Será a clonagem de seres humanos moralmente permissível? Porquê?

O presente ensaio tem como objectivo a resposta à questão: “Será a clonagem de seres humanos moralmente permissível? Porquê?”, fornecida após o esclarecimento do conceito de “clonagem” e exposição de vários argumentos favoráveis e contrários a esta prática.
Espero conseguir fornecer uma resposta concreta e justificada a esta questão tão discutida, tendo em conta os argumentos filosóficos seguidamente apresentados.
Antes de mais, importa esclarecer que por clonagem se entende o “processo de obtenção de indivíduos ou populações por reprodução vegetativa ou assexual de um único indivíduo” ou ainda a “introdução de informação genética numa célula de modo a repetir essa informação” (Dicionário da Língua Portuguesa, 2004: p. 369).
Leon R. Kass considera a clonagem eticamente reprovável e, para provar a sua tese, recorre, essencialmente, a dois conjuntos argumentos. O primeiro refere que a clonagem é má em si mesma, pois é um fenómeno que cria, transversalmente, sentimentos como a revolta e repulsa. Parece, então, que Kass ingressará no domínio das emoções, mas ele próprio defende que apesar de o seu argumento ser de ordem racional, é justificado. Tal como qualquer pessoa toma como repugnantes e condena certos actos praticados em privado (por exemplo, o incesto, o canibalismo ou a violação de alguém), também assim considera a clonagem de seres humanos. Diz Kass que “sentimos repulsa pela possibilidade de clonar seres humanos (…) porque intuímos e sentimos imediatamente sem necessidade de argumentos, a violação de coisas que consideramos e bem serem preciosas.” (Leon Kass, 2002: p. 1)
De seguida, Kass disserta sobre a “profundidade do sexo”, que ele aponta como sendo algo divino e transcendente. A reprodução sexual implica, então, duas pessoas de sexo diferente, tratando-se de um acto natural, onde o objectivo primordial é a geração, a criação de um indivíduo. Pelo contrário, a clonagem visa a produção de um dado sujeito, logo, é errada, pois perverte a natureza da reprodução sexual, que, em última análise é uma forma de fugir à mortalidade, pois um filho carrega o legado dos seus ascendentes.
Kass apresenta também argumentos de natureza consequencialista, uma vez que avalia eticamente a clonagem, tendo em conta as suas consequências que, sendo más, também a tornam má, reprovável. O autor começa por afirmar que “qualquer tentativa para clonar um ser humano constitui uma experiência anti-ética para a criança que irá nascer” (Leon Kass, 2002: p. 5), ou seja, a clonagem é má para o clone, pois, para além dos riscos de deformações, este não consentiu ser produzido através de tal processo. Por estas razões, o clone poderá sentir que tem uma vida miserável, onde se depara com constantes problemas de identidade e de individualidade, para além da pressão que os pais, ou melhor, os seus artífices exerceriam sobre si. Existe aqui um certo despotismo, na medida em que um indivíduo pretende construir o outro à imagem de alguém, condicionando o seu futuro.
Terminadas as duas linhas centrais da argumentação de Kass contra a clonagem, este mencionará ainda algumas teses daqueles que defendem esta prática, afirmando, entre outras coisas, que o argumento de que o nosso direito à liberdade reprodutiva garante o direito à clonagem incorre numa falácia vulgarmente conhecida como “bola neve”, acreditando, ainda, que a pesquisa de embriões jovens clonados deve ser proibida.
Tal como Kass, também Jeremy Rifkin se opõe à clonagem humana, exprimindo a sua preocupação com o “aumento da bio-industrialização da vida pela comunidade científica e das companhias de investigação científica e […] com a possibilidade dos embriões de clones humanos poderem ser patenteados e declarados ‘invenções’ humanas” (Jeremy Rifkin, 2005: p.1). Rifkin receia que a vida se transforme num mero produto industrial.
Parafraseando Kass, também Rifkin entende a sexualidade como um acto de criação e não como um acto de produção que é possível devido à tecnologia. Do ponto de vista ético e político, a clonagem é errada porque se patenteia não só a tecnologia, mas também o resultado, que é o embrião. Diz Rifkin que “a criança já não é uma criação única – insubstituível – mas o resultado de um acto de engenharia” (Jeremy Rifkin, 2005: p. 3). Este facto leva a que se receie a criação de um “exército” formado com recurso à eugenia, onde se poderiam escolher as características de cada “produto”.
Para além de se deduzir a obtenção de lucros como um dos objectivos primordiais das empresas que patenteiam uma dada produção, constata-se também um retrocesso civilizacional decorrente deste processo. Ao reclamar como seu o clone por si produzido, a empresa assume essa nova vida individual potencial como sua propriedade, o que representa, de certo modo, uma outra forma de escravatura. Não é só este retrocesso que constitui uma ameaça, mas também a possibilidade de entregar a criação humana (que nesta fase já é apelidada de produção) ao poder da tecnologia e da indústria.
A par com Michael Tooley, John Harris possui o ónus da prova desta controversa temática que é a clonagem, uma vez que é aos defensores desta prática que cabe demonstrar que as suas teses são verdadeiras.
Harris inicia a sua argumentação com a evocação das principais objecções à clonagem humana, sendo que quanto à que se relaciona com a segurança, o autor esclarece de imediato que se trata de uma contestação que se aplicaria não só a esta temática, mas também a muitas outras, sendo necessário avaliar os ganhos que resultariam de uma dada prática, cuja segurança é posta em causa.
Também as expectativas parentais se verificam em famílias cuja descendência se deve à reprodução sexual, uma vez que todos os pais têm expectativas desconformes relativamente aos filhos. A confusão e ambiguidade nas relações familiares poderão também existir quando crianças assistem ao divórcio dos pais, são adoptadas, ingressam numa família de acolhimento ou são geradas com recurso à reprodução assistida (Cfr. John Harris, 2005: p.4). O problema da não-identidade também é ultrapassado, dado que, por mais miserável e prejudicado que um filho se sinta, isso só revela que ele existe, o que parece ser melhor do que não existir.
Apesar do que se objecta quanto à nocividade da cópia do genoma humano, afigura-se óbvio que esta é uma situação já conhecida pelo Homem, dada a existência de gémeos idênticos. O autor afirma mesmo que “Os gémeos idênticos são clones naturais” (John Harris, 2005: p. 6), conservando a sua individualidade, uma vez que o genótipo não determina os traços caracterizadores de um indivíduo. Também a dignidade é preservada desde que o clone, ao dar o seu consentimento, não seja usado exclusivamente como meio, mas também como fim. O genoma humano é resguardado, apesar da sua repetição, que não implica a sua variabilidade. O direito dos pais também se encontra assegurado pois, em última análise, visto que o dador de núcleo resulta de dois indivíduos com características genéticas diferentes, também o clone contém em si duas informações genéticas distintas, embora seja criado apenas com uma figura parental ou de referência, o que não condiciona a sua felicidade.
Como defensor que é da clonagem, Harris apresenta vários benefícios desta prática, nomeadamente a possibilidade de se ter filhos com laços genéticos com progenitores que, de outra forma (mais “convencional”, digamos), não poderiam dar origem a uma nova vida ou teriam receio de contagiar a criança com uma doença; é também possível, através da clonagem terapêutica, criar células estaminais que, mais tarde, poderiam vir a ser usadas em terapias regenerativas ou para aumentar a vida humana. Eliminando a linha que divide células germinais e somáticas, será possível clonar repetidamente uma célula geneticamente modificada e assim passar o genoma modificado para o clone, curando deficiências.
A argumentação de Harris só se completa depois de este recorrer aos argumentos de Rifkin contra a clonagem que, claro está, se opõem claramente aos seus e à sua posição. A divisão que este último faz entre os dois usos da biotecnologia (aquela que contribuirá para a cura e uma outra para a prevenção de doenças) é alvo de crítica de Harris que defende não se poder fazer uma escolha entre ambas, pois quer se enverede por uma opção ou por outra, haverá sempre más consequências logo não há razão para descartar pesquisas biotecnológicas e rejeitar a prática da clonagem.
A visão do indivíduo como propriedade intelectual, pertencente e controlado por uma empresa é também criticada por Harris, uma vez que o facto de se registar uma patente não envolve qualquer tipo de escravatura nem de pertença física, não havendo também qualquer interferência na natureza humana do clone, a quem se darão explicações relacionadas com a sua criação que não incluem nenhuma alusão a Deus, mas sim esclarecimentos mais precisos.
Já Michael Tooley, ao longo da sua argumentação, reconhecerá que “o uso actual da clonagem para produzir pessoas seria moralmente problemático” (Michael Tooley, 2002: p. 12), mas não intrinsecamente errado. Procura, então, responder à objecção de que cada pessoa tem direito a uma natureza genética única, defendendo que a unicidade genética não é relevante, uma vez que são as acções motivadas por diversos factores (tempo, espaço, educação,…) que apresentam maior importância no percurso de vida de um dado sujeito. Veja-se o caso dos gémeos idênticos, cujas vidas não são menos valiosas apenas porque apresentam códigos genéticos iguais. Não tendo este facto qualquer impacto na vida dos gémeos nem dos clones, poderia ainda apresentar vantagens, no sentido em que se fôssemos todos geneticamente semelhantes, encontrar-nos-íamos em igualdade de circunstâncias, e os problemas de identificação também estariam resolvidos com a variação de apenas um dado gene ou um conjunto de genes. Respondendo a uma outra objecção, o autor defende que o clone não está sujeito ao determinismo genético e pode construir livremente o seu próprio futuro.
Quanto às vantagens resultantes da clonagem, poder-se-á apontar que esta contribuirá para um melhor conhecimento no ramo da psicologia, para uma melhor sociedade, se clonássemos alguém que singrou na vida e deu importantes contributos à Humanidade, dado que com “o ambiente apropriado, o resultado seria o de que o indivíduo pudesse vir a alcançar grandes feitos que beneficiariam a sociedade de formas significativas” (Michael Tooley, 2002: p. 6).
A clonagem permitiria a existência de pessoas que gozariam de uma maior felicidade e saúde, mas também a escolha dos traços mais desejáveis para os filhos, que teriam igualmente uma melhor educação da parte dos pais, que, com grande semelhança psicológica, os compreenderiam melhor. Casais inférteis e homossexuais teriam também a possibilidade de originar e criar filhos. Esta polémica prática seria ainda útil para clonar uma pessoa doente, que pudesse colaborar na sua cura.
Tooley retoma as objecções à posição de que ele é partidário, propugnando, entre outras teses, a criação de um banco de órgãos útil para salvar vidas. Num nível mais popular, a “objecção do tipo Maravilhoso Mundo Novo” é infundada, pois a clonagem não terá como fim servir a escravatura ou a formação de um exército ditatorial, tal como as perturbações psicológicas não se verificarão no clone, se este perceber que os seus sentimentos de falta de individualidade são irracionais.
Tal como Harris, Tooley também vê o clone como fim em si mesmo, ainda que tenha sido produzido com o objectivo de salvar alguém. Mais, defende o autor que o clone não está privado da sua autonomia pessoal pois os pais, tal como os progenitores de crianças geradas “naturalmente”, apenas procuram incutir nos filhos a melhor educação e cultivar neles vários interesses benéficos, de forma a que eles concretizem as suas expectativas.
Considerados todos os argumentos, responderei à questão inicialmente colocada (“Será a clonagem de seres humanos moralmente permissível? Porquê?”), defendendo que, na minha opinião, a clonagem humana reprodutiva é uma prática reprovável do ponto de vista ético, pois a individualidade e a identidade são características inerentes ao ser humano, que acredito serem postas em causa pela clonagem, por muito que se alegue que esse problema estará resolvido. Cada um de nós tem direito a uma vida única e a Humanidade tem direito à diversidade natural que proporcionará o seu progresso.
Após análise dos textos de Kass, Rifkin, Harris e Tooley, exposição das ideias centrais dos mesmos e respectivas tentativas de explicação, julgo ter conseguido elaborar uma resposta consistente à questão central do ensaio, provando, julgo eu, de forma inequívoca o meu ponto de vista.
Acrescente-se a estas razões, o facto de o meu conhecimento sobre a clonagem ter aumentado significativamente, o que me leva a fazer um balanço positivo deste trabalho.
Dada a minha escassa experiência na redacção de ensaios filosóficos, alguns aspectos poderiam ser aperfeiçoados, mas esse progresso ficará para uma próxima oportunidade em que eu possa desenvolver um trabalho igualmente enriquecedor.

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Bibliografia

Dicionário da Língua Portuguesa. Porto: Porto Editora, 2004. ISBN 972-0-01125-4
Jeremy Rifkin, “Why I Oppose Human Cloning” in Cohen, Andrew I. & Wellman, Christopher H. (eds) (2005). Contemporary debates in applied ethics. Malden: Blackwell Publishing, pp. 141-4 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)
John Harris, “The Poverty of Objections to Human Reproductive Cloning in Cohen, Andrew I. & Well man, Christopher H. (eds) (2005). Contemporary debates in applied ethics. Malden: Blackwell Publishing, pp. 145-55 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)
Leon R. Kass, “The Wisdom of Repugnance”, in Olen, Jeffrey & Barry, Vincent (2002). Applying Ethics. A text with readings. Belmont: Wadsworth, pp. 275-87 (traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)
Michael Tooley, “Moral Status and Cloning Humans” in Olen, Jeffrey & Barry, Vincent (2002). Applying Ethics. A text with readings. Belmont: Wadsworth, pp. 287-98 (traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)
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Ana Grifo - 11º C

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«Pequeno C» de Martha C. Nussbaum

«Tu já não estavas ali. Não sei porquê, mas sei que foste embora, que já não estavas ali. (E já sabes o que acontece. Como montanhas de salada, corro seis quilómetros por dia, escrevo vários artigos…, mas o meu coração permanece uma bloco pesado e frio.)
Então, certo dia, os nossos amigos do instituto disseram-me que me iam trazer uma surpresa. Viam a desgraçada que era e queriam trazer-me algo. Oiço a campainha do meu apartamento. Abro a porta que dá para o elevador. Então, aninhado num cesto de roupa de cor púrpura, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde com quadrados escoceses, estava o bebé clone. Levantou os olhos na minha direcção e lançou-me um sorriso desafiador igual ao de Hércules quando este se preparav para estrangular as serpentes. As suas mãos eram já suficientemente grandes para agarrar uma raquete de ténis e os seus músculos eram prometedores.
Pequeno C.
Recolhi-o e dei-lhe um beijo, afirmando que daí em diante viveria comigo na minha casa como meu próprio filho.
Como amava o Pequeno C. Tomava-o nos meus braços. Com grandes esperanças, pensando que rapidamente se transformaria em ti. Quando os seus olhos passaram de um azul-bebé para uma azul esverdeado mais escuro com pequenos pontos amarelos, uma alegria maravilhosa começou a tomar conta do meu coração. Não me cansava de lhe dar de mamar (com os avanços médicos isso já era possível). Sentia os seus lábios à volta do meio peito e imaginava, à medida que o leite fluía, o quanto lhe agradaria esta nova sensação. Era imensa a ansiedade com que observava as suas mãos a mover-se no ar, descrevendo gestos ainda mais expressivos e imperiais.
Dava muitos banhos ao Pequeno C. As suas pernas golpeavam a água com uma força rebelde, e ria de modo desafiante sempre que me molhava.
Muitas vezes, no final da tarde, o Pequeno C aconchegava-se a mim enquanto descansava, e fazia os seus ruídos guturais de bebé feliz. «Muito bem, Pequeno C», dizia eu.
Mas também brincava com ele, dizendo «Quando vais falar das tuas próprias ideias, da redistribuição mundial e dos pontos fracos do utilitarismo? Cresce depressa, Pequeno C, pois falta algo nesta relação».
Examinava as diferentes partes do seu corpo, tão branco e suave, que aumentava com os meus cuidados e a nutrição. E logo me via a brincar com ele dizendo: «Muito bem, Pequeno C, onde está aquele corpo grande e belo que amo especialmente? Cresce mais depressa, Pequeno C».
Na primeira hora da tarde sentávamo-nos junto à janela que dava para o lago e contemplávamos o modo como a luz vespertina se ia esbatendo, com os tons dourados a transformarem-se em conjuntos de rosa e cinza. O Pequeno C estava nos meus braços, contente, e eu cantava-lhe as minhas canções favoritas, como Meu caro bem e Réve d’Amour. Como te conheço bem, estava sempre à espera de algum sinal de aborrecimento, mas o Pequeno C escutava até ao fim, murmurando apenas pequenos sons de satisfação.
À medida que o tempo passava, o Pequeno C ficava maior e mais maravilhoso. Fez dez meses e logo revelou uma rapidez e um equilíbrio superiores à sua idade. As suas pernas fortes golpeavam o solo quando corria, e eu via que os músculos das suas coxas se desenvolviam rapidamente. Mudei-me para uma casa com um pátio grande para que o Pequeno C pudesse correr e saltar. É um atleta natural, dizia eu aos meus colegas do instituto, sem os surpreender. Sorriam diante da extravagância do meu orgulho maternal.
Quando o Pequeno C jogava, eu espiava de perto os seus movimentos para ver se começava a desenvolver aquela postura com os ombros caídos, o direito um pouco mais do que o esquerdo, através da qual o poderia reconhecer a quatro quilómetros de distância ou a partir do ar a dez mil pés. O ombro cai um pouco como se os seus músculos, mais pesados, o empurrassem para baixo, e as costas se torcessem ligeiramente para a direita, pressagiando perspectivas bem sombrias para os seus adversários. Pensava ver esses sinais, embora o Pequeno C nunca tivesse estado num campo de ténis. (De facto, naquela época dava mostras de intensa preferência pelo futebol.). Ficava encantada com os seus olhos multicolores, com o permanente desafio do seu queixo e os movimentos hábeis e rápidos dos seus pés.
Quando o Pequeno C fez oito anos, comecei a levá-lo à ópera. Era apenas uma experiência, disse-me, e virei embora se me começar a aborrecer. Como fiquei feliz com a boa reacção do Pequeno C. Primeiro Hansel e Gretel e pouco depois A Flauta Mágica, embora tivesse reprovado as cenas de desigualdade racial e sexual. Passamos juntos uns bons intervalos a examinar os princípios da justiça global em referência a Monostatos e à Rainha da Noite. (É claro que o Pequeno C não usava uma linguagem filosófica, mas observei com prazer que parecia mover-se naturalmente pelas ideias fundamentais.) Não tardou e era o próprio Pequeno C que me pedia para o levar regularmente à ópera.
«Olha – imaginava-me dizendo-te -, o Pequeno C gosta bastante de música clássica, especialmente de ópera. Mas isso não está nos genes, pois não? Os princípios da justiça global estavam nos teus genes, mas o princípio da anti-ópera não!». E ficava impaciente por desenvolver o gosto por Verdi, até por Wagner. A vida parecia bastante prometedora naquela altura.
Como todas as mães, tinha tendência para ser proustiana. Prometia ao Pequeno C um beijo de boas noites e quando, como Marcel, o Pequeno C me implorava que lhe desse mais tempo e lhe lesse mais, ia até ao seu quarto e lia durante horas. Entre os nossos livros favoritos estava François, o Bastardo, de George Sand, o livro que a mãe de Marcel lhe lia quando ficavam acordados durante toda a noite. O Pequeno C estava enfeitiçado com a história da bela esposa do moleiro que encontrara o filho de uma asilada no campo e decidira educá-lo como se fosse seu. Deliciava-o sobretudo a parte em que Madeleine, contemplando o pobre menino abandonado, infeliz e a morrer de frio, lhe perguntava qual era o seu nome: «Chamam-me François, o bastardo.» «François le Champi». Ao ouvir este nome (que mostrava de forma tão clara que conhecia a sua condição), os olhos do Pequeno C brilhavam de júbilo, e gostava de repetir o nome em francês, Champi, como se fosse o seu. «Então, Pequeno C – continuava eu -, Madeleine dirigiu ao pequeno Champi um olhar cheio de compaixão. Recolheu-o e disse que daí em diante viveria em sua casa como se fosse o seu próprio filho.»
E foi assim que acabei por contar ao Pequeno C a sua estranha origem. Um dia «Tu, meu amor – disse-lhe – eras esse Champi. Porque eu encontrei-te, não num campo, mas à minha porta, num cesto de roupa de cor púrpura, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde aos quadrados escoceses. Tinhas um sorriso tão magnífico quanto o do bebé Hércules ao preparar-se para estrangular as serpentes, e os teus músculos já davam sinais da tua força actual. Tomei-te nos meus braços e dei-te um beijo, dizendo que daí em diante viverias na minha casa como se fosses o meu próprio filho». Depois disto, o Pequeno C nunca se cansava de ouvir esta história. Pedia que lha contasse quase todos os dias.
Na altura a minha preocupação com o decoro impediu-me de revelar ao Pequeno C o final da narrativa de Sand. Como a esposa do moleiro, abandonada pelo seu marido, se aproxima completamente do menino bastardo. E como um dia, depois de anos de vida doméstica, se dá conta que se trata de um homem feito e assombrosamente belo. Como ele desafia a sua vontade como um adulto, a aperta e beija apaixonadamente. Não; ocultei estas partes do livro e conclui a minha leitura com a infância de Champi. Mas quando o Pequeno C adormecia lia para mim mesma, com frequência, a cena em que Madeleine e Champi se beijavam e ela reconhecia com alegria, sentindo a força de uma vontade madura e independente, que o menino que ela havia criado como seu filho se havia tornado depois em seu amante e esposo. Enquanto O Pequeno C dormia, eu contemplava a lua sobre o lago negro e pensava na felicidade que me aguardava.
Um dia, quando o Pequeno C tinha dez anos, disse-me: «Mãe, o verde é uma cor muito bonita. Por que nunca usas vestidos verdes?». Surpreendida, respondi: «Que pergunta tão absurda. Porque tu detestas o verde!». Mas estava equivocada, já que o Pequeno C não detestava o verde. Por isso, tirei um vestido Armani verde por estrear que estava enterrado no meu armário desde o tempo em que estavas aqui e a blusa de seda verde que fica tão bem por debaixo de diferentes casacos e usei-os para agradar ao Pequeno C e a mim. Pensei, sentindo uma ligeira sensação de desconforto no estômago: «Por que gosta o Pequeno C do verde? Não há dúvida que o azul me assenta melhor.»
Depois, um dia, pouco depois disso, disse-lhe: «Pequeno C, arruma a casa, por favor». E, como lhe pedi amavelmente, sem ser necessário mencionar recompensas, o Pequeno C obedeceu. Depois disso, todos os dias, sem sequer ter de lho dizer, a casa estava arrumado. Os papéis impecavelmente empilhados na secretária, os livros na estante, os calções no cesto da roupa suja, o pijama pendurado por detrás da porta, as taças e os pratos ordenadamente colocados no lava-loiça. Eu observava-o com aprovação e elogiava-o amavelmente. E o gelo do pesar começou a formar-se de novo no meu coração.
Os colegas do instituto, que conheciam a história do Pequeno C, ficaram maravilhados ao ver a casa, como se de um milagre se tratasse. Alguns aprovaram a alteração. O chefe do Departamento de Economia, que era bastante maníaco, sentiu-se liberto de uma repugnância persistente. Também o nosso Director se sentiu aliviado e gratificado. Mas outros - os teus amigos filósofos do projecto da justiça global – logo começaram a cochichar nas minhas costas dizendo: «Pequeno C, não há problema se deixares os calções no chão»; «Pequeno C, é fantástico se deixares esta caixa meio vazia de bolachas dietéticas espalhada sobre a mesa»; «Pequeno C, vamos pegar em alguns papéis e espalhá-los pelo chão». Mas o Pequeno C disse: «A minha mãe disse-me que tinha de ter a casa sempre arrumada». E negou-se a fazê-lo. E eles começaram a afligir-se.
Como – pensei eu – tinha criado um menino tão dócil, livre de teimosia? Teria sido por o ter amamentado com demasiada frequência? Por o ter lavado com demasiada ternura? Por lhe ter cantado demasiadas canções de amor francesas? Por onde andava o meu menino heróico, disposto a transpor todos os obstáculos, incluindo aqueles que haviam sido impostos pela minha mãe? Será possível que conheça melhor os segredos do amor do que os segredos de te criar?
Nessa época, o meu coração começou a alterar-se. Oh, continuava a ser a tua mãe, e fazia as coisas que as boas mães fazem. Mas as nossas contactos diários esvaziavam a minha esperança louca e a minha alegria. Já não cantava nem lia com tanta frequência ao Pequeno C, mesmo quando, por conhecer a sua individualidade, parecia racional que cantasse cada vez mais, já que ele parecia inclinado a cultivar o talento musical que sempre desdenhastes. Em vez de continuar cantar, matriculei-o nas aulas de piano e o Pequeno C, como era de esperar, converteu-se num músico extraordinário.
Já não procurava a inclinação do ombro para a direita. Observei que, de facto, o Pequeno C tinha uma preferência vincada pelo futebol. Não mostrava qualquer inclinação para o ténis nem para qualquer outro desporto com raquete. Pela minha parte, não podia sentir muito entusiasmo pelo futebol. Um jogo que sempre me desagradou. Os movimentos direitos que o Pequeno C descrevia por todo o campo começaram a aborrecer-me, já que não via neles qualquer ousadia. Ou provavelmente seria o corpo do Pequeno C que não conseguia despertar o meu interesse. Todo magricela e frágil, sem ombros fortes e musculados.
Durante o mesmo período de tempo aconteceu também uma mudança no Pequeno C. Os seus olhos multicolores ficaram menos vívidos, perdendo os seus raios de luz amarela. O seu humor, em tempos tão desenfreado e extravagante, acalmou, como se carregasse um peso. A sua forma de correr, ainda que extraordinariamente direita, perdeu a exuberância característica que fazia com que as pessoas falassem dos seus invulgares dotes atléticos. Em vez disso, tornou-se um rapaz alto, de doze ou treze anos, que vertia as suas emoções no piano, praticando durante horas, com uma intensidade melancólica que surpreendia todos aqueles que outrora o conheceram. Partindo das fugas de Bach e das sonatas de Mozart, avançou à procura de uma música solene e reflexiva, a música do amor perdido e de um mundo calmo e de uma graciosidade inacessível. Satie, Debussy, Ravel, um mundo iluminado pela pálida luz da lua em que a alegria está tão longínqua que só existe na fantasia. A casa vibrava com as notas obsessivas d’A Catedral Submersa, quando a catedral, enterrada no fundo do oceano, por um momento se eleva gloriosamente em direcção à luz e volta depois a afundar-se de novo nas ondas.
Ocasionalmente, encantada pela própria música, permitia-me cantar enquanto o Pequeno C tocava. Canções de Duparc e Fauré, canções com versos como «Exilada de um céu dourado floresce a tua beleza». E «Mais além do telhado, quão azul, quão sereno está o céu». Quando cantava tinha a sensação de ver o teu rosto através da música, e naqueles momentos amava o Pequeno C por te aproximar de mim. Nessa altura, o Pequeno C era feliz. Procurava cada vez mais o piano.
Obteve grandes elogios com a sua música. As pessoas falavam de uma rara sensibilidade poética numa pessoa tão jovem.
Chegou o momento em que o Pequeno C fez dezassete anos e em breve teria que sair de casa para continuar os seus estudos musicais em Julliard. Pois, para além de ser um magnífico estudante, só a música lhe interessava realmente, e nunca estava verdadeiramente feliz a não ser que estivesse a tocar algo delicado e triste. A noite que antecedeu a sua partida para Nova Iorque, decidimos passá-la, mãe e filho, na ópera. Por coincidência representavam Don Carlo; assistimos juntos e em silêncio à cena de Fontainebleau. Isabel e Carlos, vendo que estavam destinados a ser mãe e filho em vez de amantes, cantavam sobre a horrível dor da sua renúncia. «L’ora fatale è suonata», a hora fatal soara e o amor estava sentenciado para todo o sempre. Sim, pensei eu. Condenados a ser mãe e filho para sempre.
No intervalo, o Pequeno C pôs-se de pé e eu levantei a cabeça na sua direcção e sorri. Media então mais de um metro e oitenta, e, embora continuasse a ser magricela e seco, não sendo já um atleta (uma vez que tinha medo de se magoar nas mãos), continuava sem ter ombros dignos de menção. Os seus olhos multicolores resplandeciam com uma luz tranquila, já não heróica. Analisamos a representação, como era nosso costume.
Depois, o Pequeno C, olhou para mim com a grave tristeza que se havia tornado na sua expressão característica.
- Mãe – disse-me – vejo que não te faço feliz.
- É verdade que não sou feliz, disse-lhe. Mas nada tem que ver contigo.
- Sempre me esforcei muito por te agradar, Mãe, disse. Mas faça o que faça, e diga o que diga, estás sempre um pouco triste, e os teus olhos olham-me como se estivesses a pensar noutra coisa.
- Isso é verdade Pequeno C, disse-lhe. Não é por tua culpa, mas é verdade.
- Mãe, em que estás a pensar quando há nos teus olhos essa expressão triste e perdida? Gostaria de o saber, porque talvez assim te possa fazer feliz.
- Uma longa história Pequeno C, e não podes sabê-la.
- E aquele bebé do cesto de roupa, rodeado de juncos e narcisos, envolto num casaco de pijama verde com quadrados escoceses. Sou eu aquele bebé?
- És realmente aquele bebé. Meu Champi. Meu Pequeno C.
- Então, porque não me queres como a Madeleine queria ao seu François adulto?
- Porque cada história tem o seu próprio final e nenhuma pessoa é exactamente igual a outra.
- E eu sou menos digno de amor que o François?
- És o melhor Pequeno C que o mundo alguma vez conheceu. Agora vamos sentar-nos. O Intervalo está quase a acabar e o segundo acto é magnífico.»
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Martha C. Nussbaum, «Little C”, in Nussbaum, Martha C. & Sunstein, Cass R. (eds) (1999). Clones and Clones. Facts and Fantasies about Human Cloning. New York: W. W. Norton & Company, pp. 338-45 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

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Conferência na ESOB 20/05

«Clones, para que vos quero?»

Prof. Dr. Daniel Serrão

A conferência será antecedida pela leitura do conto "Pequeno C" de Martha Nussbaum

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte V)

«O direito a um futuro em aberto

Ainda que o grau e os fundamentos da neutralidade efectivamente esperados por parte do estado e dos pais, quanto ao tipo de crianças que se devem produzir, difiram substancialmente, há um tipo de neutralidade que se pode esperar dos pais. Joel Feinberg (1980) caracterizou o que temos em mente através do conceito de “direito do filho a um futuro em aberto”. A ideia é que os pais têm a responsabilidade de ajudar os seus filhos durante a fase de crescimento a desenvolver capacidades de raciocínio prático e decisão autónoma, e a desenvolver também pelo menos uma gama razoável de habilidades e capacidades necessárias para lhes proporcionar a possibilidade de escolha entre uma diversidade razoável de planos de vida disponíveis para os membros da sua sociedade. (Salientamos as duas qualificações de gama e variedade, já que Feinberg afirma por vezes um direito maior a um futuro maximamente aberto.)

Segundo este ponto de vista, seria errado que os pais limitassem substancialmente a maioria das oportunidades que de outra forma estariam disponíveis para os seus filhos e lhes impusessem a sua própria concepção particular de vida ou que continuassem na sua própria comunidade, a qual está comprometida com essa concepção de vida boa.

Assim, em Wisconsin vs Yoder, se a comunidade amish tivesse querido retirar os seus filhos da escola, por exemplo, aos dez anos, baseando-se no facto de que a partir dessa idade a educação não seria necessária para o seu modo de vida particular, teria violado o direito dos seus filhos a um futuro em aberto. No caso real de Wisconsin vs Yoder, os amish pretendiam retirar os seus filhos dois anos antes dos dezasseis, altura em que qualquer criança tem direito a deixar a escola por decisão própria. Em geral, poderia dizer-se que as leis que permitem às crianças deixar a escola aos dezasseis anos não violam o seu direito a um futuro em aberto porque, por essa altura, terão recebido educação suficiente para estarem aptos a realizar inúmeros trabalhos, e terão alcançado uma maturidade cognitiva suficiente que lhes permite decidir se querem avançar ou não na sua formação académica. No caso Yoder, o tribunal poderia ter defendido (de facto, foi apresentado um argumento deste tipo por uma opinião minoritária concorrente) que esta diferença de dois anos não implicava uma diferença suficientemente substancial relativamente às oportunidades disponíveis para as crianças amish que violasse o seu direito a um futuro em aberto.

É óbvio que não há um aspecto preciso e não arbitrário em que a manipulação genética, apesar de tornar alguém mais adaptado a uma forma de vida específica favorecida pelos pais, contribua para tornar alguém menos apto para uma gama suficientemente substancial de outras formas de vida que acabe por violar o seu direito a um futuro em aberto. Mas uma sociedade como a nossa, que aceita um forte compromisso com o individualismo e a autodeterminação ou a autonomia do indivíduo, pode razoavelmente colocar menos limites às manipulações genéticas ou de outro tipo realizadas nas crianças, com o interesse de manter um número razoável de oportunidades para elas, mesmo quando essas manipulações possam tornar a criança mais adaptada a uma forma de vida específica favorecida pelos pais.

Reconhecer o direito a um futuro em aberto é compatível com a atribuição aos pais de uma discricionariedade substancial para a utilização da manipulação genética, da mesma forma que para a utilização da manipulação ambiental, com a finalidade de procurar garantir aos seus filhos aquilo que eles possam vir a considerar a melhor vida possível. O que se exige é que essas intervenções não limitem a gama de oportunidades das crianças nem violem o seu direito a um futuro em aberto.

Saber se as crianças têm um direito moral a um futuro em aberto e, mais ainda, se esse direito deve fazer-se cumprir e ser protegido através de uma política pública e legislativa, é algo naturalmente controverso. Alguns pais insistirão na ideia de não haver limites morais para o seu direito de moldar os seus filhos à sua própria imagem, ou de acordo com qualquer outra imagem que lhes agrade. Mas uma razão mais convincente pela qual esse direito é controverso é que, em alguns casos, esse direito possa ocorrer à custa do bem-estar futuro da criança.

Alguns objectivos, como o de tornar-se num pianista ou num jogador de ténis profissional, requerem uma intensa formação desde a infância para aumentar a probabilidade de sucesso na idade adulta; noutros casos, uma opção substancial conduz a uma ansiedade e a uma indecisão que só o firme empenho para prosseguir um caminho determinado a partir de uma idade precoce poderia ter evitado. Estas considerações devem ser ponderadas com o direito a interpretar o seu alcance e peso, e que intervenções específicas, genéticas ou ambientais, violavam-no em casos determinados. Não obstante, os limites de um tal direito a tomar medidas para modelar as crianças não constituiriam uma proibição sistemática do recurso por parte dos pais à manipulação genética ou de outro tipo nos seus filhos para lhes dar uma vida melhor.

A exigência de que os pais respeitem o direito dos filhos a um futuro em aberto é importante não apenas porque conserva uma certa possibilidade de autonomia na idade adulta, mas também porque os protege de diversos tipos de incerteza e erro. Deixando de lado a autonomia, os interesses superiores de uma criança podem não coincidir com as avaliações dos seus pais relativamente ao que é o melhor. Os pais podem erradamente projectar para os seus filhos aquilo que é bom para eles mesmos. Podem vincular as suas avaliações sobre o que é bom ao que à data é valorizado pela sociedade e não ao que possui um valor duradouro. As suas avaliações podem estar contaminadas de racismo, classismo e sexismo. A história do movimento eugenista faz com que o risco de erro esteja perfeitamente claro. Uma gama mais ampla de capacidades deveria em geral proporcionar aos indivíduos maiores capacidades de adaptação para corrigir os erros e equívocos dos seus pais.

Nas discussões actuais, contudo, não é simplesmente a possibilidade de erro sobre o que é o melhor que explica as reservas sobre a manipulação genética, mas sobretudo a enorme incerteza quanto aos riscos que o seu uso envolve. Voltaremos à questão dos riscos no final deste capítulo.»

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte VI)

«Danos, benefícios e capacidades de valor geral

No capítulo 6 analisamos muitos exemplos incontroversos de condições prejudiciais para os filhos. Por que será que os efeitos das melhorias dos filhos parecem eticamente mais problemáticas do que os dos tratamentos, que as medidas para proporcionar benefícios ou bens a um filho parecem eticamente mais controversas que as medidas para prevenir o dano? Por que será que o que parece um benefício para alguém apareça como mais controverso do que o que se considera prejudicial para essa mesma pessoa? Em geral e sem controvérsias, considera-se prejudicial a perda da visão ou da audição, ou a capacidade de mover os membros, mas mais controverso ainda o alcance da habilidade para tocar um instrumento musical ou a notoriedade num desporto um benefício.

Em primeiro lugar, deveríamos salientar que não é completamente indiscutível que cada uma destas situações prejudiciais seja de facto um dano. Segundo alguns pontos de vista manifestados pelos movimentos a favor dos direitos das pessoas com deficiência, a perda da audição não é um dano indiscutível e não produz necessariamente uma deficiência. Alguns grupos salientam a cultura dos surdos, a riqueza da linguagem gestual, e insistem no facto de se dever considerar os surdos como pessoas com “capacidades diferentes”, e não como “deficientes”. Os grupos a favor dos direitos das pessoas com deficiência têm sido muito importantes para obrigar o público em geral a reconhecer as capacidades que possuem estas pessoas com deficiência, bem como as formas que produzem para realizar adaptações que eliminem boa parte ou até todas as desvantagens que de outra forma provocariam as deficiências.

Num grau significativo, por as deficiências comportarem a medida da desvantagem que frequentemente provocam (…) deve-se a o facto da sociedade estar, em geral, estruturada e ordenada para as necessidades e os interesses das pessoas com “capacidades normais”. Contudo, apesar dessas advertências, considera-se amplamente que a perda de uma capacidade como a visão seja indiscutivelmente encarada como um dano, ainda que muitos benefícios não sejam igualmente indiscutíveis. A que se deve isso?

Pode considerar-se que a capacidade de visão humana é um meio de valor geral, útil e valioso para levar a cabo quase todos os planos de vida ou objectivos que os seres humanos normalmente têm. Não é apenas um “bem” segundo um ponto de vista ou um plano de vida distintos que uns podem adoptar e outros rejeitar. Pelo contrário, há poucas perspectivas a partir das quais a perda da visão não constitua um dano, e poucas perspectivas segundo as quais ver não seja um benefício para levar a cabo o plano de vida que uma pessoa tenha adoptado. Pode considerar-se um “bem natural primário”, análogo ao que John Rawls (1971) denominou de “bens sociais primários”, e em ambos os casos meios “de propósito geral” úteis ou valiosos para levar a cabo quase todos os planos de vida.

Não se quer com isto negar que os indivíduos que perdem a visão possam compensar ou ajustar os seus planos de forma que continuem a desfrutar de uma vida satisfatória e valiosa, mesmo que a perda da visão possa tornar possíveis novos bens, tais como a experiência da vida interior rica dos cegos. Mas, como poucas, a perda de uma capacidade de valor geral como a visão diminui significativamente a gama de planos de vida que os seres humanos valorizam e escolhem, tornando mais difícil a sua concretização.

Contudo, nem todos os danos sofridos pelas pessoas constituem uma perda de capacidades naturais valiosas de valor geral. Alguns são apenas danos segundo o ponto de vista de um plano de vida particular. E, o que é mais importante, a importância ou gravidade relativa de muitos danos para as pessoas só pode ser determinada a partir da perspectiva ou plano de vida integrais do indivíduo específico em causa, e não a partir de uma perspectiva mais geral e compartilhada. Por exemplo, a perda das capacidades motoras finas numa mão pode ser demolidora para um músico para quem essas capacidades sejam insubstituíveis, embora a perda dessas mesmas capacidades seja bastante menos grave para uma pessoa cujo trabalho e outras actividades impliquem em grande medida mentais e cognitivas e não a utilização de capacidades motoras finas. Mas esta não é uma comparação entre danos e benefícios, mas entre meios de propósito geral, por um lado, cuja posse é um bem e cuja perda é um dano para quase todos os planos de vida, e, por outro, capacidades específicas ou capacidades cujo valor e importância dependem de um plano de vida particular da pessoa concreta que as possui ou perde.

Há melhorias de capacidades e habilidades que são de maneira tão verosímil um benefício segundo quase todas as perspectivas valorativas, da mesma forma que seria um dano a perda comparável de capacidades e habilidades. Por exemplo, um aumento bastante substancial da capacidade de memória dos seres humanos normais seria também um benefício de propósito geral se melhorasse a capacidade das pessoas para prosseguir quase todos os planos de vida. (Suponha-se que o aumento de memória está funcionalmente integrado noutras capacidades cognitivas, como a memória normal, e não interfere nem se intromete, por exemplo, com outras funções ou capacidades.) A importância relativa do benefício poderia diferir significativamente considerados os diferentes planos de vida, o mesmo sucedendo com a importância relativa de um dano como a perda da audição ou da visão.

Por conseguinte, não há um contraste sistemático entre danos e benefícios relativamente aos quais o que constitua um dano seja indiscutível e objectivo considerada a perspectiva de qualquer plano de vida, e o que constitua um benefício seja controverso e subjectivo, e benéfico apenas segundo a perspectiva de tais planos de vida. Pelo contrário, há tantos benefícios como danos que são indiscutíveis porque são meios ou impedimentos de carácter geral para quase todos os planos de vida; e há tantos benefícios como danos cujo valor e ausência de valor, e especificamente cujo valor ou falta de valor relativos, dependem do plano de vida particular da pessoa em questão. Portanto, os danos e os benefícios não diferem sistematicamente de tal modo que as manipulações genéticas para melhorar os filhos acabem por ser eticamente problemáticas ou controversas, embora manipulações genéticas similares para o tratamento de uma doença ou condição genética prejudicial sejam eticamente inquestionáveis ou indiscutíveis.

Há a sensação de que a doença, entendida como desvio adverso relativamente ao funcionamento normal da espécie, seja uma condição que acaba por ser, pelo menos prima facie, má para qualquer pessoa que a experimente, ainda que isso seja compatível com o facto de uma doença não ser, em igualdade de circunstâncias, má para uma pessoa determinada em circunstâncias particulares. Assim, a manipulação genética para o tratamento de uma doença pode entender-se como sendo prima facie benéfica para qualquer indivíduo que padeça de tal doença. Uma limitação da manipulação genética para tratar ou prevenir doenças específicas fornece limites mais objectivos para o uso das manipulações, embora isso se deva apenas em parte ao facto de se considerar doenças apenas aquelas que sejam em geral prejudiciais.

Por outro lado, o uso das manipulações genéticas por parte dos pais para que os seus filhos venham a ser os “melhores possíveis”, quando isso já não estiver limitado pela herança genética dada aos filhos, será mais aberto e basear-se-á nas concepções concretas e, por vezes, idiossincráticas que os pais possam ter relativamente ao que seria melhor para os seus filhos. (Claro que as manipulações ambientais para promover o melhor também se podem basear em concepções igualmente idiossincráticas ou enviesadas.)

No capítulo 2 referiu-se que os antigos eugenistas foram criticados, com certa razão, por não levar o pluralismo a sério. Uma característica fundamental da filosofia política liberal é o facto de não aceitar um pluralismo irredutível e permanente entre os seus cidadãos relativamente a valores concretos e integrais, e a concepções de vida boa (Cfr. Rawls, 1993). O respeito por este pluralismo irredutível sobre o bem é uma base de compromisso liberal para estabelecer a neutralidade entre diferentes concepções do que seja a vida boa.

Apesar de muitos terem defendido com bastante razão que não é possível estabelecer uma postura bastante firme de completa neutralidade entre diferentes concepções de vida boa em todas as acções e políticas do estado, há que distinguir ao grau de neutralidade que os estados liberais, ao contrário dos não-liberais, procuram alcançar. Esta neutralidade limita precisamente as melhorias que um estado liberal deve assumir.

Haverá alguma razão para esperar dos pais um certo grau de neutralidade entre diferentes concepções do bem para modelar e criar os seus filhos? Essa razão teria que ser diferente das razões em que se baseia a própria neutralidade do estado liberal, tal como a autoridade coerciva reivindicada pelo Estado sobre os seus cidadãos e a sua responsabilidade para promover a tolerância se distinguem da família e das relações entre pais e filhos. Se houvesse alguma razão para esperar um grau de neutralidade dos pais relativamente a diferentes concepções do bem, esta poderia assentar em parte na preocupação de que alguns utilizassem a manipulação genética para fazer filhos aceitáveis para certa concepção particular e idiossincrática de vida boa que os pais eventualmente possuíssem.»

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte IV)

«Em busca do melhor para os filhos
É importante que as tentativas de produzir os melhores filhos possíveis se compreendam como tentativas para tornar a vida dos filhos melhores do ponto de vista do seu bem particular e não de qualquer outro ponto de vista, como, por exemplo, o bem dos pais ou da sociedade. Há seguramente pontos de vista sociais a partir dos quais produzir certos tipos de filhos poderia ser melhor para a sociedade, embora possa não o ser para os filhos em questão. Aldous Huxley imaginou a produção de crianças com capacidades significativamente limitadas que os tornariam aptos e estariam satisfeitos com o desempenho de papéis limitados e praticamente sem qualquer importância na sociedade. Se uma sociedade precisa cobrir esses papéis, talvez fosse melhor do seu ponto de vista que se produzissem crianças adequadas para os desempenhar e que se sentissem satisfeitos com eles. Mas isso é bastante diferente de afirmar que seria melhor para as crianças em questão virem a ser criadas com tais capacidades e expectativas limitadas.
O que nos interessa é a manipulação genética que pretende ser para o bem e benefício das crianças que foram submetidas a ela e não para o bem ou benefício de outros. (Salientamos que esta perspectiva é igual à de que geralmente se considera apropriado proporcionar tratamentos médicos: a decisão sobre o tratamento adequado centra-se no bem-estar do paciente e não na contribuição social ou no valor dos pacientes).
Uma forma de colocar a questão é insistindo no facto das decisão dos pais ou de outros sobre o que seria melhor para os seus filhos como resultado da manipulação genética, deveria ser considerada segundo um ponto de vista tal que pudesse vir a ser partilhado pelos próprios filhos. Quando, no decorrer da vida do filho, os pais impõe limites ou adoptam medidas relativas aos seus filhos, a que estes se opõem mas que, contudo, não são capazes de apoiar ou rejeitar, o que surge como uma justificação típica para o fazer é que posteriormente o filho compreenderá e aceitará já que foram medidas tomadas para o seu próprio bem, pelo que, neste sentido, acabará depois por apoiar uma acção anterior.
Num aspecto importante, este critério é demasiado inconsistente, porque as medidas tomadas não modificam apenas as capacidades e as oportunidades de uma pessoa de alguma maneira, mas conduzem o indivíduo a apoiá-las mesmo que fosse improvável que o fizesse na sua ausência. O exemplo de Um Mundo Feliz tomava esta forma: criava-se deliberadamente pessoas com capacidades gravemente limitadas, mas também com expectativas que os conduzissem à satisfação com essas capacidades, apesar das limitações.
Há uma versão mais subtil deste mesmo problema que acaba por ser mais difícil de evitar e que normalmente surge durante a criação de um filho. Sejam quais forem as contribuições relativas, tanto nos casos gerais como nos particulares, do património genético dos filhos e dos diversos factores ambientais a que os filhos estão expostos, o processo educativo modela inevitavelmente de forma relevante os critérios e valores que a criança aplicará posteriormente à sua própria vida e a outras questões valorativas. Assim, por exemplo, quando a pertença a um determinado grupo religioso supõe uma parte profunda e dominante da vida dos pais e da família, é provável que as crianças criadas nessas famílias afirmem que a sua pertença à religião em questão é um bem importante na sua vida. A este respeito, a educação religiosa frutuosa conduz as crianças a apoiar os resultados dessa educação; acabam por apoiar aqueles que a submeteram a ela. Os critérios que a pessoa utiliza para avaliar que práticas educativas foram positivas estão no interior das próprias práticas educativas.
O caso das crianças educadas ou submetidas ao que se consideram seitas religiosas mostra outra versão da dificuldade de Um Mundo Feliz. Aqui o processo de iniciar as crianças no grupo e de lhes inculcar as crenças que o grupo partilha, reduz as suas capacidades para avaliar com independência se o processo a que foram submetidos foi bom e benéfico para elas. Assim, se o apoio posterior da criança às medidas que o melhoraram ou o afectaram é suficiente para as justificar, espera-se pelo menos tais medidas não pareçam ter destruído ou limitado a sua capacidade para as avaliar de forma independente.
Outra dificuldade com o critério do apoio posterior é que as pessoas têm normalmente fortes motivos para encontrar formas de se considerarem positivamente a si próprias. Se alguém foi submetido a um procedimento que modifica de maneira fundamental o tipo de pessoa que é, o desejo de se considerar positivamente a si mesmo proporciona um motivo para apoiar a decisão dos pais de submeter os filhos a um tal procedimento, mesmo quando, considerados pontos de vista mais objectivos, a escolha não tivesse sido realizada.
Pode perceber-se o grau de dificuldade considerando um exemplo de educação corrente, não sectária, dos filhos. Suponhamos que um pai, bom vendedor, decide educar o seu filho, um pouco tímido e introvertido, para que seja mais extrovertido e decidido. O filho, à medida que vai amadurecendo e depois de assistir a sessões de terapia, participar em eleições para delegados de curso do instituto, e receber recompensas e punições cuidadosamente dirigidos pelos pais, começa a ter êxito com a sua nova personalidade. Adquire os valores do pai e aplaude que o tenham educado desta forma. Se não tivesse sido assim, poderia dar-se o caso deste jovem tímido e contemplativo vir a tornar-se num bom escritor ou cientista, pelo que agradeceria ter escapado definitivamente à confusão superficial do mundo do seu pai.
A ideia de escolher o nosso carácter, considerando que isto inclui valores fundamentais, é incoerente se tomada em sentido literal. Em primeiro lugar, qualquer pessoa deve ter um carácter, no sentido de conjunto de valores, preferências e disposições de comportamento, para tomar qualquer decisão e, portanto, não há forma de nos situarmos por detrás destes valores, preferências e disposições para as escolher. Nesse caso não haveria pessoa, não haveria carácter sobre o qual se pudesse escolher o carácter. Mas se o processo de modificação e modelação de uma criança deixa as suas capacidades críticas substancialmente intactas ou, melhor ainda, permite o seu desenvolvimento e a sua melhoria, há muito que dizer para apoiar o critério de que as modificações, através da genética ou de outros meios, deveriam ser tais que se poderia esperar que depois o filho ou filha afirmassem que haviam sido realizadas para o seu próprio bem ou benefício.
Mas este critério do apoio posterior do filho não só é insuficiente para justificar a tentativa particular de modelar o seu carácter, como é desnecessário. Por exemplo, poderia justificar-se que um pai reduzisse ou limitasse uma tendência profunda para a crueldade descoberta no seu filho, mesmo no caso desse traço estar tão enraizado que fosse improvável que o filho apoiasse depois esses esforços do pai. O critério do apoio posterior do indivíduo a modificações anteriores não pode eliminar todas as preocupações sobre qual seria o critério do “melhor” para aperfeiçoar os filhos.»

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte II)

«Factores ambientais versus genéticos
Se esta liberdade dos pais para tentarem alcançar o melhor para e da sua descendência é tão fundamental, por que não ampliá-la através do uso dos meios genéticos? Por que surgem tão rapidamente as objecções anti-eugenistas que assinalamos antes?
A margem de liberdade concedida naturalmente aos pais para tentarem alcançar o melhor para os seus filhos, pode parecer pouco problemática porque há uma tendência para pensar nos seus esforços como factores “ambientais” que ajudam a desenvolver as capacidades que os seus filhos têm ou podem vir a ter. Os pais acabam apenas “por retirar o melhor dos seus filhos” ou “por desenvolver o ‘potencial’” que já lá está. Pelo contrário, o uso da informação e da manipulação genética (a somática ou a da linha germinal) sugere que os pais estão a transformar os seus filhos de uma forma fundamental, tornando-os diferentes daquilo que de outra forma seriam ou poderiam ter sido.
Este contraste é problemático. Para entender porquê, é útil reconsiderar algumas distinções assinaladas na nossa análise anterior sobre o determinismo genético. Quando os pais utilizam o seu controlo sobre os factores ambientais para “retirar o melhor” dos seus filhos, boa parte do que fazem modifica realmente o fenótipo. Dado que o genótipo dos seus filhos, a gama de traços e capacidades – físicas e comportamentais - que constituem o fenótipo, a criança que vemos e com a qual interactuamos, é em boa parte o resultado dos ambientes criados pelos pais e pelos outros. A alimentação do filho, por exemplo, afectará a sua estatura, a sua força e a sua resistência à doença. O exercício que venha a fazer afectará a forma do seu corpo, o seu desenvolvimento muscular, a sua força, as capacidades físicas e até o seu desenvolvimento neurológico. O modo como se fala na família, o facto de ser ler e se interactuar com ele afectará o desenvolvimento das suas capacidades cognitivas e emocionais. Não existe um melhor pré-existente (“essencial”) na criança que os pais façam florescer mediante a manipulação das causas ambientais; tal manipulação tem enormes efeitos na modelação do fenótipo.
Se os pais modificam o fenótipo para tentar conseguir o seu objectivo de produzir os “melhores” descendentes possíveis, então por que não acrescentar ao seu arsenal de métodos todas aquelas manipulações genéticas que podem facilitar-lhes a consecução de tais objectivos? Parte do que nos pode preocupar é a crença (equivocada) de que as manipulações genotípicas modificam a essência do indivíduo ou as suas características essenciais, embora as manipulações genéticas apenas modifiquem as características acidentais. A ideia parece ser que as manipulações genéticas têm como resultado um indivíduo diferente, embora apenas as manipulações ambientais modifiquem o mesmo indivíduo. Estas metáforas metafísicas são enganadoras. A relação entre genótipo e fenótipo não se pode reduzir a qualquer relação metafísica tradicional, como a diferença entre matéria e forma, ou substância e acidente, ou essência e acto de ser.
O centro do argumento pode ilustrar-se reconsiderando alguns dos exemplos já assinalados. Quando vacinamos uma criança, activa-se uma reacção que afecta permanentemente a capacidade do seu sistema imunitário para responder às bactérias ou aos vírus particulares. Suponhamos que o funcionamento do sistema imunitário poderia ser melhorado da mesma forma – ou de uma forma mais ampla – através de uma manipulação genética. Se há uma intervenção na célula somática, não pensaríamos ter ocorrido uma modificação “essencial” do indivíduo, ainda que algumas linhas celulares possam ter sido modificadas de forma permanente ou até essencial. Se esta fosse uma manipulação da linha germinal, a alteração poderia ter reacções mais complicadas, mas continua a ser provável que pensássemos tratar-se de uma alteração no mesmo indivíduo ou pessoa. Se isso sucedesse a qualquer um de nós, seria improvável que alguém se sentisse inclinado a perguntar “quem teria sido eu se os meus pais não tivessem alterado desta maneira o meu gene do sistema imunitário”.
Poderíamos ter reacções similares se supuséssemos que os nossos pais haviam trocado a cor dos nossos olhos ou da nossa pele. Poderíamos ter reacções diferentes se tivessem alterado os genes que produzem efeitos importantes sobre aspectos considerados fundamentais para o nosso sentimento do eu ou da identidade pessoal. Cada um de nós considera alguns elementos fundamentais para a nossa concepção do eu e para a nossa essência como indivíduos.
Há uma certa ironia no facto das nossas observações relativamente às manipulações genéticas parecerem assentar numa confusão subjacente acerca do determinismo genético (“somos essencialmente aquilo em que nos tornam os nossos genes”). A ironia está em concedermos aos nossos pais toda a margem de liberdade ambiental. Na realidade dar um espaço tão amplo como se dá às causas ambientais deveria contribuir para diminuir a nossa concepção de determinismo genético.
Este aspecto retoma os dois tipos de dificuldades sobre o uso das manipulações genéticas para fazer com que os filhos venham a ser o melhor possível. A primeira faz referência ao facto de saber se há critérios adequados ou defensáveis para determinar quais poderiam ser os melhores filhos possíveis, quer dizer, que mudanças seriam melhores para os nossos filhos. A segunda diz respeito a quem – os pais ou a opinião pública – deveria tomar decisões relativamente a que tipo de filhos seria melhor e depois realizar as manipulações genéticas que afectassem os filhos tendo por base esses critérios. É evidente que ambas as preocupações estão relacionadas entre si.
Proporemos até ao final deste capítulo as restrições ao processo de conseguir o melhor que se possa sem que isso resulte em danos a terceiros. Antes de considerar o que é o melhor e quem decide, convém destacar a questão ética específica de política pública que subjaz ao título deste capítulo: por que não o melhor? O argumento assenta nas distinções familiares da filosofia moral entre acções moralmente necessárias, moralmente desejáveis e permissíveis, más mas ainda assim moralmente permissíveis e moralmente impermissíveis. A permissividade de uma acção realizada por uma dada pessoa é uma questão diversa da permissividade moral para que outros interfiram nessa acção.

Distinção moral entre acções
A posição mais drástica para fundar o perfeccionismo dos filhos mediante a manipulação genética seria afirmar a exigência moral de que os pais ou outras pessoas procurem produzir os melhores filhos possíveis. Esta não é uma posição ética convincente, e não é a questão política abordada neste capítulo. Uma característica geral das posições típicas sobre as responsabilidades parentais na hora de criar os filhos é que aos pais não se lhes exige moralmente que façam tudo o que está ao seu alcance para produzir e criar os melhores filhos possíveis. Os pais podem legitimamente considerar mais importantes os seus próprios interesses, os interesses dos outros para além dos seus e os dos seus filhos na hora de tomar decisões que impliquem o uso dos seus recursos ou esforços, e, ao fazê-lo, não realizar tudo o que poderiam pelos seus filhos. Isto seria um nível irrazoavelmente elevado.
Para além de que se a ideia fosse conseguir os filhos mais perfeitos possíveis, o critério de qual seria o filho mais perfeito para os pais particulares e em circunstâncias particulares seria moralmente mais controverso. É claro que é compatível com a recusa deste critério que pais específicos repudiem a exigência moral de adoptarem determinadas melhorias genéticas.
Uma posição menos radical para apoiar as melhorias genéticas seria o facto de ser moralmente desejável ou moralmente bom que os pais usassem os diversos meios disponíveis, incluindo as manipulações genéticas, para procurar produzir os melhores filhos possíveis. Esta é uma atitude mais convincente, porque permite que haja outros interesses que compitam com as razões que defendem as tentativas de produzir os melhores filhos possíveis, ou as superem, mesmo quando seja sempre bom, em igualdade de circunstâncias, procurar melhorar os nossos filhos. O núcleo da capacidade persuasiva desta posição é que, se de facto melhoramos os nossos filhos mediante uma ou outra forma de manipulação genética, pareceria que os teríamos beneficiado, e beneficiá-los é pelo menos uma razão moral para adoptar essas medidas. É uma razão para considerar que aquilo que tenha sido feito seja, em igualdade de circunstâncias, moralmente bom ou desejável.
Uma melhoria genuinamente benéfica para uma criança poderia ainda assim ser – em igualdade de circunstâncias – moralmente negativa e, portanto, impermissível se, por exemplo, evitasse que os pais cumprissem com as suas responsabilidades mais importantes para com os demais. Mas na ausência dessas considerações morais conflituantes, as melhorias genuinamente benéficas, embora não sendo moralmente necessárias, seriam moralmente aceitáveis.
Assim, ao procurar aperfeiçoar os nossos filhos através de manipulações genéticas, da mesma forma que recorrendo a outros meios que os pais utilizam habitualmente, os nossos esforços poderiam falar e a tentativa de os beneficiar poderia colocá-los numa situação pior. Mas esta é uma possibilidade que ocorre relativamente a qualquer meio para melhorar os nossos filhos, ou de evitar que sofram dano, e não conduz a qualquer argumento especial contra a manipulação genética para o conseguir.
A posição menos rígida para apoiar as melhorias genéticas e, por isso, mais fácil de defender, é o facto de fazer parte da autoridade legítima dos pais (ou talvez de outras pessoas) para ter e criar os seus filhos usando pelo menos alguma forma de manipulação genética para os conseguir melhorar. Esta posição é compatível com a existência de algumas dúvidas morais relativamente ao facto de saber se se devia ou não estimular os pais a tomar tais medidas, dúvidas essas que poderiam proceder de fontes diversas, apesar de reconhecer que tomar tais medidas estaria dentro dos direitos ou da legítima autoridade dos pais dos filhos. Também é compatível com a crença de que algumas melhorias genéticas seriam más - em igualdade de circunstâncias -, ainda que estivessem dentro da autoridade legítima dos pais para criar os seus filhos. Uma característica geral dos direitos morais e jurídicos é que autorizam os seus possuidores a tomar medidas relativamente às quais seria errado intervir e que podem ser imprudentes ou más, ou, segundo uma posição mais radical defendida por alguns filósofos, podem até ser moralmente incorrectas.
Este capítulo examina duas questões fundamentais. Em primeiro lugar, será moralmente bom ou desejável utilizar as manipulações genéticas para melhorar os filhos, em igualdade de circunstâncias, da mesma forma que as manipulações ambientais, tais como tentar dar-lhes a melhor educação possível, são frequentemente consideradas moralmente boas ou desejáveis? E, em segundo lugar, mesmo quando alguma manipulação genética seja em geral indesejável, será ainda assim moralmente permissível que os pais as utilizem porque fazê-lo está dentro da sua autoridade legítima de ter e criar os seus filhos?
Por que deveria alguém pensar que há um problema especial para determinar que a manipulação genética, em vez da ambiental, seria melhor para os filhos? Já demos inúmeros exemplos de acções paternas, em contextos não genéticos, que são indiscutivelmente boas para os seus filhos. Algumas delas são em geral consideradas moralmente obrigatórias (tais como a escolaridade básica), mas praticamente todas são em geral consideradas moralmente permissíveis e desejáveis. Haverá algo a respeito das melhorias genéticas que as torne especialmente mais controversas de um ponto de vista moral?
A história dos movimentos eugenistas, a frequência e a importância das posições racistas neles incluídos deveria seguramente fazer-nos pensar. Além disso, esses movimentos têm frequentemente aceite sem questionar outros estereótipos e preconceitos sobre que características seria desejável produzir nas crianças. Os pais poderiam ser tão susceptíveis a esses estereótipos e preconceitos como têm sido aos movimentos eugenistas históricos. Portanto, a história proporciona por si só fortes razões para sermos precavidos relativamente às tentativas de utilizar as manipulações genéticas para aperfeiçoar os nossos filhos.
Mas esta precaução deveria combinar-se com o reconhecimento da importância, para pais e filhos, de que os primeiros usufruam de uma independência e liberdade substancial para decidir como criar os seus filhos sem interferências. Também vale a pena recordar que se os estereótipos ou preconceitos são um problema, também o serão para as manipulações ambientais.»

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte I)

«Ter os melhores filhos possíveis
“Sê tudo o que puderes chegar a ser”, anima o cartel de recrutamento dos jovens para exército dos EUA. Muitos pais partilham deste sentimento. Querem que os seus filhos sejam o melhor que puderem vir a ser. Para muitos pais, o projecto mais importante da sua vida é perseguir este objectivo, e sacrificam-se para o tornar realidade. E por que não haveriam os pais de aspirar a que os seus filhos possam vir a ser o melhor puderem?
Com efeito, os meios são relevantes. Essa a razão pela qual neste capítulo consideramos se os pais deveriam ter a liberdade de utilizar as técnicas de intervenção genética para produzir a melhor progenitura possível. Colocado desta forma, a questão suscita imediatamente uma grande indignação anti-eugénica: não significará a exploração genética e o aborto selectivo a eliminação de muitas vidas que mereceriam viver? E também a desvalorização a vida das pessoas com deficiência? Em qualquer caso, quem poderá dizer o que é o melhor (alguns pais possuem ideias bem peculiares)? Não estarão aqueles que são económica e socialmente privilegiados melhor situados para alcançar o “melhor”? Por acaso o “melhor” para alguns não significará o pior para outros? Não será mau que os pais pensem que os filhos são algo que foi por eles desenhado?
Estas objecções merecem atenção e voltaremos a elas a seguir, mas é importante compreender a suposição que está por detrás da pergunta original. Não deveriam os pais procurar o melhor – incluindo por via da genética – para os seus descendentes? Não esperamos que o façam?

Nada mais natural do que os pais procurarem o melhor para os seus filhos
Considera-se normalmente que os pais têm permissão, e alguns dirão a obrigação, de produzir os “melhores” filhos que seja possível. A sociedade espera que os mantenham tão saudáveis quanto possível. A sociedade espera que os mantenham distantes das drogas, da delinquência das ruas, dos jogos perigosos. Talvez exija que lhe ponham cintos de segurança e travões nas bicicletas. Até que se lhes exija que aumentem a resistência dos seus filhos a certas doenças, por exemplo, através de vacinas, mesmo que fazê-lo colida com as suas crenças religiosas. Se as técnicas genéticas dessem aos pais uma forma de melhorar a resistência dos seus filhos a certas doenças, e a intervenção apenas apresentasse riscos comparáveis aos das vacinas, deveriam os pais poder usá-las livremente ou até ser obrigados a fazê-lo?
Espera-se que tenham em conta os interesses nutricionais e dietéticos dos filhos. Aplaudimos os esforços paternos na educação dos seus filhos, nomeadamente e apesar dos seus protestos, moderando da ingestão de gorduras, o aumentando a fruta e as verduras na sua dieta, e restringindo o seu acesso à comida “artificial”. Afirmamos possuir alguns conhecimentos científicos sobre o que é “melhor” para os filhos, e encorajamos os pais a segui-los (embora as nossas principais campanhas educativas tenham os seus efeitos maiores nas camadas mais cultas e ricas da população). Ao mesmo tempo, dá-se aos pais uma margem de liberdade considerável para alcançar esses objectivos desde que os considerem ou não adequados. Para outros, os “bons” alimentos são aqueles com os quais cresceram, independentemente da sua origem étnica. Estas dietas apresentam benefícios e riscos variados para os filhos. De uma perspectiva alimentar, isto significa que lhes é permitido utilizar o que não é o melhor, desde que isso não seja tão mau que possa constituir negligência ou maus-tratos.
Os pais também procuram obter o melhor para os seus filhos – do seu ponto de vista – através do exercício físico e dos desportos. Alguns filhos inscrevem-se em equipas de principiantes de basebol, futebol, basquetebol, rugby ou hóquei. Frequentam aulas de ténis ou natação, participam em equipas de atletismo; no mínimo, estimula-se o desenvolvimento das suas capacidades através da prática do basquetebol ou do futebol nos parques ou na praia. O objectivo de alguns pais é ensinar os seus filhos a apreciar o exercício físico durante toda a vida, e procuram evitar os desportos de contacto em que podem vir a sofrer lesões graves; para eles, a ginástica não é mais do que uma dimensão da vida. Para outros, o contacto com os desportos é um combate ritualizado, uma preparação importante para os rigores da competição que é a vida. E para outros, o objectivo é desenvolver uma excelência atlética especial que dê aos seus filhos acesso a competições universitárias ou até profissionais; para eles, o desporto é um meio de melhoria ou de promoção. O investimento de alguns pais nas classes de ténis, patinagem ou natação para filhos talentosos, pode ser enorme.
É claro que os pais com meios investem frequentemente no desenvolvimento de outras capacidades para além das físicas: oferecem aos seus filhos aulas de violino, piano ou ballet, inscrevem-nos em clubes e torneios de xadrez, ou fomentam os seus conhecimentos informáticos ou o seu interesse pelas equipas de matemática e por concursos científicos. A estratégia geral de alguns pais é expor os seus filhos a inúmeras actividades para desenvolver uma ampla gama de capacidades e ampliar o número de opções em aberto para os seus filhos. Para outros, a estratégia chave é identificar destrezas ou talentos especiais e investir com frequência no desenvolvimento desses pontos fortes. Para alguns pais de origem modesta, o sacrifício económico que supõe o desenvolvimento das capacidades dos seus filhos é bastante alto; as famílias mais ricas podem facilmente permitir-se todo o investimento necessário. Há bolsas disponíveis para os filhos de famílias humildes com mais talento, pelo menos em algumas áreas do desenvolvimento artístico e desportivo, mas em geral o tamanho do investimento em “capital humano” recai sobre as famílias. Para os mais pobres, tanto nos Estados Unidos como em outras partes, procurar o melhor para filhos pode apenas querer dizer fazer o possível para garantir a sua sobrevivência.
Muitos pais também têm por objectivo fazer dos seus filhos os sujeitos mais prudentes e morais que possam chegar a ser. Para eles, ser o melhor significa possuir as virtudes necessárias para planificar a vida, suportar as suas vicissitudes e adaptar-se a elas. Significa também ter as virtudes necessárias para responder bem às necessidades dos outros, ater-se ao que está bem e tratar equitativamente os demais. Empenham-se de forma considerável para ensinar aos seus filhos a importância de realizar tarefas específicas e de ajudar os outros. Insistem em que os seus filhos procurem empregos que os estimulem para apreciar as exigências do trabalho e o valor do dinheiro, uma ética do trabalho. Obrigam os seus filhos a suportar inúmeras horas e anos de formação religiosa ou de participação em actividades de serviço à comunidade, modelando o seu sentido de pertença a essa comunidade, a sua capacidade para responder aos outros membros do grupo, e a sua consciência social e moral.
Também aqui aos pais se dá uma ampla margem de liberdade para procurar o que consideram melhor. A “garantia de liberdade” significa aqui apenas que há uma presunção a favor de não interferir no trabalho dos pais. Educar os filhos para que aceitem as limitações impostas por algumas seitas religiosas pode reduzir a sua preparação para outras formas de vida, mas os pais talvez acreditem que esta é uma forma de garantir que os seus filhos vivam uma “vida boa” tal como eles a consideram. Os tribunais estado-unidenses reconheceram, por exemplo, o direito da Antiga Ordem Amish a restringir a escolaridade dos seus filhos até aos 14 anos em vez dos 16 exigidos pela lei estatal (Wisconsin versus Yoder, 1972). As oportunidades educativas destas crianças foram trocadas pelo reforço dos direitos a seguir as práticas religiosas e a forma de vida comunitária.
Alguns consideram problemática a decisão do tribunal no caso Wisconsin versus Yoder (voltaremos a este caso neste mesmo capítulo); pensam que as oportunidades educativas não deveriam ser restringidas da forma que esta sentença permite, pois temem que os filhos que mais tarde desejem estabelecer uma forma de vida diferente estejam em desvantagem relativamente à sociedade em geral. Mas o tribunal sustentou que o dano imposto desta forma às crianças é pura conjectura, e é da mesma qualidade que os danos que geralmente impedimos que os pais imponham aos seus filhos. A sociedade proíbe danos que são o resultado da maldade ou da negligência, incluindo, se for necessário, o de reservar-se o direito de retirar a custódia dos filhos aos pais. Apesar da ampla margem de liberdade concedida aos pais, os filhos não são uma propriedade de que os pais possam dispor caprichosamente.
Deixando de lado a questão da negligência e dos maus-tratos, sem dúvida que os pais continuam a ter liberdade para procurar conseguir os melhores descendentes que possam. Interferir com isto seria considerado pela maioria como uma interferência com os elementos mais fundamentais da concepção que os pais têm de vida boa.»

David B. Hershenov, “Um Argumento a favor da Clonagem Humana Limitada” (Parte II)

«Espero que o leitor seja complacente com a infelicidade das pessoas envolvidas nos quatro tipos de casos considerados. O que têm estes casos em comum e o que falta aos anteriores casos repugnantes? Os quatro casos positivos reproduzem todos a procriação normal. Quer dizer, uma nova criança é concebida deliberadamente e trazida a este mundo em virtude de uma decisão de dois parceiros voluntários (os pais), recebendo a criança metade do ADN de ambos. Tanto a procriação sexual normal como a forma de clonagem advogada respeitam este critério. Os quatro tipos de clonagem desejável diferem da procriação sexual normal apenas porque os pais decidem voltar a usar o ADN que anteriormente decidiram fundir para criar a primeira criança. Mas nenhum dos casos repugnantes envolve uma decisão de clonagem feita pelos pais do clone ou, se é que eles têm algum voto na matéria, a prática é desagradável para os adultos que, não sendo os pais genéticos do ser clonado, acabam por se apossar do clone, talvez porque procurassem o material genético que deu origem ao clone. O que também distingue as duas categorias de clonagem é que a forma preferencial envolve infertilidade ou, no mínimo, a incapacidade de conceber bebés saudáveis. Somos complacentes com aqueles que querem fazer o que a grande maioria dos outros casais faz: combinar o seu material genético com a pessoa amada para dar origem a uma nova vida.
Portanto, a nossa análise breve sugere algumas condições necessárias para a clonagem: (1) não se deve permitir que as pessoas se clonem a si mesmas; (2) não se deve permitir que as pessoas se apoderem do “produto” do processo de clonagem a não ser que sejam os pais genéticos do clone; (3) os pais genéticos do clone se confrontarem com a incapacidade ou a improbabilidade deles próprios conceberem uma criança; (4) e ambos os pais genéticos devem poder discutir livremente a possibilidade de iniciar um processo de clonagem. Combinando estas condições necessárias, podemos formular o princípio prometido da forma seguinte: Um clone pode ser criado apenas por um par de pessoas que, não sendo de outra maneira capazes de conceber em conjunto uma descendência saudável, decidem livremente conceber e educar uma criança que receberá metade do seu material genético de ambos.
Este princípio faria do par que iniciasse a clonagem os pais do clone resultante e não os seus irmãos mais velhos. Uma tal forma de clonagem “pró-familia” e “pró-pais”, que alivia a infelicidade da infertilidade, será provavelmente a única forma de clonagem desejável dado o actual ambiente político. Seria este princípio que nos permitiria construir uma barreira para o declive ardiloso da clonagem. Outros poderão querer evitar o declive ardiloso por nunca se aproximarem do topo da montanha, mas eu penso que eles fazem isso porque não possuem um argumento contra os casos de clonagem que recebem a nossa simpatia. O seu único argumento contra o alívio que a clonagem proporciona nestes casos é o de que permitir a clonagem aumenta a probabilidade de ocorrência dos casos repulsivos que consideramos no início. Mas eu acredito que é preferível possuir uma linha de princípios bem delineada onde fundar as nossas políticas ainda que isso nos conduza de alguma forma ao assustador declive – desde que evitemos aquelas áreas que são inerentemente erradas, quer dizer, moralmente erradas mesmo que não se vá mais além. O princípio recomendado faz justamente isso. Todos os casos desagradáveis falham no facto de não envolverem os pais genéticos do clone na iniciação livre do processo de clonagem e permitirem a posse do clone resultante nas situações em que não está disponível outra forma segura de conceber uma criança mais saudável. De facto, muitos dos casos mencionados nem sequer envolvem o consentimento dos pais do clone uma vez que a decisão é feita pelo seu filho para se clonar a si próprio e tomar o controlo do(s) irmão(s) resultante(s). Não só podem as pessoas tornar-se pais sem o terem escolhido, como podem nem sequer ter consciência de se terem tornado pais.

II
Vimos que propriedade falta aos casos desagradáveis. Mas isso não significa que todos os atributos desagradáveis dos casos repugnantes sejam partilhados pelos nossos três tipos de cenários mais atraentes. Felizmente, não é este o caso – ou, pelo menos, as características desagradáveis em questão não são partilhadas na mesma medida pelos tipos de casos invocados. Desta forma, seremos capazes de desarmar os opositores da clonagem por causa de podermos defender que as suas objecções gerais não se aplicam aos casos de clonagem apoiados neste ensaio, ou então que se aplicam mas num grau bastante mais inferior.
Muitos dos opositores da clonagem, como Kass, sentem repulsa pela perspectiva dos filhos virem a ser criados e educados pelos irmãos em vez dos pais genéticos. Referimos que os receios do bioeticista James Nelson que imagina clones à procura dos seus pais genéticos e a reclamarem uma relação pais-filho apesar do facto da origem da criança decorrer de actos dos irmãos e não de actos dos pais que provavelmente nem sequer desejavam mais filhos. Mas dadas as condições necessárias para a clonagem que apresentei, estas objecções não são contundentes. Os únicos clones permitidos seriam os de pais inférteis, ou mais exactamente, daqueles que não podem ter filhos saudáveis através da reprodução sexual. Assim, os papéis, as lealdades e as obrigações da família tradicional permanecem os mesmos.
Também não precisamos partilhar do medo de Kass relativamente à possibilidade da reprodução assexuada dar origem a um aumento do número de pais solteiros a criarem os seus próprios clones. Podemos evitar isto porque o princípio advogado estipula que apenas os pais genéticos do possível clone podem decidir clonar. Uma vez que não se deve permitir que as pessoas se clonem a si próprias, nenhuma criança seria criada por pais solteiros excepto no caso de uma morte súbita. Ao não permitir que uma pessoa decida por si clonar-se a si mesma, evita não só os casos desagradáveis de clonagem narcísica e arrogante analisados, como nos liberta da preocupação do clone vir a ser responsabilidade do irmão mais velho ao qual faltará a devoção para com o bem-estar da criança que os pais normalmente possuem.»

David B. Hershenov, “An Argument for Limited Human Cloning” in Boonin, David & Oddie, Graham (ed.) (2005) What’s wrong? Applied Ethicist and their Critics. New York: Oxford University Press, pp. 688-91 (Adaptado e traduzido por Vítor João Oliveira)

David B. Hershenov, “Um Argumento a favor da Clonagem Humana Limitada” (Parte I)

«Acredito ser possível apresentar um princípio bastante útil para distinguir casos de clonagem legítimos de ilegítimos. Depois de analisar diferentes tipos de casos, apresentarei este princípio como orientador das leis e políticas institucionais.
A minha esperança é que esta orientação venha a ser recebida pela maioria dos oponentes da clonagem como um compromisso bem-vindo porque regulará os casos mais repugnantes ao mesmo tempo que permitirá alguns mais apelativos. Não temos que aceitar a tese de Leon R. Kass segundo a qual “a única trincheira segura ao longo do declive ardiloso… é insistir na inviolável distinção entre clonagem animal e humana”.
[…] Se uma pessoa se clonar a si própria, o clone será efectivamente um gémeo idêntico mais novo. Muitos dos opositores da clonagem sentem repulsa pela possibilidade dos filhos virem a ser criados e educados por irmãos e não pelos verdadeiros pais genéticos. O bioeticista James Nelson imagina os clones à procura dos seus pais genéticos e a reclamarem uma relação pai-filho apesar da educação da criança ser mais o resultado da acção dos seus irmãos mais velhos e não dos seus pais que até poderiam nem sequer ter mais filhos. Será bastante injusto colocar os pais genéticos nesta situação. E seria horrível para a criança clonada procurar os pais e não ser por eles bem-vinda.
Ao longo de linhas similares, Leon R. Kass vai referindo como a clonagem perturbará os papéis e os deveres tradicionais:

“No caso da auto-clonagem, a “descendência” é, antes do mais, um gémeo de si próprio; pelo que o resultado pavoroso do incesto – ser pai de um dos irmãos – é aqui deliberado, embora sem o acto do coito. Mais ainda, todas as outras relações serão confundidas. O que significará pai, avô, tia, primo e irmã? Quem transportará esses laços e obrigações? Que identidade social manterá com um dos lados – do “pai” ou da “mãe” – necessariamente excluídos? Não é resposta dizer que a nossa sociedade, com os seus elevados índices de divórcios, segundos casamentos, adopções, filhos fora do casamento, e tudo o mais, já confunde a linhagem, as relações de parentesco e as responsabilidades para com os filhos (e outros), a não ser que queríamos discutir que isto é, do ponto de vista dos filhos, uma estado de coisas preferível.”

Kass também expressa o medo que a reprodução assexuada dê lugar a um aumento do número de pais solteiros a educar os seus clones. Kass queixa-se que:

“no caso da clonagem só há um “progenitor”. A situação habitual e triste das crianças com “um só pai” é aqui deliberadamente planeada e de forma vingativa… reprodução assexuada, que produz um filho de um só pai, representa um corte radical com a forma humana natural.”

Há também a preocupação com a possibilidade do clone passar a ser responsabilidade de um irmão mais velho ao qual faltará a devoção para com o bem-estar da criança que habitualmente os pais têm. Em virtude daqueles que se clonarem a si próprios virem a ser geneticamente idênticos aos seus irmãos mais novos, será um erro pensar que isto significará que eles se preocuparão com os clones da mesma forma que se preocupam com os seus filhos. Os irmãos não foram historicamente moldados pela mesma pressão evolutiva dos seus pais, pelo que não possuem a preocupação e a afeição uns pelos outros que os seus pais inerentemente possuíam relativamente a eles.
Com um pouco de imaginação, o leitor pode acrescentar uma lista de cenários desagradáveis da clonagem. […] Mencionarei quatro tipos de cenários em que a clonagem é uma opção apelativa. A primeira, que considero a mais constringente do conjunto, envolve casais que se tornaram “inférteis enquanto casais” por causa da menopausa ou por alguma razão anormal, e que perdem o seu filho único – ou talvez todos os seus filhos. Não só é extremamente perturbador para os pais enterrar os seus filhos, como é doloroso assistir ao fim da linhagem da família. Imagino que o número de pais que perdem todos os seus filhos antes do nascimento de um neto não seja insignificante. E claro que em tempos de epidemia, este número aumentará de forma lamentável. E mesmo que em circunstâncias normais os números não sejam elevados, o sofrimento dos poucos que vivem estas situações garante uma resposta societária compreensiva. Contudo, se estes pais inférteis fossem autorizados a clonar o filho que perderam, isso diminuiria o seu sofrimento. E se a criança ainda não tivesse atingido a maioridade, nem sequer seria necessário o seu consentimento. Mas se a criança falecida tivesse atingido a maioridade, então deveria obter-se o seu consentimento através de um processo semelhante ao da doação de órgãos. Em todas as situações em que não fosse possível obter a posição da criança sobre a possibilidade dos seus pais a virem a clonar depois da morte, a posição de princípio poderia ser a de que os seus pais poderem escolher clonar o seu filho morto. De qualquer forma, os detalhes não são agora necessários.
Mais improvável que a morte prematura de um filho único, mas ainda assim constringente, seria o caso de uma criança doente que precisa de um transplante de medula-óssea. Assumirei apenas que o leitor não pensará ser errado os pais conceberem um outro filho através da procriação sexual normal para salvar o filho doente, desde que viessem a amar e a cuidar do novo filho. Agora suponha que os pais eram inférteis devido a idade avançada ou a um qualquer tipo de anormalidade, de tal forma que, na ausência de um qualquer doador disponível, a clonagem do filho doente seria o único recurso disponível. E mesmo que o casal fosse fértil, as hipóteses de compatibilidade entre os tecidos genéticos tornaria a clonagem na opção preferível.
A clonagem também surge como uma solução compreensível para o terceiro cenário. Este envolve pais que muito provavelmente passarão para os seus filhos uma doença fatal ou debilitante. Imagine que antes de tomarem consciência disto, concebem um filho que felizmente ganha a lotaria genética, batendo todas as probabilidades ao nascer saudável. Uma outra possibilidade é a probabilidade de passarem uma doença como a hemofilia ao filho homem e que por isso desejem clonar a sua filha única. Será que esta família deveria ser condenada a conformar-se com uma família tipo da China comunista só com um filho? Isto dificilmente será justo. A maioria dos americanos deseja, sente até que tem direito a pelo menos dois filhos. A clonagem permitiria que a família condenada por genes indesejáveis tentasse atingir um tamanho familiar aceitável.
Há um quarto cenário, que é basicamente a combinação do primeiro e do terceiro. Este envolveria um casal que, após ter tido um filho, perde a capacidade de produzir óvulos e espermatozóides viáveis, mas que continua a desejar aumentar a família. Permitir que clonassem o seu filho único tornaria possível ter um novo filho geneticamente aparentado – o que não sucederia no caso da doação de gâmetas ou da adopção.»

David B. Elliott, “Unicidade, Individualidade e Clonagem Humana”

«A objecção da manufactura
Quando se pensa nisso, a clonagem humana seria uma forma bastante simples e bastante eficaz de seleccionar um indivíduo com certas características genéticas. Uma outra forma de o fazer seria envolver-se em práticas de alquimia genética – terapia genética como diz agora (talvez eufemisticamente) – e tentar modificar o genoma de um indivíduo. Mas esta tecnologia é recente, incerta, arriscada, complexa e tremendamente cara, e até à data nada bem sucedida. Só por si, este facto parece ser a razão pela qual certas formas de clonagem de mamíferos na pecuária doméstica têm sido amplamente favorecidas pela biotecnologia que implica a manipulação do genoma. Descobre-se a vaca de que se gosta e depois começa-se a produzir ‘cópias’. A clonagem humana parece implicar directamente este tipo de ‘manufactura’ ou de selecção de oportunidades. De facto, alguém pode sugerir que estas capacidades acabam por ser consideradas na decisão de clonar. É inerentemente uma decisão de produzir um indivíduo de um certo tipo, com certas características que esperamos basearem-se no seu genoma. É assim que Jeremy Rifkin, um popular crítico da biotecnologia, vê o assunto. Como ele diz: “é um crime horrendo fazer de alguém uma Xerox… [porque] está a colocar-se um ser humano numa camisa-de-forças genética. Pela primeira vez, pegamos nos princípios de produção industrial – controlo de qualidade e previsibilidade – e aplicamo-los ao ser humano”. A ideia moral que parece estar aqui presente é que ao fabricar pessoas, estamos a desvalorizá-las; tratamo-las como objectos para serem fabricados em vez de as tratarmos como sujeitos potenciais ou agentes capazes da sua própria reprodução”.
Há diversos problemas familiares com este tipo argumentação. Primeiro, assumamos que a decisão de clonar é inerentemente uma escolha de fabrico (já questionarei esta assunção). O problema é que este tipo de escolhas parece tipificar tantas escolhas realizadas pelas pessoas fazem que, mesmo que não existam escolhas conscientes deste tipo, têm pelo menos o efeito de moldar ou seleccionar os traços de uma criança. Por exemplo, o processo de seleccionar um parceiro para vir a dar origem a uma criança, embora não seja (e espero que nunca venha a ser) uma mera decisão de seleccionar os traços de um filho, corresponde pelo menos em parte a uma oportunidade para o fazer. Adicionalmente, se realmente acreditamos que as escolhas de “manufactura” são moralmente objectáveis, então fica difícil imaginar a razão pela qual as pessoas que procuram adoptar crianças precisam ser consultadas sob a adopção de uma criança particular uma vez que expressaram um interesse genérico em adoptar. O mesmo se pode dizer de uma mulher que procura engravidar através da inseminação artificial através de dador. Parece uma forte alegação dizer que as suas qualidades morais para ser mãe seriam seriamente diminuídas pelo interesse nas qualidades genéricas do dador, ou que seria uma mãe ideal se apenas viesse a aceitar o esperma de um dador do qual nada soubesse sobre a aparência física, história médica familiar, etc.
Para além disso, mesmo que seja falso que as pessoas realmente fazem diversas escolhas que têm o efeito de seleccionar previamente traços para o nascimento do seu filho, dão-se de certeza a uma enorme trabalho de ver se os seus filhos desenvolvem certos traços depois de nascerem. Contudo, toda esta “manufactura” parece apropriada à luz da pressuposição de certos padrões morais – por exemplo, quando não é no mínimo prejudicial para a criança, quando não restringe seriamente as suas oportunidades de vir a ser autónomo, assertivo ou quando há interesse em ter (ou em evitar) certas características (digamos, doenças debilitantes). O mesmo pode ser dito sobre decisões pré-concepcionais de selecção. Inúmeras destas decisões podem ser de facto frívolas, egoístas, e assim por diante. Mas muitas delas podem ser susceptíveis de defesa moral por mostrarem como podem ser importantes para criar capacidades e oportunidades para o auto-desenvolvimento de uma pessoa.
Suspeito que o que acaba por irritar muitos de nós nas decisões de manufactura não é que algumas delas possam ocorrer em escolhas usuais quanto a ter um filho, mas que demasiadas dessas escolhas possam ocorrer agora. Então o que poderá ser objectável é a quantidade total desse tipo de escolhas. Pode sugerir-se que demasiadas escolhas de manufactura empurram-nos até ao ponto em que estaríamos a tratar uma (potencial) criança como um objecto dos desejos e objectivos dos seus pais, em vez de a tratar como uma pessoa por direito. Além de que ser capaz de determinar os traços de uma pessoa numa extensão considerável pode dar origem a preocupações relativas ao facto dos pais serem capazes de valorizar ou amar incondicionalmente um filho, ou amar a pessoa em que este se tornará através do auto-desenvolvimento. Também pode levantar questões sobre o facto de se saber se a pessoa potencial seria capaz de desenvolver adequadamente um senso de agência própria. A este respeito, Joseph Fletcher, outro bioeticista pioneiro, exagerou na sua resposta ao argumento da manufactura quando celebrou entusiasticamente a nossa capacidade de fabricar pessoas. Escreveu: “O homem é um fazedor ou um seleccionador (sic] ou um projectista, e quanto mais racionalmente artificial e deliberativo for, mais humano será”. Fletcher chega ao ponto de afirmar que a reprodução laboratorial é “radicalmente humana comparada com a concepção através das relações heterossexuais comuns” porque a manufactura é desejada, escolhida, intencional, controlada; é uma questão de “escolha, não de acaso”.
O mérito que haverá em responder à objecção da manufactura defendendo que a manufactura é um tipo de decisão padrão realizada pela maioria dos pais ou que não é moralmente objectável, é algo que não analisarei agora. Há outra consideração que é, na minha perspectiva, ainda mais decisiva. A escolha de clonar não é inerentemente a escolha de fabricar um indivíduo particular de uma certa forma, embora esta consequência seja previsível. Pode ser simplesmente a escolha de ter um filho biológico do único modo possível. Os exemplos familiares padrão oferecidos na literatura para apresentar razões morais aceitáveis para clonar ilustram este aspecto. Estes exemplos podem ser habitualmente classificados segundo duas grandes categorias: (1) a da prevenção (por contorno) da infertilidade e (2) o do evitar doenças genéticas. Dadas uma ou ambas estas situações, algumas técnicas de clonagem podem ser a única forma disponível para que as pessoas tenham uma descendência própria. Nestes casos, todavia, a decisão de ter um filho pode apenas ser a decisão de ter uma descendência própria; pode não ser em pormenor uma decisão de fabrico - um aspecto que parece particularmente verdade com respeito ao contorno da infertilidade. Este é o tipo de perspectiva que pode sugerir de forma consistente a posição que devem ter os pais que procuram ter um filho através da reprodução sexual. É claro que a clonagem implica um conhecimento biológico prévio; pode possuir-se uma boa ideia sobre qual seria o genoma de uma criança e sobre tudo o que isso implica. Mas e uma vez mais, só porque haveria o conhecimento prévio de que o resultado da duplicação de um do genoma decorreria da decisão de uma pessoa ter um filho, daí não decorreria que a decisão de ter um filho envolvesse ou implicasse a vontade de ter um filho por essas razões. Imagine uma analogia com um casal que não se confronta com questões de infertilidade e de doenças genéticas, mas que pode saber à partida (digamos, em função de uma situação médica estabelecida) que toda a sua descendência será do sexo feminino. Não é óbvio que a sua escolha de ter um filho devq ser encarada como uma exemplo de selecção sexual. Se isto for correcto, então não haverá pura e simplesmente razão para olhar todos os casos de clonagem como exemplos de manufactura de seres humanos. Sugiro que podem estar presentes outras motivações mais gerais, reconhecíveis e moralmente defensáveis.»

David B. Elliott, “Uniqueness, Individuality and Human Cloning”, in Boonin, David & Oddie, Graham (ed.) (2005) What’s wrong? Applied Ethicist and their Critics. New York: Oxford University Press, pp. 686-7 (Adaptado e traduzido por Vítor João Oliveira)