a realizar uma acção para a alcançar; mas se um novo objecto ou recordação o atrair de forma mais poderosa, a sua vontade recebe uma nova direcção, aniquilando o efeito da anterior e impedindo a sua procura. Este é o modo através do qual a reflexão, a experiência, a razão, capta ou suspende necessariamente a acção da vontade do homem: sem isto, ele seguiria necessariamente o impulso anterior que o empurrava para o anterior objecto de desejo. Mas ele age sempre em função de leis necessárias, relativamente às quais não tem o poder de emancipação.

Será que quando o homem é atormentado por uma sede violenta e representa para si próprio a ideia de uma fonte ou vê realmente uma, cuja água límpida e fresca pode acalmar o seu desejo intenso, tem suficiente domínio de si para desejar ou não desejar o objecto adequado para satisfazer o seu tão vivo desejo? Não levanta qualquer tipo de dúvida que é impossível que ele não esteja desejoso de satisfazer a sua sede; mas dir-se-á que se nesta altura for informado que a água que tão ardentemente deseja está envenenada, se absterá de a beber, apesar da sua profunda sede; o que levará à conclusão errada de que é um agente livre. Contudo, o motivo é, em ambos os casos, o mesmo: a sua própria preservação. A necessidade que o levou a beber antes de saber que a água era prejudicial, é também a que o determina a não beber depois dessa descoberta; o desejo de preservação aniquila ou suspende o anterior impulso; o segundo motivo torna-se mais forte que o anterior, quer dizer, o medo de morrer ou o desejo de preservação, sobrepõem-se necessariamente à sensação dolorosa causada pela sua avidez de beber; mas poder-se-á dizer que se a sede for insuportável, um homem imprudente arriscará beber a água sem considerar o perigo. Nada se ganha com esta observação: neste caso, é o primeiro impulso que ganha ascendente; ele convence-se que possivelmente a vida se prolongará mais ou que usufruirá de um bem maior bebendo a água envenenada do que prolongando o tormento, o qual, segundo a sua mente, o ameaça de dissolução imediata: portanto, o primeiro impulso torna-se o mais forte, levando-o necessariamente a agir. Ainda assim, em ambos os casos, quer beba ou não a água, a acção será determinada; será o efeito do motivo que se apresenta como mais forte, e que, em consequência, exerce maior coacção sobre a sua vontade.

Este exemplo serve para explicar todo o fenómeno da vontade humana. Esta, ou melhor o cérebro, encontra-se na mesma situação de uma bola que apesar de ter recebido o impulso para realizar um movimento em linha recta, vê o seu percurso interrompido por uma força superior à do primeiro impulso e que a obriga a alterar a direcção. O homem que bebe a água envenenada parece louco, mas as acções dos loucos são tão determinadas como as dos indivíduos mais prudentes. Os motivos que determinam os voluptuosos e os debochados a arriscar a sua saúde são tão poderosos e as suas acções são tão necessárias, como as dos homens sábios. Mas, insistir-se-á, os debochados podem ser levados a alterar a sua conduta: mas isso não significa que sejam agentes livres; significa que os motivos podem ser suficientemente fortes para aniquilar ou efeitos dos motivos que antes o influenciavam; então estes novos motivos determinam a sua vontade levando-os a adoptar um modo de conduta tão necessário como o anterior.

Diz-se que o homem delibera quando suspende a acção da vontade; isto acontece quando dois motivos opostos actuam alternadamente sobre ele. Deliberar é amar e odiar alternadamente, é ser ora atraído ora repelido; é ser umas vezes dirigido por um motivo e outras por outro. O homem apenas delibera quando não vê distintamente a qualidade dos objectos que o afectam ou quando a experiência não possibilita uma avaliação adequada dos efeitos que a acção, mais ou menos remotamente, produzirá. Quer sair para apanhar ar, mas o tempo está incerto; ele delibera então em conformidade; pesa os diferentes motivos que o levam a querer sair ou a ficar em casa; será determinado pelo motivo que parece mais provável, o que removerá a sua indecisão, que necessariamente fixará a sua vontade ou para ficar ou para sair: o seu motivo é sempre ou a vantagem ou a desvantagem imediata que encontra ou pensa ter encontrado no curso de acção que considerou mais convincente.

A vontade do homem oscila frequentemente entre dois objectos, cuja representação ou presença física o influencia de forma alternativa; espera até ter contemplado os objectos ou as representações que estes deixaram no seu cérebro e que o levam a diferentes acções; compara depois estes objectos ou representações; mas mesmo na altura do homem deliberar, durante a comparação, ponderando as alternativas de amor e ódio que se sucedem, por vezes a grande velocidade, não é nem sequer por um instante um agente livre; o bom ou o mau que ele acredita pertencerem sucessivamente aos objectos, são os motivos necessários dessas vontades momentâneas; do movimento rápido do desejo ou do medo, que o homem vive à medida que as suas incertezas continuam. Por isso, parece óbvio que a deliberação é necessária, que a incerteza é necessária, e que, seja qual for a parte que tome, em razão da sua deliberação, será necessariamente aquela que considerou, bem ou mal, como provavelmente a mais vantajosa.

Quando alma é assaltada por dois motivos que a afectam alternadamente ou que a modificam sucessivamente, delibera; o cérebro está num certo tipo de equilíbrio, acompanhado por oscilações perpétuas, por vezes em direcção a um objecto, por vezes em direcção a outro, até o mais forte o arrastar até ao ponto concreto de resolução do impasse em que consiste a indecisão da sua vontade. Mas quando o cérebro é simultaneamente assaltado por causas igualmente fortes que o puxam em direcções opostas, em conformidade com a lei geral que se aplica a todos os corpos quando sofrem a acção de forças contrárias, pára, fica em nisu; não é capaz de escolher nem de agir; e espera até uma destas causas obter uma força tal que se sobreponha à outra, para determinar a sua vontade, para a atrair de uma tal maneira que possa sobrepor-se aos efeitos da outra causa.

Este mecanismo, tão simples, tão natural, é suficiente para demonstrar por que a incerteza é dolorosa e por que o impasse é sempre um estado violento para o homem. O cérebro, um órgão tão delicado e tão mutável, vive modificações tão rápidas que são cansativas; e, quando é forçado a seguir em direcções diferentes por causas igualmente poderosas, sofre uma espécie de compressão, prevenindo a actividade adequada à preservação do todo e necessária para procurar o que é vantajoso para a sua existência. Este mecanismo também explicará a irregularidade, a indecisão, a inconstância do homem e tornará compreensível a conduta que frequentemente aparece como um mistério inexplicável, e que é, de facto, o efeito do sistema que recebe. Ao consultar a experiência, descobrir-se-á que a alma está sujeita às mesmas leis físicas que o corpo. Se a vontade de cada indivíduo, durante um dado período de tempo, é movida por uma única causa ou paixão, nada será mais fácil do que prever as suas acções; mas o seu coração é frequentemente assaltado por forças contrárias, por motivos adversos, que actuam sobre ele de forma simultânea ou sucessiva; então o seu cérebro, atraído em direcções contrárias, ou fica cansado ou fica atormentado por um estado de compressão, que o priva de actividade. Umas vezes por causa de um estado de inacção incómoda; outras em resultado dos choques alternados que sofre. Este é, sem dúvida, o estado em que se encontra o homem que vive entre a paixão forte que o arrasta para cometer um crime e o sentimento de medo por causa do perigo que o aguarda; tal é igualmente a condição de quem sente remorsos pela acção constante da uma alma desleixada, que o impede de extrair prazer dos objectos que obteve de forma criminosa.
[…]
A capacidade de escolher não prova de forma alguma que o homem é livre: ele apenas delibera quando ainda não sabe o que escolher de entre os objectos que o atraem e vive, por isso, uma situação de embaraço, que só termina quando a sua vontade vier a escolher o objecto ou a acção que acredita ser mais vantajosa. Donde se pode ver que a escolha é necessária porque ele não se decidiria por um objecto ou acção se não acreditasse que lhe traz alguma vantagem directa. Para que o homem pudesse agir livremente seria necessário que pudesse ter vontade ou escolher sem motivo, ou que pudesse impedir que os motivos coagissem a sua vontade. Sendo a acção sempre o efeito da sua vontade determinada e como ela não pode ser determinada senão por motivos sobre os quais não tem poder, segue-se que nunca é determinador da sua vontade particular e que, consequentemente, nunca se comporta como agente livre. Tem-se acreditado que o homem é um agente livre porque tem uma vontade com o poder de escolher; mas não tem sido dada atenção ao facto de que a sua vontade é determinada por causas independentes dele próprio, devido ao que é inerente à sua própria organização ou ao que pertence à natureza dos seres que actuam sobre ele. […] Será que é senhor da vontade de não tirar a mão do fogo quando tem medo de se queimar? Ou será que tem o poder de afastar do fogo a propriedade que provoca o medo? Será que é senhor da decisão de não escolher um prato de carne, que sabe ser agradável ou familiar ao seu paladar, ou ao preferir aquilo que sabe ser desagradável e perigoso? É sempre em conformidade com as suas sensações, com a sua experiência peculiar, ou com as suas suposições, que julga as coisas, bem ou mal; mas seja qual for o seu julgamento, depende necessariamente do seu modo de sentir, habitual ou acidental, e das qualidades que ele encontra nas causas que o influenciam e que existem independentemente dele próprio.»

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 2)

«Quando se diz que o homem não é um agente livre, não se está a compará-lo a um corpo que se move unicamente por um simples impulso causal: o homem contém nele próprio causas inerentes à sua existência; é movido por um órgão interno, que obedece a leis particulares e que é necessariamente determinado pelas representações que ele forma a partir das percepções que resultam das sensações que recebe dos objectos externos. Dado que desconhece o mecanismo destas sensações, destas percepções e do modo como as representações são gravadas no seu cérebro, e porque é incapaz de decifrar estes movimentos, por não ver a cadeia de operações na sua alma, ou o motivo principal que actua sobre ele, vê-se a si próprio como agente livre, o que, em tradução literal, significa que se move a si mesmo por si mesmo, que se determina sem causa, quando deveria dizer que ignora como e por que motivo age como age. É verdade que a alma goza de uma actividade peculiar para si mesma, mas é igualmente certo que esta actividade nunca seria visível se algum motivo ou causa não estivesse na sua origem; pelo menos, não se pretenderá que a alma possa amar ou odiar sem motivo, sem conhecimento dos objectos, sem alguma ideia acerca das suas qualidades. A pólvora tem inquestionavelmente uma actividade particular, mas esta nunca se exibirá por si mesma, a não ser que se aplique fogo, o que imediatamente a colocará em movimento.

É a grande complicação do movimento no homem, é a diversidade da sua acção, é a multiplicidade das causas que o movem, simultânea ou sucessivamente, que o persuade de que é um agente livre; se todos os seus movimentos fossem simples, se as causas que o movem se não confundissem entre si, se fossem distintas, se a sua máquina fosse menos complicada, compreenderia que todas as suas acções são necessárias, porque seria incapaz de regredir instantaneamente à causa que o fez agir. Um homem que está sempre obrigado a dirigir-se para oeste, irá sempre para esse lado; mas sentirá que ao fazê-lo nunca será um agente livre; se visse os seus sentidos, como as suas acções ou os seus movimentos, aumentados para seis, seria mais diverso e mais complexo, pelo que teria ainda mais razões para acreditar ser um agente mais livre do que com cincos sentidos.

É então por querer regredir às causas que o movem, por causa de ser capaz de analisar, por não ser competente para decompor os movimentos complexos da sua máquina, que o homem acredita ser um agente livre. É apenas sobre a sua própria ignorância que ele encontra a noção profunda, mas enganadora de que é um agente livre; que constrói aquelas opiniões que apresenta como provas irrefutáveis da sua pretensa liberdade de acção. Se, por um curto período de tempo, cada homem fosse capaz de examinar as suas acções particulares, de procurar os verdadeiros motivos para descobrir a sua conexão, ficaria convencido de que o sentimento que tem de ser naturalmente um agente livre não é mais do que uma quimera que a experiência deve rapidamente destruir.
Ainda assim, deve reconhecer-se que a multiplicidade e a diversidade de causas que actuam continuamente sobre o homem, frequentemente sem o seu conhecimento, tornam impossível ou pelo menos extraordinariamente difícil para ele remontar aos verdadeiros princípios das suas acções peculiares, quanto mais às dos outros; frequentemente dependem de causas tão fugazes, tão remotas relativamente aos seus efeitos, que, quando são superficialmente examinadas, parecem tão pouco aparentadas, com tão pouca relação entre si, que seria necessária uma sagacidade bastante singular para as esclarecer. É isto que torna o estudo do homem moral uma tarefa tão complexa; é esta a razão pela qual o seu coração é um abismo, no qual lhe é frequentemente impossível sondar a profundidade. Está então obrigado a contentar-se com o conhecimento das leis necessárias e gerais que regulam o coração humano; para os indivíduos da sua própria espécie estas leis são quase as mesmas, variando apenas em consequência da organização que é específica de cada indivíduo e da modificação que sofre; isto, contudo, não pode ser rigorosamente idêntico em quaisquer dois indivíduos. É suficiente saber que, em razão da sua essência, o homem tende a preservar-se e a tornar a sua existência feliz; garantido isto, sejam quais forem as suas acções, se recuar até ao primeiro princípio, até essa tendência geral e necessária da sua vontade, nunca poderá iludir-se relativamente aos seus motivos.»

Paul Henri D'Holbach, Excerto do Capítulo 11 ("Du Systême de la Liberté de l'Homme") da Parte 1 de Système de la Nature ou des Loix du Monde Physique et du Monde Moral (1770). Retirado de "Of the System of Man's Free Agency" in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 350–354 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)