Será o egoísmo psicológico plausível? Porquê?

Foi esta a questão que coloquei aos meus alunos. Deviam responder em 400 palavras tendo o manual apenas como fonte. Esta é a resposta da Ana Grifo:

«Para iniciar, é essencial definir o egoísmo psicológico como uma perspectiva segundo a qual agimos sempre unicamente em função daquilo que julgamos ser do nosso interesse, ou seja, tudo o que fazemos tem por trás o interesse próprio. Seguidamente, há a esclarecer que esta teoria é apenas descritiva sobre o nosso comportamento, e nada nos diz sobre como devemos agir. Trata-se, portanto, de uma teoria que nos mostra como realmente agimos, não sendo por isso teoria normativa.

O defensor do egoísmo psicológico acredita que nós, humanos, apenas realizamos acções que nos irão beneficiar de alguma forma, sendo essa a causa do acto voluntário, que se baseia nos nossos desejos. Este egoísta não admite a possibilidade da existência de actos altruístas, e invoca novamente o interesse próprio como motor daquilo que fazemos. Ele sabe que há pessoas que dedicam grande parte da sua vida a ajudar os outros e a fazer-lhes bem, abdicando de prazeres que contribuiriam para o seu bem-estar, mas afirma que essas pessoas só o fazem com vista a serem recompensadas pelos seus esforços (fama, reconhecimento, esperança de um lugar no Céu,... ). O egoísta psicológico também afirma que o altruísmo é uma ilusão, pois nunca realizamos acções genuinamente altruístas. Concluindo, defende que por obtermos prazer sempre que fazemos bem aos outros, só realizamos essas acções essa satisfação, logo, somos todos egoístas.

Para refutar estes argumentos, temos as críticas ao egoísmo psicológico, que acabam por ser muito mais consistentes que os argumentos a favor. O crítico desta teoria defende que mesmo que as pessoas se limitem a agir voluntariamente de acordo com os seus desejos, isso não quer dizer que todos os seus actos sejam egoístas. Além disso, também diz que o sentimento de prazer que experimentamos quando fazemos bem aos outros pode não ter sido a causa da acção, mas sim o seu efeito. Por outro lado, há ainda que chamar a atenção para o facto de haver uma certa confusão conceptual na defesa do egoísmo psicológico, já que esta teoria toma como sinónimos “interesse próprio” e “egoísta” e ainda “prazer” e “interesse próprio”. Por outras palavras e usando exemplos práticos, podemos dizer que lavar os dentes é uma acção motivada pelo nosso interesse próprio, mas daí não se segue que seja uma acção egoísta. Na mesma linha, fumar também não será uma acção egoísta, apesar de dar prazer a quem o faz. Mas há ainda a salientar que os motivos de uma acção nem sempre são os nossos desejos, pois também agimos por dever. Finalmente, por estarmos perante uma teoria que é sempre capaz de explicar as nossas acções segundo motivos egoístas, torna-a numa teoria irrefutável, só que uma teoria assim é vazia, pois se explica tudo, acaba por não ter qualquer utilidade.

Apesar do egoísmo psicológico ser uma teoria bastante atraente, sobretudo por ser uma teoria parcimoniosa, não é plausível. E será sempre ao defensor do egoísmo psicológico que cabe o ónus da prova, isto é, é ele que tem de provar que todas as acções humanas são motivadas pelo interesse próprio.»

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte I)

«A motivação psicológica é um mecanismo próximo no sentido em que o termo é usado na biologia evolucionista. Quando um girassol se volta para o Sol, tem de haver um mecanismo no seu interior que provoca esse movimento. Quer dizer, se o fototropismo é uma adaptação que evoluiu porque trazia certos benefícios aos organismos, então um mecanismo próximo que cause esse comportamento também tem também de ter evoluído. Da mesma forma, se certos modos de comportamento prestável nos seres humanos são o resultado de adaptações evolutivas, então a motivação que causa neles esses comportamentos também tem de ser o resultado da evolução. Talvez uma perspectiva geral sobre a evolução dos mecanismos próximos lance luz sobre o problema específico acerca de qual das evoluções foi mais provável — se a do egoísmo, se a do pluralismo da motivação.

Continuar com esta abordagem evolucionista não pressupõe, no entanto, que o comportamento humano, ou qualquer acto prestável, possa ser completamente explicado pela hipótese da evolução por selecção natural. Sem dúvida que há bastantes factos acerca do comportamento e bastantes casos de comportamento prestável para os quais a selecção natural não tem uma explicação relevante. Contudo, quero considerar um facto simples sobre o comportamento humano e a minha tese é que a selecção natural é relevante para a sua explicação. O fenómeno interessante é que os progenitores humanos cuidam das suas crias; a quantidade média de cuidado parental fornecido pelos seres humanos é notavelmente maior do que o fornecido pela maioria dos progenitores de outras espécies. Pressuporei que a selecção natural é, pelo menos, parte da explicação da razão da evolução do cuidado parental na nossa linha evolutiva. Isso não serve para negar que os pais humanos variam, que alguns pais tomam melhor conta dos seus filhos do que outros, e que alguns até abusam e matam os seus filhos. Outro facto notório sobre a variação individual é que as mães, em média, dispensam mais tempo e esforço no cuidado parental do que os pais. Talvez também existam explicações evolucionistas para estas diferenças individuais; contudo, a questão, tal como a coloco aqui, nada pressupõe quanto à sua verdade.

Para destacar alguns dos princípios gerais que regem o modo como podemos prever a evolução dos mecanismos próximos para causarem determinado comportamento, darei exemplos de um organismo hipotético sem mente cujo problema é seleccionar itens do seu meio ambiente para se alimentar. Algumas das partículas que flutuam no meio aquático em que vive contêm proteínas; outras, veneno. O organismo evoluiu para um comportamento particular — tem tendência para comer as proteínas e evitar o veneno. Ora, que mecanismo próximo pode ter evoluído para que se comporte desta forma?

Primeiro, façamos o inventário das soluções arquitectónicas possíveis que temos de considerar. A solução arquitectónica mais óbvia para este problema é a presença de um detector no organismo, que lhe permita distinguir proteína de veneno. Captura uma partícula que flutua, coloca-a no seu detector, que dá origem a um comportamento — o organismo ou come a partícula ou deita-a fora. Chamarei a isto a solução arquitectónica directa para o problema; o organismo precisa discriminar entre proteína e veneno e essa solução realiza esse fim através de um detector que identifica as propriedades contrastantes.

Não é difícil imaginar outra solução para o problema arquitectónico que seja menos directa. Suponha-se que, no meio ambiente do organismo, a proteína tende a ficar encarnada e o veneno tende a ficar verde. Se é assim, o organismo pode usar um detector de cor para fazer a discriminação necessária. Esta solução arquitectónica é indirecta; o organismo precisa distinguir a proteína do veneno e realiza esse fim discriminando entre duas propriedades correlacionadas com o contraste desejado. Em geral, pode haver diversas soluções arquitectónicas indirectas de que o organismo pode tirar vantagem; há tantas soluções indirectas quantas as correlações entre a distinção proteína/veneno e outras propriedades encontradas no meio ambiente. Finalmente, podemos acrescentar à nossa lista a ideia de que pode haver uma pluralidade de soluções para o problema arquitectónico. Em conjunto com a solução monista de ter um detector de proteína e a solução monista de ter um detector de cor, um organismo pode utilizar um detector de proteína e um detector de cor.

Dada esta multiplicidade de possibilidades, como pode alguém prever qual delas mais provavelmente evoluirá? É relevante considerar aqui três princípios – a disponibilidade, a fiabilidade e a eficiência.

A selecção natural actua apenas sobre o conjunto de variações ancestralmente existentes. Pode ser uma coisa boa um organismo ter um detector de proteína, mas se esse dispositivo nunca tiver surgido como variante ancestral, então a selecção natural nunca poderá causar a evolução desse traço. Assim, o primeiro tipo de informação que queremos ter diz respeito ao tipo de mecanismo próximo que está ancestralmente disponível.

Suponha-se, para efeitos de discussão, que tanto o detector de proteína como o detector de cor estavam ancestralmente disponíveis. Qual dos dois mais provavelmente evoluirá? Aqui torna-se necessário considerar a questão da fiabilidade. Qual dos mecanismos indica de forma mais fiável que partículas do meio ambiente são boas para comer? Sem mais informação, pouco mais se pode dizer. Um detector de cor pode ter um certo grau de fiabilidade e o mesmo se pode dizer de um detector de proteína. Não há qualquer razão a priori para que uma estratégia directa seja mais fiável do que uma estratégia indirecta. Contudo, há uma circunstância especial em que diferem, como ilustra a Figura 7.2..»

Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte II)

«As setas duplas indicam correlação; ganhar nutrientes está correlacionado com a adaptação do organismo, e o facto de uma partícula ser encarnada em vez de ser verde, está correlacionado com o seu conteúdo nutricional. No diagrama não há uma seta da adaptação do organismo para a cor, exceptuando a que passa pelos nutrientes. Isto significa que a adaptação de um organismo está correlacionada com a cor das partículas que come. Não há razões a priori para que a cor seja relevante para a adaptação do organismo unicamente por indicar o conteúdo nutricional. Por exemplo, se comer partículas encarnadas atrair mais predadores do que comer partículas verdes, então a cor passaria a ter dois tipos de relevância para a adaptação do organismo. Contudo, se os nutrientes separarem a adaptação da cor da forma indicada, podemos afirmar o seguinte princípio acerca da fiabilidade do mecanismo directo D em vez do mecanismo indirecto I:

(D/I) Se os nutrientes e a cor estiverem menos do que perfeitamente correlacionados, e se D detecta nutrientes pelo menos tão bem como I detecta a cor, então D será mais fiável do que I.

Este é o Princípio da Assimetria Directo/Indirecto (D/I). Soluções directas para o problema arquitectónico não são sempre mais fiáveis, mas são mais fiáveis nestas circunstâncias.

Podemos extrair deste diagrama um segundo princípio sobre a fiabilidade. Da mesma maneira que o sucesso dos cientistas na discriminação de hipóteses é directamente proporcional ao número de provas reunidas, também é verdade que os organismos farão mais discriminações fiáveis se, em vez de terem apenas uma fonte de informação sobre o que comem, tiverem duas:

(2M1) Se os nutrientes e a cor estiverem menos do que perfeitamente correlacionados, e se D e I forem ambos fiáveis, ainda que falíveis, então D e I serão mais fiáveis se trabalharem em conjunto do que se cada um deles trabalhar separadamente.

Este é o Princípio 2 é Melhor que 1 (2M1). Requer que se pressuponha que os dois mecanismos não interferem entre si quando estão ambos presentes num organismo; funcionam independentemente um do outro.

A assimetria D/I e o Princípio 2M1 dizem respeito à fiabilidade. Voltemo-nos agora para a terceira consideração relevante para prever que mecanismo próximo evoluirá; a saber, a eficiência. Mesmo que um detector de nutrientes e um detector de cor estejam ambos disponíveis, e mesmo que o detector de nutrientes seja mais fiável, não se segue que a selecção natural favoreça o detector de nutrientes. Pode suceder que o detector de nutrientes requeira maior quantidade de energia para assegurar a adaptação do organismo do que o detector de cor. Os organismos precisam de energia, tal como os automóveis. A eficiência é tão relevante para a manutenção do equilíbrio como a fiabilidade.

Tendo por base essas três considerações, regressemos ao problema de prever que mecanismo motivador mais provavelmente evoluirá na linha que conduziu os seres humanos a assegurarem o cuidado parental. Os três mecanismos motivadores que temos de considerar correspondem a três regras diferentes para seleccionar um comportamento à luz das nossas crenças:

(HED) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo maximiza o prazer e minimiza a dor.

(ALT) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo aumenta o bem-estar dos filhos.

(PLR) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo maximiza o prazer e minimiza a dor ou aumenta o bem-estar dos filhos.

O altruísmo (ALT) é uma solução relativamente directa e o hedonismo (HED) é uma solução relativamente indirecta para o problema arquitectónico que conduz um organismo a cuidar dos seus descendentes. Tal como um organismo pode encontrar nutrientes através da detecção da cor, também será em princípio possível que um organismo hedonista evolua de uma forma tal que assegure o cuidado parental; o que é necessário é que um organismo constituído para ministrar cuidado parental maximize o seu prazer e minimize a sua dor (ou pelo menos acredite nisso).

Consideremos quão fiáveis podem ser estes três mecanismos numa dada situação. Suponha-se que um pai fica a saber que o seu filho está em perigo. Imagine-se que o seu vizinho lhe diz que o seu filho acabou de cair num lago congelado cujo gelo se quebrou. A Figura 7.3. mostra como (HED) e (ALT) funcionam.»

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte III)

«O pai altruísta agirá apenas em virtude de acreditar que o seu filho precisa de ajuda. O pai hedonista não; ao invés, o que o fará agir serão os sentimentos de ansiedade e medo provocados pelas notícias ou pela a crença de que estes sentimentos negativos continuarão a menos que a situação da criança melhore. A figura 7.3. deve deixar claro que se aplica o princípio da assimetria (D/I). Na circunstância especificada, (ALT) é mais fiável do que (HED). E através do princípio (1M2), o pluralismo (PLU) será melhor que ambos. Neste exemplo, o hedonismo é o pior dos três, pelo menos no que diz respeito à fiabilidade.

O aspecto importante neste exemplo é que os sentimentos que o pai tem são crenças mediadas. A única razão para o pai sentir ansiedade e medo é acreditar que o seu filho está em dificuldades. Isso é verdade na maioria das situações que se explicam recorrendo ou ao egoísmo ou ao hedonismo, mas não em todas. Por exemplo, considere-se uma situação em que a dor é o efeito directo de queimar os dedos na chama e a crença o efeito relativamente indirecto (Figura 7.4.).»

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte IV)

«Agora o hedonismo é a solução directa para o problema arquitectónico; seria tolo construir um organismo que não respondesse directamente à dor, retirando os dedos da chama só depois de formar uma crença sobre os seus ferimentos somáticos. Nesta situação, a crença é mediada pela dor e o Princípio da Assimetria (D/I) explica a razão pela qual faz sentido que o hedonista dê importância central à dor. Contudo, o mesmo princípio indica o que está errado no hedonismo enquanto solução arquitectónica quando a dor é mediada pela crença, que é o que acontece tão frequentemente no contexto dos cuidados parentais.

Se o hedonismo é menos fiável que o puro altruísmo ou o pluralismo da motivação, que vantagens relativas têm estes três mecanismos quando consideramos as questões evolutivas da disponibilidade e da eficiência? No que diz respeito à disponibilidade, quero afirmar o seguinte: se o hedonismo estava ancestralmente disponível como uma solução arquitectónica, também o altruísmo estava. A razão disto é que os dois mecanismos motivadores apenas diferem em pormenor. Ambos requerem uma psicologia baseada na crença/desejo e tanto o pai hedonista como o pai altruísta querem o melhor para os seus filhos; a única diferença é que no hedonista este conteúdo proposicional é um desejo instrumental enquanto que no altruísta é um desejo último. Se o altruísmo e o pluralismo não evoluíram, não foi por não estarem disponíveis como variantes sobre as quais a selecção pudesse actuar.

O que dizer das questões de eficiência? Será que custará mais calorias construir e manter um organismo altruísta ou pluralista do que construir e manter um organismo hedonista? Não vejo porquê. O que requer energia é construir o equipamento que implementa uma psicologia baseada na crença/desejo. Contudo, é difícil perceber em que medida fará diferença, em termos energéticos, ter um desejo último em vez de dois; não é fácil perceber em que medida o desejo último de querer o melhor para um filho teria de requerer mais calorias do que ter o desejo último de evitar a dor e obter prazer. Aparentemente, as pessoas que têm maior número de crenças não precisam de se alimentar mais do que aquelas que têm menos. O mesmo parece aplicar-se à questão de saber quantos desejos últimos que alguém possui, ou quais.

Em suma, o hedonismo é um mecanismo menos fiável do que o puro altruísmo ou o pluralismo enquanto dispositivo para assegurar o cuidado parental. E, no que diz respeito à disponibilidade e à eficiência, não vislumbramos diferença entre estes três mecanismos da motivação. Isso sugere que é mais provável que a selecção natural nos tenha tornado pluralistas da motivação do que hedonistas.

Do ponto de vista evolutivo, o hedonismo é um mecanismo da motivação bastante bizarro. O que interessa no processo de selecção natural é a capacidade que o organismo tem para sobreviver e para se reproduzir com sucesso. O sucesso reprodutivo envolve não apenas produzir descendência, mas assegurar a sua sobrevivência até atingir igualmente a idade reprodutiva. Assim, o que interessa é a sobrevivência do nosso corpo e do corpo dos nossos descendentes. Por outro lado, o hedonismo implica que o organismo cuide em última análise dos estados da sua consciência e que o faça sozinho. O que levaria a selecção natural a preocupar-se com algo que é periférico para o equilíbrio do organismo, em vez de se concentrar no essencial? Se os organismos fossem incapazes de conceptualizar proposições acerca do seu próprio corpo e do corpo dos seus descendentes, essa poderia ser uma razão. No fim de contas, pode fazer sentido que um organismo explore, relativamente ao que comer, uma estratégia de decisão indirecta baseada na cor em vez de outra baseada no valor nutricional, se o organismo não tiver qualquer tipo de acesso epistémico ao conteúdo nutricional. Mas se um organismo for suficientemente inteligente para formar representações de si e dos seus descendentes, a justificação para uma estratégia indirecta não é plausível. Não é surpreendente que evitar a dor e procurar o prazer sejam dois dos nossos objectivos últimos, dado que evoluímos de antepassados que eram cognitivamente menos sofisticados. Mas o facto de os seres humanos serem capazes de formar representações com conteúdos proposicionais tão diversos sugere que a evolução pôs outros elementos na lista do que valorizamos como fins em si.»

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Sober, Elliot, “Psychological egoism” in LaFollette, Hugh (ed.) (2000). The Blackwell Guide to Ethical Theory. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 141-7 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

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Thomas Hobbes, "As Pessoas são Egoístas"

“A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito, que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro não possa igualmente aspirar. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo.

Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se chama ciência; a qual muito poucos têm, e apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade nativa, nascida connosco, e não pode ser conseguida - como a prudência - ao mesmo tempo que se está procurando alguma outra coisa) encontro entre os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que experiência, que um tempo igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se dedicam. O que talvez possa tomar inaceitável essa igualdade é simplesmente a concepção vaidosa da própria sabedoria, a qual quase todos os homens supõem possuir em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior grau do que todos menos eles próprios, e alguns outros que, ou devido à fama ou devido a concordarem com eles, merecem a sua aprovação. Pois a natureza dos homens é tal que, embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteligência, maior eloquência ou maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos tão sábios como eles próprios; porque vêem a sua própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à distância. Mas isto prova que os homens são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais. Pois geralmente não há sinal mais claro de uma distribuição equitativa de alguma coisa do que o facto de todos estarem contentes com a parte que lhes coube.

Desta igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à esperança de atingirmos os nossos fins. Portanto, se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível ela ser gozada por ambos, eles tomam-se inimigos. E no caminho para o seu fim (que é principalmente a sua própria conservação, e às vezes apenas o seu deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro. E disto se segue que, quando um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um único outro homem, se alguém planta, semeia, constrói ou possui um lugar conveniente, é provavelmente de esperar que outros venham preparados com forças conjugadas, para o desapossar e privar, não apenas do fruto do seu trabalho, mas também da sua vida e da sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficará no mesmo perigo em relação aos outros.

E contra esta desconfiança de uns em relação aos outros nenhuma maneira de se garantir é tão razoável como a antecipação, isto é, pela força ou pela astúcia subjugar as pessoas de todos os homens que puder, durante o tempo necessário para chegar ao momento em que não veja qualquer outro poder suficientemente grande o ameaçar. E isto não é mais do que a sua própria conservação exige, conforme é geralmente admitido. Também por causa de alguns que, comprazendo-se em contemplar o seu próprio poder nos actos de conquista, levam estes actos mais longe do que a suá segurança exige, outros que, do contrário, se contentariam em se manter tranquilamente dentro de modestos limites, se não aumen- tarem o seu poder por meio de invasões; ficarão incapazes de subsistir durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de defesa. Consequentemente, sendo esse aumento do domínio sobre os homens necessário para a conservação de cada um, deve ser por todos admitido.

Por outro lado, os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de os manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que o seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que a tal se atreve (o que, entre os que não têm um poder comum capaz de os submeter a todos, vai suficientemente longe para os levar a destruírem-se uns aos outros), por arrancar dos seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e de outros também, através do exemplo.

De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.

A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurança; e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tomarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para se defenderem; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja directamente dirigido às suas pessoas, quer indirectamente aos seus parentes, aos seus amigos, à sua nação, à sua profissão ou ao seu nome.

Com isto toma-se manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama: guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no acto de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida. Portanto, a noção de tempo deve ser levada em conta quanto à natureza da guerra, do mesmo modo que quanto à natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três chuviscos, mas numa tendência para chover durante vários dias seguidos, assim também a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário. Todo o tempo restante é de paz.

Portanto, tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo o homem é inimigo de todo o homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser oferecida pela sua própria força e pela sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois o seu fruto é incerto; consequentemente, não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, selvagem e curta.

Poderá parecer estranho a alguém que não tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tomando-os capazes de se atacarem e destruirem uns aos outros. E poderá portanto talvez desejar, não confiando nesta inferência feita a partir das paixões, que a mesma seja confirmada pela experiência. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha as suas portas; que mesmo quando está em casa tranca os seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e servidores públicos armados, prontos a vingar qualquer injúria que lhe possa ser feita. Que opinião tem ele dos seus compatriotas, ao viajar armado; dos seus concidadãos, ao fechar as suas portas; e dos seus filhos e criados, quando tranca os seus cofres? Não significa isso acusar tanto a humanidade com os seus actos como eu o faço com as minhas palavras? Mas nenhum de nós acusa com isso a natureza humana. Os desejos e outras paixões do homem não são em si mesmos um pecado. Nem tampouco o são as acções que derivam dessas paixões, até ao momento em que se tome conhecimento de uma lei que as proíba; o que será impossível até ao momento em que sejam feitas as leis; e nenhuma lei pode ser feita antes de se ter concordado quanto à pessoa que a deverá fazer.

Poderá porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma condição de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas há muitos lugares onde actualmente se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da América, com excepção do governo de pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural, não possuem qualquer espécie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira selvagem que acima referi. Seja como for, é fácil conceber qual era o género de vida quando não havia poder comum a recear, através do género de vida em que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacífico costumam deixar-se cair numa guerra civil.

Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivíduos isolados se encontrassem numa condição de guerra de todos contra todos, de qualquer modo em todos os tempos os reis, e as pessoas dotadas de autoridade soberana, por causa da sua independência vivem em constante rivalidade, e na situação e atitude dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro; isto é, os seus fortes, guarnições e canhões guardando as fronteiras dos seus reinos, e constantemente com espiões no território dos seus vizinhos, o que constitui uma atitude de guerra. Mas como através disso protegem a indústria dos seus súbditos, daí não vem como consequência aquela miséria que acompanha a liberdade dos indivíduos isolados.

Desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é consequência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não há lei não há injustiça. Na guerra, a força e a fraude são as duas virtudes cardeais. A justiça e a injustiça não fazem parte das faculdades do corpo ou do espírito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que os seus sentidos e paixões. São qualidades que pertencem aos homens em sociedade, não na solidão. Outra consequência da mesma condição é que não há propriedade, nem domínio, nem distinção entre o meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo que ele é capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de o conservar. É pois nesta miserável condição que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixões, e em parte na sua razão.

As paixões que fazem os homens tender para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para uma vida confortável e a esperança de as conseguir através do trabalho. E a razão sugere adequadas normas da paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo.
[…]
E dado que a condição do homem (…) é uma condição de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado pela sua própria razão, e não havendo nada de que possa lançar mão que não lhe possa servir de ajuda para a preservação da sua vida contra os seus inimigos, segue-se daqui que numa tal condição todo o homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos uns dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver. Consequentemente, é um preceito ou regra geral da razão: Que todo o homem se deve esforçar pela paz, na medida em que tenha esperança de a conseguir, e caso não a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto é, procurar a paz, e segui-Ia. A segunda encerra a súmula do direito de natureza, isto é, por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a nós mesmos.

Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar ao seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver o seu direito de fazer tudo quanto queira todos os homens se encontrarão numa condição de guerra. Mas se os outros homens não renunciarem ao seu direito, assim como ele próprio, nesse caso não há razão para que alguém se prive do seu, pois isso equivaleria a oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obrigado), e não a dispor-se para a paz. É esta a lei do Evangelho: Faz aos outros o que queres que te façam a ti. E esta é a lei de todos os homens: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.

Abandonar um direito a alguma coisa é o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o benefício do seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia ao seu direito não dá a qualquer outro homem um direito que este já não tivesse antes, porque não há nada a que um homem não tenha direito por natureza; mas apenas se afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar do seu direito original, sem que haja obstáculos da sua parte, mas não sem que haja obstáculos da parte dos outros. De modo que a consequência que red\ffida para um homem da desistência de outro ao seu direito é simplesmente uma diminuição equivalente dos impedimentos ao uso do seu próprio direito original.

Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente renunciando, quando não importa em favor de quem irá redundar o respectivo benefício. Transferindo-o, quando com isso se pretende beneficiar uma de- terminada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas maneiras alguém abandonou ou adjudicou o seu direito, diz-se que fica obrigado ou forçado a não impedir àqueles a quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo benefício, e que deve, e é seu dever, não tomar nulo esse seu próprio acto voluntário […] O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere o seu direito, é uma declaração ou expressão, mediante um sinal ou sinais voluntários e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de que assim renunciou ou transferiu o mesmo àquele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou apenas acções, ou então (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como acções. E estas são os vínculos mediante os quais os homens ficam obrigados, vínculos que não recebem a sua força da sua própria natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem), mas do medo de alguma má consequência resultante da ruptura.

Quando alguém transfere o seu direito, ou a ele renuncia, fá-lo em consideração a outro direito que reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro bem que daí espera. Pois é um acto voluntário, e o objectivo de todos os actos voluntários dos homens é algum bem para si mesmos. Portanto, há alguns direitos que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir. Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para lhe tirar a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise algum benefício próprio. O mesmo se pode dizer dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceitação não pode resultar benefício, ao contrário da aceitação de que outro seja ferido ou encarcerado, como porque é impossível saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte. Por último, o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um, quanto à sua vida e quanto aos meios de a preservar de maneira tal que não acabe por dela se cansar. Portanto, se através de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para que esses sinais foram criados, não se deve entender que é isso que ele quer dizer, ou que é essa a sua vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e acções iam ser interpretadas.

A transferência mútua de direitos é aquilo a que se chama contrato.”

Hobbes, Thomas (1999). Leviatã. 2ª ed. Lisboa: INCM, pp. 109-117 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

Elliot Sober, "Egoísmo Psicológico"

«O egoísmo psicológico é uma teoria da motivação que afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos. Sempre que queremos que os outros se saiam bem (ou mal), temos esses desejos dirigidos para os outros apenas instrumentalmente; preocupamo-nos com os outros apenas porque pensamos que o seu bem-estar influenciará o nosso próprio bem-estar. Como afirmei, o egoísmo é uma teoria descritiva, não é normativa. Procura caracterizar o que de facto motiva os seres humanos, mas nada diz sobre se essa motivação é certa ou errada.

O egoísmo tem exercido uma enorme influência nas ciências sociais e tem penetrado de forma ampla no pensamento das pessoas comuns. Os economistas pensam tipicamente que os seres humanos são movidos por “um interesse próprio racional”, o que excluí qualquer preocupação redutível ao bem-estar dos outros. Qualquer pessoa comum afirma frequentemente que as pessoas ajudam os outros, porque isso fá-las sentir bem com elas próprias ou porque procuram a aprovação de terceiros.

É fácil inventar explicações egoístas mesmo para os actos de auto-sacríficio mais horrendos. O soldado na trincheira que se faz rebentar junto com uma granada para salvar a vida dos seus camaradas, é um lugar-comum na literatura sobre o egoísmo. Como pode esse acto resultar do interesse próprio se o soldado sabe que acabará com a sua vida? O egoísta pode responder que o soldado percebe nesse instante que prefere morrer a sofrer a culpa que o perseguiria para sempre se se salvasse a si próprio e deixasse que os seus amigos morressem. O soldado prefere morrer e nada mais sentir, a viver e sofrer os tormentos dos condenados. Esta resposta pode parecer forçada, mas ainda está por determinar a razão por que a devemos considerar falsa.

As críticas que têm surgido contra o egoísmo podem ser divididas em três categorias. Primeiro, existe a tese de que não é genuinamente uma teoria. Segundo, há a alegação de que se trata de uma teoria que é refutada pelo que observamos no comportamento humano. Terceiro, existe a ideia de que, embora o egoísmo seja uma teoria consistente com o que observamos, existem outras considerações que não são evidentes que sugerem que deve ser rejeitada em favor de uma teoria alternativa, o pluralismo motivacional, segundo a qual os seres humanos possuem desejos últimos egoístas e altruístas.

Clarificando o Egoísmo
“Quando o egoísmo afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos, o que singifica “últimos” e “auto-dirigidos”?

Existem algumas coisas que queremos para o nosso próprio bem; queremos outras apenas porque pensamos que nos vão trazer ganhos secundários. A relação familiar meios/fim que liga um desejo a outro também permite que os desejos se encadeiem – a Sara pode querer guiar o seu carro porque quer ir à padaria, e pode querer ir à padaria porque quer comprar pão, etc. A relação crucial que devemos definir é a seguinte:

S quer m apenas como meio para atingir e se e só se S quer m, S quer e, e S quer m apenas porque acredita que ao obter m isso a ajudará a obter e.

Um desejo último é simplesmente um desejo que alguém possui como razão para ir além da sua capacidade de contribuir instrumentalmente para a obtenção de outra coisa qualquer. Considere-se a dor. A razão mais óbvia para que as pessoas evitem a dor é simplesmente o facto de não gostarem de sentir dor. Evitar a dor é um dos nossos objectivos últimos. Contudo, bastantes pessoas percebem que a sensação de dor reduz a sua capacidade de concentração, pelo que podem, por vezes, tomar uma aspirina em parte porque querem remover o que provoca distração. Isto mostra que as coisas que queremos como fins em si mesmas também as podemos querer por razões instrumentais.

Quando o egoísmo psicológico procura explicar por que razão uma pessoa ajuda outra, não basta mostrar que uma das razões para ajudar é auto-beneficiente, porque isso é bastante consistente com o facto de haver outra razão para ajudar que seja puramente altruísta. Simetricamente, para refutar o egoísmo não é necessário dar exemplos de ajuda em que apenas existam motivos dirigidos aos outros. S,e por vezes, as pessoas ajudam os outros por razões últimas que são tanto egoístas como altruístas, então o egoísmo psicológico é falso.

Tanto o egoísmo como o altruísmo requerem a distinção entre desejos auto-dirigidos e desejos dirigidos aos outros. Esta distinção deve ser entendida em termos de conteúdo proposicional do desejo. Se Adão quer uma maça, será redundante afirmar que Adão quer que seja o caso que tenha a maça. Este desejo é puramente auto-dirigido, já que o seu conteúdo proposicional contém referências a Adão e a nenhum outro agente; assumo que Adão não vê a maça como um agente. Pelo contrário, quando Eva quer que Adão tenha a maça, esse desejo é puramente dirigido ao outro; o seu conteúdo proposicional refere-se a outra pessoa, ao Adão e não à Eva. O egoísmo afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos; e o altruísmo afirma que alguns são dirigidos aos outros. O facto de Eva ter um desejo dirigido ao outro não é suficiente para refutar o egoísmo; devemos perguntar qual a razão que leva Eva a querer que Adão tenha a maça.

Um versão especial de egoísmo é o hedonismo psicológico. O hedonista diz que os únicos desejos últimos que as pessoas têm são procurar o prazer e evitar a dor. Por vezes, o hedonismo é criticado por defender que o prazer é o único tipo de sensação – que o prazer que retiramos do sabor de um pêssego ou o prazer que retiramos de ver prosperar aqueles que amamos, de alguma forma se resumem ao mesmo (…). Contudo, esta crítica não se aplica ao hedonismo tal como o descrevi. O facto óbvio acerca desta teoria é a pretensão de que as pessoas são solipsistas motivacionais, quer dizer, as únicas coisas com que se preocupam são os seus próprios estados de consciência. Os egoístas não precisam ser hedonistas. Se as pessoas desejam a sua própria sobrevivência como um fim em si mesmo, podem ser egoístas, mas não são hedonistas.

Há desejos que não são nem puramente auto-dirigidos nem puramente dirigidos aos outros. Se a Filipa quer ser famosa, isso que dizer que quer que os outros saibam quem ela é. O conteúdo porposicional desse desejo envolve uma relação entre ela e os outros. Se a Filipa procura fama apenas porque pensa que será prazeroso ou lucrativo, então ela pode ser egoísta (dependendo de quais sejam os seus desejos últimos). Mas e se ela quiser ser famosa como um fim em si mesmo? Ora, não há razão para incluir essa possibilidade no egoísmo ou no altruísmo; incluir no egoísmo alguns desejos relacionais últimos, mas não incluir outros, corre o risco de tornar a teoria ad hoc ou confusa (…); o mesmo se aplica ao altruísmo. Então reconheçamos o relacionismo como uma possibilidade distinta para ambos.

A quarta possibilidade envolve desejos que não se dirigem nem ao próprio nem aos outros. O desejo de que algum princípio moral geral seja defendido cai nesta categoria. Quando um utilitarista deseja a maximização do bem para o maior número, esse desejo é impessoal; cobre todos os seres sencientes, incluindo, presumivelmente, ele próprio, mas o conteúdo do desejo não o especifica nem a si nem aos outros. Por essa razão, sugiro que não se considere egoísta ou altruísta. Tal como era verdade relativamente aos desejos relacionais, os defensores do egoísmo psicológico podem assegurar que há desejos relativos à maioria dos princípios morais que não são auto-dirigidos; a questão é saber se temos estes desejos instrumentalmente ou então se os temos como fins em si mesmos.

Caracterizado como sugeri, é óbvio que o egoísmo não está implicado pelo truismo de que as pessoas agem com base nos seus próprios desejos, nem pelo truismo de que procuram satisfazer os seus próprios desejos. O facto do João agir com base nos seus desejos e não com base nos desejos do Joaquim, diz-nos apenas que desejos são relevantes; mas nada nos diz sobre se os desejos últimos que estão na cabeça do João são ou não auto-dirigidos. E o facto de o João querer satisfazer os seus desejos significa apenas que ele quer que o seu conteúdo proposicional seja verdadeiro; o desejo do João de que chova amanhã será satisfeito se e só se chover amanhã (…). Se chover, o desejo será satisfeito, independentemente do João o saber. Querer que os nossos desejos sejam satisfeitos não é o mesmo que querer sentir a satisfação que, por vezes, acompanha a realização de um desejo.

O egoísmo é às vezes ciriticado por considerar demasiado calculistas actos espontâneos de beneficiência. As pessoas que ajudam os outros em situações de emergência frequentemente afirmam que o fizeram “sem pensar” (…). Contudo, é difícil considerar literalmente estes relatos quando os actos envolvem uma série precisa de acções complexas ajustadas ao fim aparente. Um nadador-salvador que resgata um nadador aflito é justamente visto como alguém capaz de definir claramente um objectivo e de identificar um conjunto de acções ajustadas a esse objectivo. O facto de não se envolver em cálculos ponderados e conscientes, não prova a não ocorrência de um raciocínio meios/fim. Em qualquer caso, as acções acontecem de facto sem que a mediação dos desejos e crenças caia fora do âmbito do egoísmo e do altruísmo. As pessoas movem as pernas quando se toca nos seus joelhos com um martelo, mas isso não refuta qualquer teoria.

Uma crítica afim é a de que o egoísmo assume que as pessoas são mais racionais do que o que realmente são. Contudo, lembram que o egoísmo é apenas uma teoria acerca dos desejos últimos das pessoas. Como tal, nada nos diz sobre o modo como decidem agir com base nas suas crenças e desejos. Os teóricos que assumem que o egoísmo é verdadeiro também assumem que as pessoas são calculistas racionais; contudo, não estão condenadas pelo princípio da culpa associado.

Se o egoísmo defende que os desejos últimos são auto-dirigidos, o que dizer daquela pessoa cujo desejo último é de auto-destruição? E se o altruísmo defende que alguns desejos últimos são dirigidos aos outros, o que dizer de Iago cujo desejo último é destruir Otelo? Será grosseiro dizer que uma pessoa deprimida, que está empenhada em suicidar-se é egoísta, ou que Iago é altruísta. O que precisamos adicionar a ambas as teorias é a ideia do que é bom (ou aparentemente bom). Os egoístas procuram o seu próprio benefício; os altruístas querem que os outros se saiam bem. Apesar destes acréscimos às teorias as aproximar mais do uso comum dos termos “egoísmo” e “altruísmo”, els não afectam materialmente a tarefa substantiva de determinar que teoria é verdadeira. O cerne do problema é dizer se todos os desejos últimos são auto-dirigidos.

Alguns leitores podem considerar este problema fácil. Os indivíduos podem apenas fixar as suas mentes e determinar por introspecção quais são os seus desejos últimos. Talvez os defensores do egoísmo e os defensores do pluralismo motivacional estejam certos acerca deles próprios, só que ambos os lados pecam quando procuram generalizar para além dos seus próprios casos. Uma pressuposição que está implícita nas explorações filosóficas e psicológicas deste tópico, é que as pessoas são bsicamente idênticas. Se o egoísmo for falso, será falso para praticamente todos (exceptuando talvez os sociopatas). E se for verdadeiro, sê-lo-á por descrever uma característica básica do ser humano.

Contudo, o facto dos trabalhos anteriores de filosofia e de psicologia terem ignorado com frequência a possibilidade da variação individual, não é razão para incluir isso na nossa compreensão.do problema. Qual é então a razão por que não devemos dizer que os defensores do egoísmo e do altruísmo conhecem os seus corações? O facto de não haver uma razão indepentemente para pensar que o testemunho da introspecção deve ser fiável nesta circunstância. A introspecção é enganadora e incompleta no que nos diz sobre as diversas faces da nossa mente; ninguém ainda mostrou por que razão a mente deve ser um livro aberto relativamente à questão dos motivos últimos. O problema, se puder ser resolvido, deve-o ser de uma outra forma.”

Será o egoísmo empiricamente testável?
“Uma objecção filosófica tradicional apresentada ao egoísmo é que não é uma hipótese empiricamente testável. Tal como sugere o exemplo do soldado na trincheira, parece que o egoísmo pode incluir e explicar qualquer tipo de comportamento das pessoas, sejam elas boas ou más umas para as outras. A tese da flexibilidade do egoísmo relaciona-se com o critério popperiano quanto ao que se pode considerar como teoria científica, e conduz à conclusão que não pode ser genuinamente uma teoria científica. Apesar das aparências, isso é empiricamente vago.

Este argumento é fraco em dois sentidos. O primeiro diz respeito à confiança total em que nenhuma observação empírica poderá alguma vez refutar o egoísmo. O facto de a teoria poder incluir o exemplo do soldado na trincheira bem como outros comportamentos que têm sido considerados pelos filósofos, dificilmente basta para justificar esta tese global. Como acontece, o trabalho experimental desenvolvido pela psicologia social sobre o altruísmo e o egoísmo mostra que as provas empíricas relevantes vão para além da existência de instâncias de comportamento beneficiente (…). Por outro lado, a posição de Duhem sobre o facto de as teorias científicas serem testáveis apenas em conjunto com os pressupostos básicos, deve levar-nos a recuar na acusação de não-testabilidade. Se duas teorias fazem o mesmo tipo de previsões relativamente ao seu próprio conjunto de pressupostos básicos, então podem fazer previsões diferentes uma contra a outra. Como podemos saber que não se desenvolverá um novo conjunto de teorias que permita testar o egoísmo? A acusação de não-testabilidade pressupõe que temos uma compreensão omnisciente sobre futuro da ciência.

O segundo defeito deste argumento é que ignora que a acusação de não-testabilidade é uma faca de dois gumes. O argumento é apresentado como razão para rejeitar o egoísmo. Se é assim, então o que devemos aceitar como explicação efectiva para a motivação? Presumivelmente devemos aceitar o pluralismo motivacional como alternativa viável. Contudo, não é possível que seja este o resultado do argumento. Se o egoísmo não é testável, o mesmo acontece com o pluralismo motivacional. Se a flexibilidade do egoísmo permite incluir todas as observações, então o pluralismo motivacional é ainda mais flexível. Afinal o pluralismo utiliza todas as variáveis do egoísmo e mais algumas. As duas teorias relacionam-se entre si a mesma maneira que “y = f (x)” e “y = g (x,w)” estão relacionados.

A razão pela qual o egoísmo parece não ser testável é porque é um ismo. Não fornece explicações específicas para o comportamento, apenas indica o tipo de explicação que todos os comportamentos possuem. É isto que permite que se continue a aceitar o egoísmo mesmo quando explicações egoístas concretas se revelam inadequadas. Por que razão terá o Jorge doado todo o seu dinheiro a uma instituição de caridade? Um defensor do egoísmo pode sugerir que o Jorge agiu dessa forma, porque queria impressionar os outros e, dessa forma, aumentar os seus contactos comerciais. Contudo, suponha-se que ficamos a saber que a doação do Jorge tinha sido anónima. Isso refuta a explicação egoísta atrás descrita, mas não é difícil inventar outra. O Jorge fez essa doação porque isso fê-lo sentir bem e porque sabia que, se não o fizesse, sentiria remorsos. O padrão é típico – o hedonismo é a posição em que os egoístas tradicionais se refugiam. Se os benefícios externos não forem suficientes para explicar, então invocam-se benefícios internos, isto é, psicológicos.

Que o egoísmo é uma teoria sobre um tipo de explicação, e que, por isso, difere das explicações concretas por ele exigidas, é um padrão que surge em bastantes discussões sobre os ismos. Considere-se o adaptacionimso na biologia evolucionária. Os adaptacionistas enfatizam a importância da selecção natural ao explicar os traços observados nos organismos. Ainda que este ismo, por si próprio, não forneça uma explicação concreta para qualquer traço, continua a ser possível que um biólogo continue a ser adaptacionista mesmo quando uma explicação concreta desse tipo se revela inadequada. Por que razão apareceram asas pequenas nos insectos? A hipótese explicativa de que resultam de uma adaptação necessária para voar é questionada pelo facto de asas pequenas não permitirem sequer levantar vôo; ainda que 5% de um olho permita que este continue a funcionar como censor de luz, 5% de asa não serve sequer para levantar um insecto do chão. Contudo, pequenas asas são encontradas em algumas espécies de insectos que não voam e que funcionam como reguladores térmicos. Isto sugere uma hipótese alternativa – que as asas dos insectos começaram por evoluir por promoverem a regulação térmica e depois continuaram a evoluir porque facilitavam o vôo. Mas se esta hipótese for novamente desafiada, o adaptacionista pode desenvolver uma terceira hipótese. Não é bom rejeitar o adaptacionismo por causa deste tipo de flexibilidade; o ismo alternativo, o pluralismo evolucionário, defende que a selecção natural é apenas uma de entre diversas causas importantes da evolução. Se o adaptacionismo é flexível, então o pluralimso é-o ainda mais.»

Sober, Elliot, “Psychological egoism” in LaFollette, Hugh (ed.) (2000). The Blackwell Guide to Ethical Theory. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 128-34 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Adam Smith, "Da Simpatia"

“Para supor quão egoísta possa ser o pior dos homens, há evidentemente alguns princípios na sua natureza, que lhe interessam relativamente à fortuna dos outros e que tornam a sua felicidade necessária para ele, embora ele nada daí retire a não ser o prazer de a ver. Deste tipo é a piedade ou compaixão, a emoção que sentimos por causa da miséria dos outros, quando ou a vemos ou a concebemos de uma forma bastante vívida. Que amiúde sentimos piedade da dor dos outros, é matéria de facto tão óbvia que não requer qualquer instância de prova; pois esse sentimento, como todas as outras paixões originais da natureza humana, não está de forma alguma confinada aos virtuosos, embora eles a possam sentir com uma sensibilidade mais refinada. O maior dos rufias, o mais duro violador das leis da sociedade, não está dela desprovido.

Como não temos experiência imediata sobre o que os outros homens sentem, não podemos formar ideia acerca do modo como elas são afectadas, a não ser supondo aquilo que sentiríamos nessa situação particular. Ainda que o nosso irmão esteja a ser torturado, e desde que nós próprios estejamos à vontade, os nossos sentidos nunca nos informarão sobre o que ele sente. Eles nunca puderam e nunca poderão arrastar-nos para fora de nós próprios, e só através da imaginação podemos formar qualquer ideia sobre quais são as suas sensações. Não pode essa faculdade ajudar-nos de outra forma que não seja representar para nós o que seriam as nossas sensações se estivéssemos nessa situação. São apenas as impressões dos nossos próprios sentidos, e não as dos dele, que a nossa imaginação copia. Através da imaginação colocamo-nos a nós próprios nessa situação, vendo-nos a nós próprios a sofrer esses mesmos tormentos, como que entrando no seu corpo e tornando-nos, em certa medida, a mesma pessoa que ele, e então formamos alguma ideia acerca das suas sensações, e até sentimos alguma coisa que, embora em menor grau, nunca será no seu conjunto como as dele. As suas agonias, quando as imaginamos nossas, quando as adoptamos e as fazemos nossas, começam finalmente a afectar-nos e então estremecemos só de pensar no que estará a sentir. Sentir dor ou qualquer tipo de padecimento provoca em nós a mais extensa piedade, da mesma forma que conceber ou imaginar que estamos a sofrer, provoca em nós a mesma emoção num certo grau, em razão directa da vividez ou do embotamento da lembrança.

Que esta é a fonte da nossa identificação com a miséria dos outros, que é ao imaginar que trocamos de lugar com quem está a sofrer, que ou chegamos a conceber ou a ser afectados pelo que essa pessoa sente, pode ser demonstrado por bastantes observações óbvias, se é que não é suficientemente evidente por si mesmo. Quando vemos que um golpe apontado à perna ou ao braço de outra pessoa está quase a ser desferido, encolhemo-nos naturalmente e afastamos a nossa perna ou o nosso braço; e quando de facto é desferido, sentimo-lo de alguma maneira, e sofremos com ele do mesmo modo que sofre a pessoa a quem o golpe foi infligido. A multidão, quando está fixada no bailado de um enforcado, naturalmente contorce, dobra e balança os próprios corpos, como o vê fazer, e como sente que faria se estivesse nessa situação particular. As pessoas mais sensíveis e com uma constituição física mais débil, quando olham para as chagas e as úlceras que os pedintes expõe nas ruas, são capazes de sentir comichão e uma sensação de desconforto nas partes correspondentes dos seus próprios corpos. O horror que sentem com a miséria dos outros afecta essa parte particular neles próprios mais do que qualquer outra; porque esse horror decorre deles próprios conceberem o que sofreriam se fossem os desgraçados que observam e se a parte correspondente estivesse de facto afectada da mesma forma miserável. A simples força dessa ideia, mesmo que ténue, é suficiente para produzir a comichão e a sensação de desconforto referidas. Homens com uma compleição mais robusta, quando observam olhos desgraçados, sentem eles próprios uma certa aflição, que procede da mesma razão; esse órgão é mais delicado no homem mais forte, do que qualquer outra parte do corpo do mais fraco.

Nenhuma dessas circunstâncias que cria por si só dor e piedade, pode designar-se de simpatia. Qualquer que seja a paixão que emerge de qualquer objecto na pessoa em causa, uma emoção análoga nasce no peito de todo o espectador atento em decorrência da simples ideia da sua situação. A nossa alegria pela entrega daqueles heróis da tragédia e do romance que nos interessam, é tão sincera como a nossa dor pela sua desgraça, e a nossa simpatia não é menos real pela sua miséria do que pela sua alegria. Partilhamos da sua gratidão para com os amigos fiéis que não os abandonaram nas suas dificuldades; e acompanhamo-los sinceramente no seu ressentimento para com os pérfidos traidores que os injuriaram, abandonaram e enganaram. Em toda a paixão de que é susceptível a mente do homem, as emoções do observador, que faz seu o caso particular de alguém, corresponde sempre àquilo que imagina ser os sentimentos de quem sofre.

Piedade e compaixão são palavras apropriadas para designar a nossa identificação com o sofrimento dos outros. Embora a simpatia talvez signifique originalmente o mesmo, pode agora, contudo, com bastante propriedade, ser usada para denotar a nossa identificação com qualquer tipo de paixão.”

Smith, Adam (2006). Theory of the Moral Sentiments. New York: Dover Publications, pp. 3-5 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Thomas Nagel, "A Possibilidade do Altruísmo"

«1. Por altruísmo entendo não o auto-sacrifício abjecto, mas apenas a vontade para agir em consideração dos interesses das outras pessoas, sem necessidade de motivos ulteriores[1]. Como é possível que tais considerações nos motivem efectivamente? Que tipo de sistema e que outros factores intervenientes serão necessários para justificar e explicar o comportamento que tem como objecto o benefício dos outros? […]
O problema nesta altura não é saber como os interesses dos outros nos podem motivar para assumir uma conduta especificamente altruísta, mas saber se de facto nos podem motivar. Naturalmente que é de exigir alguma análise deste tipo de comportamento à maioria das teorias éticas, uma vez que há poucas que não exigem acções orientadas para os outros. Mesmo que o comportamento social exigido não inclua o auto-sacrifício, é quase certo que incluirá casos que não são motivados pelo interesse próprio, e dos quais algum inconveniente ou pelo menos nenhum benefício resultará para o agente. Uma defesa do altruísmo com base no interesse próprio dificilmente será bem sucedida. Mas há outros interesses que podem ser considerados, incluindo os indiscriminados sentimentos gerais de simpatia e benevolência.

É possível argumentar contra tais hipóteses com base na ideia de que os princípios psicológicos e sociais para que remetem não são nem universais nem suficientemente óbvios para justificar a amplitude da motivação altruísta, e que são evidentemente falsos para o fenómeno. Contudo, prefiro concentrar-me em fornecer uma justificação melhor, mostrando que é supérfluo remeter para os nossos interesses e sentimentos para justificar o altruísmo. A minha resposta genérica para essas sugestões é que as pessoas podem, em algumas ocasiões em que procuram satisfazer o interesse dos outros, ser sem dúvida motivadas pela benevolência, simpatia, amor, interesse próprio redireccionado, e muitos outras influências, mas que há outra coisa, uma motivação que está disponível mesmo quando nenhuma das anteriores está presente, e que está activa mesmo quando estão presentes, e que tem genuinamente o estatuto de um requisito racional da conduta humana. Por outras palavras, existe o puro altruísmo (embora possa não ocorrer isoladamente dos outros motivos). É a influência directa dos interesses de uma pessoa nas acções de outra, simplesmente porque em si próprio o interesse da primeira pessoa fornece depois à segunda uma razão para agir. Se é possível dizer que um qualquer outro factor interno adicional interage com as circunstâncias externas neste caso, não será um desejo ou uma inclinação, mas a estrutura representada por este tipo de sistema de razões. […]

2. O altruísmo racional que quero defender pode ser intuitivamente representado pelo argumento "Gostarias que te fizessem o mesmo?" É um argumento a que todos somos, num certo grau, susceptíveis; mas como funciona, como pode ser persuasivo, é matéria de controvérsia. Podemos pressupor que a situação em que é apresentado é aquela em que não gostaríamos que nos fizessem a nós o que agora estamos a fazer a alguém (a fórmula pode ser alterada em função do tipo de caso; provavelmente pode ser usada, se é que funciona, para persuadir as pessoas a ajudar os outros ou a evitar magoá-los). Mas qual é a consequência? Se ninguém to está a fazer a ti, como pode a tua conduta ser influenciada pela aceitação hipotética de que se alguém estivesse, tu não gostarias?

Surgem várias hipóteses. Pode ser que tenhas medo que o teu comportamento presente tenha como resultado o facto de alguém vir a fazer-te o mesmo; o teu comportamento pode implicar isto directamente ou porque uma certa prática geral o encoraja. Pode ser que a representação de ti próprio numa posição similar àquela de que és vítima seja tão vívida e desagradável que consideres de mau gosto continuar a perseguir o desgraçado. Mas e se não tens nem esta crença nem este grau de resposta afectiva? Ou, em alternativa, por que não podem estas considerações motivar-te para aumentar a tua segurança contra a retaliação, ou a tomar um tranquilizante para reprimir a tua piedade, em vez de desistires das tuas perseguições?

Há outra coisa neste argumento: não remete apenas para as paixões, mas é um argumento genuíno cuja conclusão é um juízo. O facto essencial é que podes não apenas não gostar que alguém te trate de uma certa maneira, mas podes ofender-te. Quer dizer, pensarás que o teu compromisso dá à outra pessoa uma razão para terminar ou modificar o seu contributo, e que ao não o conseguir estaria a agir contra as razões que lhe estavam completamente disponíveis. Por outras palavras, o argumento remete para o juízo que fazes no caso hipotético, um juízo que aplica um princípio geral que também é relevante para o caso actual. Não é uma questão de compaixão, mas de simples relação, para ver com que atitudes nos comprometemos.

O reconhecimento da realidade do outro e da possibilidade de nos colocarmos no seu lugar, é essencial. Vês a situação presente como um espécime de um esquema mais geral, em que os caracteres podem ser trocados. O facto crucial introduzido neste esquema é a atitude que tens para com o teu próprio caso, ou então um aspecto da perspectiva que assumes em relação às tuas próprias necessidades, acções e desejos. Ao lhes atribuíres, de facto, um certo interesse objectivo e ao reconheceres os outros como pessoas como tu, torna possível alargares este interesse objectivo às necessidades e desejos das pessoas em geral, ou àqueles indivíduos particulares cuja situação está a ser considerada. Isso obtém-se pelo argumento esquemático. Mas a intuição inicial no teu caso é o que deve ser investigado.

É importante que as razões pelas quais acreditas que os outros devem considerar os teus interesses, não devem ser referidas especificamente como tuas. Quer dizer, deves estar preparado para assegurar que se estivesses na posição em questão, outras pessoas teriam como sua razão ajudar-te apenas porque alguém estaria em necessidade. Doutro modo, não seria possível concluir, através da presença destas razões no evento, que precisarias de ajuda por razões similares às do caso presente, quando outra pessoa estivesse na situação difícil que estás quando a ajudas a ela. Assim, para explicar como funciona o argumento, devemos descobrir um aspecto da tua atitude relativamente às tuas necessidades, desejos e interesses que permita que os encares como merecedoras de consideração simplesmente porque são como as necessidades, desejos e interesses de alguém, e não porque são tuas.

Se existir de facto essa atitude, então a forma do argumento intuitivo que temos estado a considerar não é realmente essencial — uma vez que é possível trazer essa atitude para lidar directamente com as necessidades, desejos e interesses de outra pessoa. Os seus interesses são os interesses de alguém tanto quanto são os teus interesses. Contudo, o argumento pelo menos revela a relação entre atitudes relativamente a ti e atitudes relativamente aos outros casos, e permite-nos focalizar a nossa análise nas atitudes deste último tipo, que são mais vívidas e requerem menos esforço da imaginação. Se o sentido da realidade de outra pessoa é suficientemente vívido, o argumento pode ser supérfluo; mas se a maioria de nós é, em diversos graus, cega relativamente às outras pessoas, é útil pedir que nos coloquemos no seu lugar, remetendo para um elemento objectivo na preocupação connosco próprios e generalizar a partir daí.»

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[1] Deixarei de lado, por enquanto, todas as questões sobre o peso relativo a atribuir aos nossos interesses e aos interesses dos outros, num sistema de razões que pode ser qualificado de altruísta.

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Nagel, Thomas (1978). The Possibility of Altruism. New Jersey: Princeton University Press, pp. 79-84 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

David Hume, "Do Amor de Si"

«Há um princípio, supostamente dominante entre muitos autores, que é de todo incompatível com qualquer virtude ou sentimento moral; e como não pode proceder senão do mais perverso temperamento, tende por sua vez a encorajar ainda mais essa perversão. Esse princípio afirma que toda a benevolência é mera hipocrisia, a amizade um engodo, o espírito público uma farsa, a fidelidade um ardil para angariar crédito e confiança; e que todos nós, perseguindo na realidade apenas o nosso próprio interesse privado, vestimos esses belos disfarces para apanhar os outros desprevenidos e expô-los às nossas imposturas e maquinações. É fácil imaginar o tipo de coração que possui quem professa tais princípios sem experimentar nenhum sentimento interior capaz de desmentir uma teoria tão perniciosa; e também qual grau de afecto e benevolência pode alimentar diante de uma espécie que ele pinta com cores tão odiosas e supõe tão incapaz de sentir gratidão ou de retribuir uma afeição. Ou, se não quisermos atribuir totalmente esses princípios a um coração degenerado, temos ao menos de explicá-los como devendo-se a um exame extremamente desatento e precipitado. Pensadores superficiais, na verdade, ao observarem tantas falsas pretensões entre os seres humanos, e ao não sentirem, talvez, uma coerção bastante forte por parte de suas próprias inclinações, podem chegar a concluir, de forma geral e apressada, que todos são igualmente degenerados e que o ser humano, diferentemente de todos os animais e mesmo de todas as outras formas de existência, não admite graus de bondade e maldade, mas é, em cada caso, sempre a mesma criatura sob distintos disfarces e aparências.

Há um outro princípio, algo semelhante ao anterior, que tem sido muito enfatizado pelos filósofos e servido de fundação para muitos sistemas, a saber, que seja qual for o afecto que alguém possa sentir ou imaginar que sente pelos outros, nenhuma paixão é e nem pode ser desinteressada; que a amizade mais generosa, ainda que sincera, é apenas uma modificação do amor a si mesmo; e que, ainda que não o saibamos, estamos sempre à procura da nossa própria satisfação, mesmo quando parecemos profundamente envolvidos em planos para a liberdade e felicidade do género humano. Por um enviesamento da imaginação, por uma subtileza da reflexão, por um entusiasmo da paixão, parecemos compartilhar dos interesses dos demais, e imaginamo-nos isentos de qualquer consideração egoísta; mas, na realidade, o patriota mais desprendido e o mais mesquinho usurário, o herói mais corajoso e o mais abjecto covarde têm, em todas as suas acções, exatamente o mesmo interesse pela própria felicidade e bem-estar.

Mas todos os que, baseados na aparente tendência destas opiniões, concluírem que aqueles que as professam são incapazes de experimentar sentimentos verdadeiros de benevolência ou de manter alguma consideração pela genuína virtude, frequentemente descobrirão que, na prática, estão muito equivocados. A probidade e a honra não eram es- tranhas a Epicuro e aos de sua seita. Ático e Horácio parecem ter recebido da natureza e cultivado pela reflexão, inclinações tão generosas e amigáveis quanto qualquer discípulo das escolas mais ascéticas. E, entre os modernos, Hobbes e Locke, que sustentaram o sistema egoísta da moral, levaram vidas irrepreensíveis, embora o primeiro não se submetesse a qualquer coerção religiosa capaz de suprir os defeitos de sua filosofia.

Um epicurista ou um hobbesiano admitem prontamente que no mundo existe amizade sem hipocrisia ou disfarce, mas, se me é permitido falar assim, podem tentar reduzir os elementos desta paixão aos de outra através de uma química filosófica, e explicar toda a afeição, dizendo que esta é amor de si torcido e moldado em diversas aparências através de um desvio particular da imaginação. Mas como o mesmo enviesamento da imaginação não prevalece em todas as pessoas nem dá a mesma direcção à paixão original, isto basta, mesmo de acordo com o sistema egoísta, para dar origem às mais vastas diferenças entre os caracteres humanos, permitindo classificar alguns como virtuosos e humanitários e outros como malévolos e guiados por interesses torpes. Estimamos o homem cujo amor a si mesmo está, por qualquer razão que seja, orientado no sentido de fazê-Io interessar-se pelos demais e tornar-se proveitoso para a sociedade, assim como odiamos ou desprezamos aquele que não leva nada em conta senão as suas próprias satisfações e deleites. Em vão se dirá que estes caracteres, embora aparentemente opostos, são no fundo a mesma coisa e que toda a diferença entre eles consiste numa insignificante tendência do pensamento. Cada carácter, não obstante serem estas diferenças insignificantes, aparece-nos, na prática, como algo muito constante e invariável. E não observo neste assunto, mais do que em outros, que os sentimentos naturais provenientes das aparências gerais das coisas sejam facilmente abalados por subtis reflexões sobre as diminutas origens dessas aparências. Porventura não me inspira contentamento e satisfação a coloração vívida e agradável de um rosto, mesmo quando a filosofia me ensina que todas as diferenças de tez provêm de minúsculas diferenças de espessura entre as partes mais diminutas da pele, por intermédio da qual uma superfície se torna apta a reflectir uma das cores originais da luz e absorver as demais?

Mas embora a questão acerca do egoísmo universal ou parcial do ser humano não seja tão importante como habitualmente se supõe para a moralidade ou para a prática, ela tem certamente relevância para a ciência especulativa da natureza humana, e constitui um objecto genuíno de curiosidade e investigação. Talvez não seja inadequado, portanto, que lhe dediquemos aqui algumas reflexões.[1]

A objecção mais óbvia à hipótese egoísta é que, como esta contrária à sensibilidade comum e às nossas noções mais isentas de preconceitos, exige-se a maior ginástica filosófica para estabelecer um paradoxo tão extraordinário. Para o observador mais desatento, parecem existir disposições como a benevolência e a generosidade, afeições como o amor, a amizade, a compaixão e a gratidão. As causas, efeitos, objectos e operações destes sentimentos são reconhecidos na linguagem e observação comuns e claramente distinguidos dos que dizem respeito às paixões egoistas. E como essa é a aparência óbvia das coisas, temos de a aceitar até que se descubra uma hipótese que, penetrando mais profundamente na natureza humana, possa provar que as primeiras afeições são apenas modificações das segundas. Todas as tentativas dessa espécie mostraram-se até agora infrutíferas e parecem provir inteiramente daquele amor pela simplicidade que tem sido a fonte de tantos falsos raciocínios em filosofia. Não entrarei aqui em detalhes sobre este assunto. Muitos filósofos capazes já mostraram a insuficiência desses sistemas. E vou tomar como garantido aquilo que, segundo creio, um mínimo de reflexão tornará evidente para todo investigador imparcial.

Mas a natureza do assunto permite alimentar a mais forte suposição de que jamais se inventará, no futuro, um sistema melhor para explicar a origem da benevolência a partir de afecções egoístas e para reduzir todas as diversas emoções do espírito humano a uma simplicidade perfeita. Nesta área da filosofia a situação não é a mesma que em física. Na investigação da natureza, houve muitas hipóteses que, embora contrárias às primeiras apa- rências, revelaram-se como sólidas e satisfatórias após um exame mais acurado. Exemplos deste tipo são tão frequentes que um filósofo ponderado mas também espirituoso[2] aventurou-se a afirmar que, se houver mais de um modo pelo qual se pode produzir um fenómeno, deve-se em geral supor que ele se deve às causas menos óbvias e familiares. Mas em todas as investigações relativas à origem das nossas paixões e das operações internas do espírito humano, a suposição deve ser sempre a oposta. A causa mais simples e mais óbvia que se pode atribuir a um fenómeno qualquer é, provavelmente, a sua causa verdadeira. Quando um filósofo, na explicação do seu sistema, é obrigado a recorrer. a reflexões muito intrincadas e refinadas, e a supor que estas são essenciais para a produção de qualquer paixão ou emoção, temos de estar muito precavidos contra uma hipótese tão falaciosa. As afecções não admitem qualquer impressão dos refinamentos da razão ou da imaginação, e constata-se sempre que, em virtude da exígua capacidade da mente humana, um esforço vigoroso destas últimas faculdades destrói necessariamente toda a actividade das primeiras. De facto, o nosso motivo ou intenção predominante está frequentemente oculto de nós próprios quando se mistura e confunde com outros motivos que a mente, por vaidade ou presunção, deseja considerar mais fortes, mas não há um único caso em que uma ocultação desta natureza tenha resultado alguma vez da abstrusidade ou complexidade do motivo. Um homem que perdeu um amigo e benfeitor pode iludir-se ao pensar que todo o seu pesar resulta de sentimentos generosos, sem qualquer mistura de considerações mesquinhas ou interesseiras. No entanto, se um homem chora a perda de um amigo valioso que precisava do seu amparo e protecção, como poderemos supor que esse afecto intenso resulta de considerações metafisicas relativas a um interesse pessoal que não tem qualquer fundamento ou realidade? Dar conta da origem da paixão recorrendo a tão abstrusas reflexões é como imaginar que minúsculas rodas e molas, como as de um relógio, provocam o movimento de uma carroça pesadamente carregada.

Constatamos que os animais são capazes de amabilidade, tanto para com os de sua espécie como para conosco, e não há, neste caso, a mínima suspeita de dissimulação ou artifício. Devemos explicar também os seus sentimentos a partir de refinadas deduções baseadas no interesse próprio? E, se admitirmos uma benevolência desinteressada nas espécies inferiores, por qual regra de analogia poderíamos recusá-Ia nas espécies superiores?

O amor entre os sexos gera uma satisfação e uma boa vontade muito distintas da gratificação de um apetite. Em todos os seres sensíveis, a ternura para com os filhos geralmente é capaz de contrabalançar por si os mais fortes motivos do amor de si e não depende de maneira alguma dessa afeição. Que interesse pode ter em vista uma mãe dedicada que perde a sua saúde ao cuidar assiduamente do seu filho doente, e que depois, libertada pela sua morte da escravatura desse cuidado, definha e morre de desgosto?

Não é a gratidão uma afecção do coração humano; ou será apenas uma palavra sem significado nem realidade? Não temos mais satisfação com a companhia de uma pessoa do que com a de outras, e não desejamos o bem-estar de nossos amigos ainda que a ausência ou a morte nos impeçam de compartilhá-lo com eles? E o que usualmente nos permite essa participação, mesmo quando vivos e presentes, senão o afecto e consideração que temos por eles?

Estes e milhares de outros exemplos são indícios de uma benevolêocia geral na natureza humana em que nenhum interesse real nos liga ao objecto. E parece difícil explicar como um interesse imaginário, conhecido e admitido como tal, pode ser a origem de qualquer paixão emoção. Não se descobriu ainda qualquer hipótese satisfatória deste género, nem existe menor probabilidade de a futura diligência dos homens vir a ter alguma vez um sucesso mais favorável.

Além disso, se considerarmos o assunto correctamente, descobriremos que a hipótese que admite uma benevolência desinteressada, distinta do amor de si, na verdade possui uma maior simplicidade e é mais conformável à analogia da natureza do que aquela que procura reduzir toda a amizade e humanidade a este último princípio. Todos reconhecem que há necessidades ou apetites corporais que precedem necessariamente toda a satisfação sensual e nos levam directamente a procurar a posse do objecto. Assim, a fome e a sede têm como fins os actos comer e de beber, e da gratificação destes apetites primários surge um prazer que pode tornar-se objecto de outra espécie de desejo ou inclinação secundária e interessada. Da mesma maneira, há paixões mentais pelas quais somos imediatamente impelidos a procurar objectos particulares, como a fama, o poder ou a vingança, sem qualquer atenção ao interesse, e, quando conseguimos esses objectos, segue-se uma satisfação aprazível em consequêncta das nossas afecções saciadas. Em virtude da estrutura e constituição interna da mente, a natureza tem de nos dar uma propensão original para a fama antes de podermos colher qualquer prazer dessa aquisição ou de a procurarmos pelos motivos do amor de si e pelo desejo de felicidade. Se eu não tiver qualquer vaidade, não terei prazer em ouvir elogios; se eu for destituído de ambição, o poder não me proporcionará qualquer satisfação; se eu não estiver furioso, o castigo de um adversário ser-me-á totalmente indiferente. Em todos esses casos há uma paixão que aponta imediatamente para o objeto e o torna para nós um bem ou motivo de felicidade; do mesmo modo que há outras paixões secundárias que surgem a seguir e buscam esse objecto como parte de nossa felicidade uma vez que nossas afecções originais o tenham constituído como tal. Se não houvesse nenhuma espécie de apetite antecedente ao amor de si mesmo, essa propensão dificilmente poderia alguma vez exercer-se, porque os sofrimentos e prazeres que teríamos experimentado nesse caso seriam ténues e escassos, e haveria poucas aflições e alegrias a evitar ou a procurar.

Ora, onde reside a dificuldade em perceber que as coisas podem passar-se da mesma maneira com a benevolência e a amizade, e que, em virtude da estrutura original do nosso temperamento, podemos sentir um desejo da felicidade ou bem de outrem que, através dessa afeição, torna-se o nosso próprio bem e é depois procurado pelos motivos combinados da benevolência e da satisfação pessoal? Quem não vê que a vingança, pela simples força da paixão, pode ser avidamente perseguida ao ponto de nos fazer ignorar conscientemente todas as considerações de conforto, interesse e segurança, e, como em alguns animais rancorosos, infundir na nossa própria alma as feridas que infligimos ao inimigo?[3] E que filosofia maligna terá de ser aquela que não dá à humanidade e à amizade os mesmos privilégios que concede indiscutivelmente às paixões mais negras da inimizade e do ressentimento? Uma tal filosofia é antes uma sátira do que uma genuína representação ou descrição da natureza humana, e pode ser um bom fundamento para tiradas espirituosas e galhofeiras, mas é muito inconveniente para quaisquer argumentos ou raciocínios que pretendam ser levados a sério.»

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[1] A benevolência divide-se naturalmente em duas espécies, a geral e a particular. A primeira tem lugar quando não mantemos amizade nem relacionamento nem apreço especial pela pessoa, mas sentimos por ela apenas uma simpatia geral ou compaixão pelos seus sofrimentos e satisfação pelas suas alegrias. A outra espécie de benevolência repousa numa opinião sobre a virtude, em favores que nos foram prestados, ou em ligações particulares. Ambos esses sentimentos devem ser admitidos como realmente existentes na natureza humana, mas que eles se reduzam a algumas refinadas motivações do amor a si mesmo é uma questão mais curiosa do que importante. Teremos frequentemente oportunidade de tratar, no curso desta investigação, do primeiro sentimento, a saber, o de uma benevolência, ou humanidade, ou estima gerais; e vou assumi-Io como real com base na experiência comum, sem qualquer outra prova.
[2] Monsieur Fontenelle.
[3] Animasque in vulnere ponunt [E deixam a própria alma na ferida], Virgílio [Geórgicas, IV, 238]. Dum alteri noceat, sui negligens [Despreocupado consigo mesmo, contanto que faça mal a outrem], diz Séneca da cólera, De ira, Livro I, cap.l.

Hume, David (1751). Investigação sobre os princípios da moral. Campinas: Unicamp, pp. 187-96 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

"Será que somos todos egoístas?"

O texto que a seguir publico é uma resposta dada pelo Manuel Traquete da Escola Secundária de São João do Estoril (10º 12) a um ensaio realizado por um conjunto de alunos da Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Desde já felicito o Manuel pela iniciativa e pelo fantástico texto. Este tipo de interacção é notável e pode vir a ser o início de algo maior. Quem sabe?

«Li o texto elaborado pelos alunos do 10º C (Daniel, Gonçalo, João, Ricardo e Rúben) da Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Gostei muito de o ler, e, tenho de o admitir, a argumentação usada merece ser tida conta. No entanto, não concordo com as teses segundo as quais o Homem não só não possui a capacidade de ser altruísta, como também não tem quaisquer motivos para o ser.

Na opinião destes alunos, todo o comportamento do Homem é movido por intenções egoístas, tais como o desejo de reconhecimento público, o prazer da satisfação pessoal, ou mesmo a esperança de recompensa divina. Para começar, é preciso esclarecer que a teoria altruísta não exclui uma preocupação do Homem com o seu próprio bem (“O bem é aquilo por que tudo anseia” – Aristóteles, Ética a Nicómaco) Todo o ser racional quer o seu próprio bem. No entanto, tal não invalida que também seja capaz de se preocupar genuinamente com o bem do outro, ainda que, muitas vezes, tal preocupação apareça em plano secundário em relação ao interesse pessoal. O senso comum tem a ideia errada de que o altruísmo exclui completamente o interesse por nós próprios. Esse preconceito é, a meu ver, a razão de vários conflitos na discussão deste problema. O altruísmo implica a preocupação para com o outro, mas não exclui a preocupação com o nosso próprio bem.

Não ponho em causa que algumas (até mesmo muitas) acções humanas sejam motivadas pelo interesse pessoal, mas nem todas o são. Imagine-se um homem que faz um donativo de muito dinheiro a uma instituição de caridade e que, devido à sua boa acção, é alvo dum grande reconhecimento e admiração públicos. Aquilo que é preciso para averiguar se esta acção se trata duma acção altruísta ou duma acção egoísta é descobrir se o reconhecimento público foi um efeito pretendido ou meramente previsto da acção. No primeiro caso, ter-se-á tratado duma acção egoísta, e no segundo duma acção altruísta. Aquilo que os autores do texto afirmam é que há sempre um fim egoísta entre os efeitos pretendidos de qualquer acção do Homem. Corresponderá isto à verdade? Tentarei, através dum exemplo prático, mostrar que não. Há vários casos conhecidos de pessoas que sacrificam as suas vidas para salvar um amigo ou um familiar. A intenção de alguém que o faz é puramente altruísta, a meu ver. O seu objectivo é, única e exclusivamente, salvar a vida do amigo ou do familiar. O mais provável é, sem dúvida, que, após a sua morte, a pessoa que agiu heroicamente seja relembrada pelo universo das pessoas que a conhecem pela sua valentia e coragem. No entanto, isso está longe de constituir um efeito pretendido da acção. Não faria, aliás, qualquer sentido querer sacrificar a vida em troca do reconhecimento dum universo reduzido de pessoas. Apenas uma pessoa com desejos extremamente bizarros podia sacrificar a sua vida movida por intenções egoístas. Os autores do texto afirmam que “cada acto de aparente altruísmo pode ser justificado ou substituído por uma explicação reveladora de uma motivação egoísta.” No entanto, tal como um acto pode ser explicado por uma motivação egoísta, também pode ser justificado por um fim altruísta. Uma pessoa pode encontrar diversas explicações para uma certa acção, mas daí não se segue nada. Para uma mesma acção, podem-se especular vários motivos de natureza diversa, mas a maioria não passa de mera suposição. Logo, este não é um argumento sólido a favor do egoísmo psicológico. No entanto, esta é apenas um situação problemática extrema. O altruísmo pode-se encontrar em situações muito mais comuns no dia-a-dia. Aliás, toda a amizade se baseia na preocupação directa e desinteressada para com os outros, no altruísmo moral.

Quando nutrimos amizade ou amor por alguém, tentamos sempre zelar pelo bem dessa pessoa. O motivo pelo qual queremos sempre o melhor para aqueles de quem gostamos é puramente altruísta. Sou capaz de reconhecer que há quem ajude os seus amigos apenas porque não quer perder a sua amizade. No entanto, tal não se trata duma verdadeira amizade. Não é senão uma amizade falsa e interesseira. Uma verdadeira amizade implica que as partes se preocupem directa e desinteressadamente pelo outro. Por exemplo, quando uma pessoa dá dinheiro a uma amiga sua em necessidade (sem exigir devolução), a sua acção pode ser altruísta (se, e só se, for praticada com o intuito de ajudar o amigo e não com o de não perder a sua amizade.) Portanto, o altruísmo é condição necessária e suficiente para que existam a amizade e o amor. A amizade e o amor são um facto, logo o altruísmo também o é.

No entanto, também existe altruísmo fora da amizade. Por vezes, o ser humano ajuda desinteressadamente mesmo aqueles que nem sequer conhece. Por exemplo, quando alguém doa dinheiro a uma associação de solidariedade, pode perfeitamente estar a fazê-lo apenas para ajudar. Mesmo que o que dizem os autores do texto («A “piedade” consiste em imaginar os nossos próprios infortúnios futuros, partindo da consciência das calamidades dos outros.») seja verdade (e não afirmo que o seja), daí não se segue que as acções são sempre movidas por fins egoístas. Metermo-nos no lugar de outra pessoa e tentar fazer com que não lhe aconteça a ela aquilo que não desejamos para nós próprios é, a meu ver, uma demonstração inequívoca de preocupação com o outro, de altruísmo (desejamos bem aos outros do mesmo modo que a nós.) Os autores do texto afirmam ainda que sentimos mais piedade duma pessoa boa do que duma pessoa má, visto que nos identificamos melhor com as pessoas boas, já que todos formamos uma opinião muito boa acerca de nós próprios. Ora, na maioria das vezes, ao fazermos doações de dinheiro ou mesmo de alimentos, não temos a menor ideia de com quem vai ser empregue o nosso dinheiro. Não sabemos se as pessoas que vão usufruir do nosso donativo são boas ou más, ou seja, ajudamos mesmo estando cobertos por um véu de ignorância em relação àqueles que vamos ajudar.

Há, ainda, muito mais acções altruístas que podemos presenciar (ou mesmo efectuar) no nosso quotidiano; ajudar uma senhora idosa a atravessar a rua, trabalhar nos bombeiros voluntários ou ajudar uma criança perdida a encontrar os seus pais são exemplos de acções praticadas para ajudar os outros (e a comunidade em geral, no caso dos bombeiros voluntários), para ajudar pessoas que nós não conhecemos e que, provavelmente, nunca mais veremos no decorrer das nossas vidas, pessoas que tanto podem boas ou más, pobres ou ricas, etc. Um defensor do egoísmo psicológico poderá afirmar que há sempre uma recompensa para quem pratica estas acções (nem que seja um mero sentimento de satisfação pessoal.) Isto pode até ser verdade, mas é preciso distinguir as acções que são praticadas para obter uma recompensa das acções que não são praticadas para obter recompensas, mas sim praticadas de boa vontade, e que, em consequência disso, vêm acompanhadas de recompensa. Ainda que pareça uma mera diferença verbal, não o é. Não há diferença mais importante para deliberar se determinada acção é egoísta ou altruísta. Se a acção for praticada para obter uma recompensa, então é uma acção egoísta. Se, pelo contrário, for praticada com o fim último de ajudar e daí advir uma recompensa, então a acção é altruísta. Além disso, mesmo que, como dizem os autores do texto, a doutrina do egoísmo não ponha em causa a moralidade do senso comum, o altruísmo está ainda mais de acordo com o senso comum. É aceite pela esmagadora maioria das pessoas que certas acções do Homem são meritórias e dignas de reconhecimento, pois são altruístas. Logo, a teoria altruísta, além de ser sustentada por diversos argumentos e exemplos, também está de acordo com as crenças do senso comum.

Não nego, porém, que uma parte significativa do comportamento humano seja em função do interesse pessoal de cada um, mas daí não se segue que o Homem seja incapaz de ser altruísta. Há acções praticadas com a intenção genuína de ajudar o outro. Logo, o Homem é capaz de ser altruísta e o egoísmo psicológico é falso.

Rejeitado o egoísmo psicológico, refutarei agora a segunda tese, segundo a qual o homem não tem quaisquer razões para ser altruísta. Ora, penso que é bastante claro que uma vida vivida apenas em função dos nossos interesses pessoais jamais poderá ser feliz. Se não conseguirmos encontrar objectivos que extravasem a nossa existência, depressa a vida se tornará monótona e aborrecida. Teremos tendência a ter poucos amigos, poucas pessoas que gostem realmente de nós. Estaremos sempre muito desamparados e, por mais que nos esforcemos, não conseguiremos ser felizes. Pelo contrário, se zelarmos pelo bem dos outros e nos preocuparmos com eles, temos tudo a ganhar. As pessoas gostarão, e, provavelmente, retribuirão o bem que lhes fazemos (como diz o povo, “Amor com amor se paga”) – o que não implica que ao sermos altruístas estamos, na verdade, a ser egoístas, visto que se trata apenas duma consequência muitas vezes imprevista, não dum fim pretendido. Teremos muitos amigos e a vida jamais nos parecerá monótona, pois teremos sempre em mente objectivos que transcendem os horizontes da nossa própria existência.

Foi um prazer participar na discussão dum problema filosófico tão interessante com vocês (Daniel, Gonçalo, João, Ricardo e Rúben).»

Manuel Traquete
Escola Secundária de São João do Estoril – 10º 12