Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte VI)

“Uma implicação do que tenho estado a dizer é que a ética baseada na empatia possui uma compreensão parcialista, em vez de imparcialista, da moralidade. As sugestões de Fried sobre o que devíamos fazer no caso dos mineiros são eticamente repugnantes ou pior, mas não o seriam se ele estivesse a defender uma indiferença egoísta ou egocêntrica relativamente aos mineiros. Em vez disso, ele está a tentar levar-nos a olhar para eles e para quaisquer pessoas, presentes ou futuras, em termos de um estrito interesse imparcial pelos seres humanos (ou animais sencientes) em geral. Se isto parece moralmente inadequado, e se uma perspectiva ética sentimentalista baseada na virtude pode servir-se da ideia de empatia para nos oferecer uma explicação mais promissora da razão pela qual é inadequada, então ter-nos-á sido dada razão para ver a moralidade (e o universo das nossas preocupações ou cuidado) de uma forma parcialista; e o mesmo parcialismo conflitua também com e contra as perspectivas que Peter Singer defende. Com efeito, Singer tem defendido que o parcialismo nunca foi em princípio adequadamente defendido[1]; e independentemente disto ser verdade, a perspectiva que estou a defender pretende oferecer, ou está a tentar oferecer, essa defesa do parcialismo.
Contudo, o leitor atento pode ter notado que até agora ainda não defendi explicitamente que Singer está errado por defender que temos a obrigação moral de sacrificar uma parte substancial do nosso tempo/ou dinheiro para ajudar os mais desfavorecidos do que nós. Ele chega a essa conclusão através da tese que temos vindo a questionar, a saber, a ideia de que estamos obrigados a ajudar indivíduos distantes que não conhecemos do mesmo modo que estamos obrigados a salvar uma criança que se está afogar à nossa frente. Mas chegou a altura de ser um pouco mais explícito sobre as razões pelas quais, na minha opinião, não estamos obrigados a realizar enormes sacrifícios do tipo que Singer recomenda, embora possamos encará-los como supererrogatoriamente bons ou recomendáveis.
A bibliografia da psicologia social apoia, genericamente, a ideia que os seres humanos possuem uma capacidade substancial para a empatia e para preocupações altruísticas baseadas na empatia. Em particular, Hoffman apresenta uma perspectiva fascinante e sob muitos aspectos convincente sobre o modo como a educação moral pode de facto conduzir-nos a uma preocupação empática pela pessoa (ou grupos de pessoas) que não conhecemos muito bem ou que em absoluto não conhecemos (as pessoas do Bangladesh, os sem-abrigo, as vítimas da SIDA)[2]. Mas Hoffman também deixa claro que (pensa ele) há limites quanto à quantidade de empatia que se pode sentir relativamente aos grupos de pessoas (desfavorecidas). O interesse próprio (ou os desejos egocêntricos, medos, ódio, etc.) pode frequentemente opor-se ou modificar fortemente ao que de outra forma poderíamos fazer por empatia ou preocupação empática pelos outros[3]. Se é assim, então a nossa posição geral levar-nos-á à conclusão de que não estamos moralmente obrigados a sacrificar uma grande parte do nosso tempo ou dinheiro para ajudar as pessoas que necessitam, porque a incapacidade para o fazer não deixa de se manifestar na ausência da empatia humana normal e completamente desenvolvida. Nesse caso, se considerarmos alguém que possua um nível invulgarmente elevado de empatia – um grau de empatia e de preocupação empática para além do que é normal desenvolver-se – que esteja disposto a realizar um tal sacrifício, então esse sacrifício será moralmente supererrogatório – moralmente gratificante ou bom mas não (como defende Singer) obrigatório[4].
Mas mesmo que seja este o caso, ainda assim pode ser obrigatório que indivíduos como nós próprios façam uma contribuição substancial para aliviar a fome (ou outras causas igualmente merecedoras). Aqueles que não o façam podem estar a agir erradamente porque manifestam um grau de preocupação empática que é inferior ao que é normal nas pessoas. (Hoffman e outros têm muito a dizer sobre o modo como a educação moral pode de facto induzir as pessoas a sentir empatia e a cuidar de pessoas que não conhecem pessoalmente.) No mínimo, então, mesmo que Singer exagere sobre o que as exigências da moralidade, pode ainda assim ser verdade que bastantes de nós devem aumentar o seu grau de contribuição para o alívio da fome ou da doença por esse mundo fora comparativamente com o que fazem agora.
Contudo, ou fazer uso de uma ética das virtudes sentimentalista baseada no cuidado empático para argumentar contra as posições de Singer, não considerei certos problemas bastante conhecidos que enfrentaria qualquer tentativa para reavivar o sentimentalismo moral. O sentimentalismo deve ser capaz de oferecer uma explicação plausível da deontologia (mais ou menos, da distinção moral entre fazer e permitir, entre matar e deixar morrer), e isto é algo que nunca foi feito com sucesso. Também deve ser capaz de explicar como os conceitos e os juízos morais podem fundar-se no sentimento e não na racionalidade e em conceitos racionais, e não há dúvida que esta tarefa representa um desafio sério para qualquer tentativa para reavivar o sentimentalismo moral. Há amiúde outras dificuldades[5], mas deixem-me nesta altura, e tendo registado estes problemas, dizer apenas que penso que a ética sentimentalista contemporânea está de facto à altura destes desafios (algo que tentarei mostrar no meu próximo livro Sentimentalismo Moral). Em qualquer caso, penso que o que disse até agora é suficiente para ver que e como a ética do cuidado empático pode oferecer-nos uma resposta substantiva e intuitivamente plausível para as ideias e os argumentos apresentados no ensaio clássico de Singer.»

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[1] Ver “A Response [to Critics]” de Singer in Dale Jamieson, ed., Singer and its Critics, Oxford: Basil Blackwell, 199, p. 308.
[2] Hoffman, op. cit., particularmente os Capítulos 3 e 13.
[3] Ver op. cit, particularmente os Capítulos 2, 8 e 13.
[4] Uma ética das virtudes baseada na empatia pode apontar para a maior facilidade e naturalidade de empatizar com os que estão mais próximos e que nos são mais queridos (com aqueles que conhecemos e que amamos) como base para defender que temos razões morais especialmente fortes para nos preocuparmos com essas pessoas. Mas, por amor à simplicidade, estou a tratar a questão do interesse próprio versus preocupação com os desafortunados como se isso não envolvesse questões sobre as nossas obrigações para com os que estão próximos e nos são caros. Note-se ainda que, se o que temos estado a dizer estiver no caminho certo, a questão de ajudar os grupos de pessoas distantes que precisam de ajuda emergirá (ou emergirá com maior força) apenas quando alguém já não estiver a enfrentar uma necessidade ou um perigo imediato.
[5] Por exemplo, podemos tentar perceber se a nossa confiança na empatia nos levará a fazer demasiadas distinções morais. Assim, se determinados povos ou determinado género estão mais empaticamente sensíveis para com aqueles que são seus membros ou para com aqueles que são do mesmo género, então as distinções das nossas atitudes e comportamentos que a empatia explica podem, pelo menos algumas delas, ser moralmente discriminatórias; e isto representaria um problema sério para qualquer tentativa de explicar a sistematicamente moralidade em termos de cuidado empático. Ofereço uma resposta a estas preocupações em Sentimentalismo Moral.

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Michael Slote, “Famine, Affluence, and Empathy”, in Boonin, David & Oddie, Graham (2005). What’s Wrong? Applied Ethicists and Their Critics. New York: Oxford University Press, pp. 548-56 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte V)

«Ilustrei a força moral (ou das considerações) da empatia humana natural em termos de exemplos relacionados com as nossas relações morais com o feto (e animais) e prossegui com a discussão de casos familiares a partir da bibliografia que cresceu em volta do trabalho de Peter Singer, que levantou questões sobre as nossas obrigações para com pessoas que vemos e que não vemos, ou que estão próximas ou distantes de nós. Os últimos tipos de exemplos envolvem perigos ou emergências de um tipo ou de outro, mas ainda tenho que considerar um outro tipo de caso perigo/emergência que tem sido frequentemente discutido pelos filósofos, e em que a questão não é tanto (ou não pode facilmente imaginar-se ser) a proximidade espacial ou a distância, mas a proximidade ou distância temporal.
Estou a pensar no bem conhecido exemplo dos mineiros aprisionados numa mina de carvão (em resultado de uma derrocada). Sentimo-nos habitualmente mais compelidos a ajudar os mineiros em vez de (nessa altura) gastar uma quantia de dinheiro equivalente para instalar dispositivos de segurança nas minas, que viriam, no longo prazo, a salvar um grande número de vidas. Charles Fried discute este exemplo no seu Uma Anatomia dos Valores e afirma que nós/a sociedade deve preferir instalar os dispositivos de segurança e deixar os mineiros morrer. (Ele dá ao seu argumento uma reviravolta bastante séria ao dizer que devíamos até estar dispostos a comunicar face a face esta decisão aos mineiros doentes e condenados, se isso viesse a ser de algum modo possível.)[1]
Este exemplo, esta escolha, não acaba por ser entre o perto e longe ou entre o que é percebido e o que não é, porque podemos facilmente imaginar que aqueles que têm de escolher quem salvar à distância da mina, não são capazes de distinguir entre os mineiros encurralados e aqueles que no futuro possam vir a estar em perigo. Por exemplo, podemos muito bem imaginar que estamos de algum modo habilitados para escolher, depois de ter ouvido ou lido relatórios sobre o interior da mina, e não penso que a tendência para preferir poupar os actuais mineiros encurralados possa ser explicável em termos de uma preferência derivada da empatia para poupar aqueles cujos perigos possuímos uma percepção consciente em vez daqueles cujos perigos apenas ouvimos falar.
Ainda assim, se tivermos de escolher entre os actuais mineiros encurralados e aqueles que no futuro virão a estar em perigo, há, penso, uma tendência imediata para dedicar os nossos juízos empáticos/simpáticos aos primeiros de uma forma que não sucede com os últimos. É claro que também existe uma tendência imediata para isso nos exemplos anteriores da criança a afogar-se ou da perseguição do palhaço cuja preocupação é (imediatamente) visível para nós, embora esteja claro que esta imediatez, é perceptiva e relaciona-se com questões relativas à distância espacial provavelmente envolvidas na percepção directa. Um tipo bem diferente de imediatez surge no caso dos mineiros, uma imediatez que tem mais que ver com o carácter actual do perigo dos mineiros – com o facto de ser “um perigo claro e actual” – do que com quaisquer factores espaciais ou correlatos com o espaço. Mas ambos os tipos de imediatez fazem apelo à nossa empatia de uma forma que as situações que não envolvem esta forma de imediatez não o fazem. (O facto de a palavra “presente” se aplicar tanto ao tempo como ao modo de contacto sensorial parece bastante adequado, dado o apelo comum à empatia.)
Assim, podemos não ver ou não ouvir ou não conhecer pessoalmente os mineiros que estão encurralados e, porque os conhecemos apenas enquanto classe ou por descrição, o apelo empático do seu infortúnio – em comparação com o infortúnio daqueles que no futuro possam vir a estar em perigo - é diferente do apelo (moral) empático daqueles que temos consciência perceptiva (dos perigos). Mas é natural pensar em ambos os tipos de casos que envolvem algum tipo de imediatez, e que essa pode ser a melhor forma para descrever os correlatos objectivos (projectados?), em certos tipos de situações, da nossa tendência (subjectiva ou psicológica) para a empatia. E o facto de podermos usar essa imediatez e empatia correlativa para explicar as nossas reacções não só aos casos discutidos na bibliografia de Singer, mas também o caso dos mineiros dá apoio ao que se disse antes sobre os casos tipo Singer e a avaliação geral da moralidade que tenho vindo a descrever[2].
Se essa avaliação estiver correcta, então o que há de moralmente errado na instalação de dispositivos de segurança (como Fried sugere) em vez da salvação dos mineiros que estão em perigo claro e actual é o facto de exibir (ou reflectir ou exprimir) uma deficiência ao nível da normal[mente desenvolvida] empatia humana[3]. Mas pela mesma razão alguém que vira a cara a outra pessoa que vê só para ajudar alguém de que apenas ouviu falar (como no tipo de exemplos de que falam Kamm e Unger), exibe/manifesta também uma capacidade subdesenvolvida para a empatia e, por causa disso, uma frieza que encaramos como moralmente questionável. E esta aproximação sentimentalista (e eticamente centrada na virtude) aos problemas morais, também ajuda a explicar a razão pela qual Singer está errado ao pensar que não prestar auxílio através de organizações como a Oxfam está no mesmo barco moral (digamos) da recusa em ajudar a criança que se está a afogar diante de nós: aquela pura e simplesmente não revela uma tão grande falta de empatia humana (normal) como esta revela ou devia revelar.»

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[1] Cambridge, Harvard Universtiy Press, 1970, pp. 207-27 e ss.
[2] É interessante que Hoffman fale, loc. Cit, da empatia como tendo um viés “aqui e agora”, e os estudos que ele cita são bem claros sobre o facto da nossa empatia fluir mais rapidamente não só em relação ao que é visível e percebido, mas também em relação ao que é corrente e contemporâneo.
[3] Unger (op. Cit., pp. 78 e ss) descreve um caso em que um meteoro cai na Terra e explodirá com consequências catastróficas numa área densamente povoada a não ser que alguém roube imediatamente a máquina “Ejector” do seu dono e a use para forçar o meteoro a cair no deserto. Ele pensa que nestas circunstâncias é permitido a alguém roubar e operar o “Ejector”, mas diz que a dramaticidade do problema em causa é irrelevante para essa permissão. Contudo, este exemplo envolve o tipo de perigo claro e actual que vimos no caso dos mineiros encurralados, e se a empatia é relevante para a moralidade, então a dramaticidade (ou pelo menos o que é dramático no caso descrito por Unger, a saber, a clareza e a actualidade do perigo) podem de facto fazer a diferença não só quanto às nossas intuições, mas quanto às (à força) das nossas obrigações morais.

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte IV)

«A ideia de que ver e perceber são relevantes para despertar ou provocar empatia e reacções altruísticas não é de forma alguma nova. Hume afirma-o de forma clara (embora utilizando o termo “simpatia”) no Tratado; e parece defender também que as diferenças daquilo que natural e normalmente desperta simpatia/empatia afecta a força das nossas obrigações morais e daquilo que a virtude reclama[1]. Mais ainda, há estudos psicológicos recentes sobre a empatia que sustentam as observações/especulações de Hume. O recente livro de Martin Hoffman, Empatia e Desenvolvimento Moral: Implicações para o Cuidado e para a Justiça, sintetiza e reflecte de forma construtiva sobre os numerosos estudos psicológicos sobre o desenvolvimento da empatia e sobre o seu papel na criação e na manutenção do cuidado/preocupação pelos outros, e uma coisa que tanto Hoffman como os estudos anteriores valorizam é a diferença que a imediatez perceptiva tende a provocar no fortalecimento de respostas empáticas[2]. (Contudo, Hoffman é mais cauteloso do que Hume e do que eu quero ser sobre as implicações morais destas diferenças psicológicas.)
Para o esclarecimento da relevância moral da empatia, devemos considerar agora o que Kamm e Unger dizem sobre diversos casos. Por exemplo, na discussão da notoriedade/visibilidade que Unger invoca na explicação das nossas (equívocas segundo ele) intuições, Kamm distingue notoriedade subjectiva e objectiva. Depois, centro-me nesta, ela refere um caso de ficção científica em que alguém com uma visão de longo alcance tem a capacidade de ver um estrangeiro a sofrer[3]. O sofrimento seria notório, visível, ou vívido para o indivíduo com visão de longo alcance, mas Kamm diz que isso é (intuitivamente) suficiente para que esse indivíduo “desligue a sua visão de longo alcance (e deixe de se preocupar com o destino de quem está longe e que não vê). Mas se ele pode desligar essa capacidade, também pode presumivelmente apenas virar a cara e desviar a atenção: e é isso seguramente o que Kamm defende sobre o que a relevância da proximidade implica.
Contudo, não penso que esta conclusão seja moralmente intuitiva, e acredito que considerações sobre a empatia podem explicar porquê. Fugir de alguém que estamos a ver (mesmo a uma distância mínima) parece pior que ignorar alguém que conhecemos apenas por descrição; mesmo assumindo, por exemplo, que possuímos os meios necessários para ajudar imediatamente uma pessoa em perigo ou em dificuldade que podemos ver através de uma visão de longo alcance ou de que só ouvimos falar. Penso que seria considerado desumano ignorar uma pessoa em dificuldade e depois decidir (friamente) ajudar alguém de que apenas ouvimos falar. É discutível que o que é aqui desumano tenha que ver com a empatia, com a incapacidade de responder empaticamente a alguém que vemos estar em dificuldades. A imediatez ou vívidez da percepção de uma tal dificuldade clama pela nossa empatia humana (normal e completamente desenvolvida) de forma mais profunda e energética do que pela dificuldade que só conhecemos por descrição, pelo que uma moralidade que se centre na empatia segundo as formas que tenho vindo a sugerir pode explicar melhor as nossas reacções morais aos caso de Kamm do que o seu apelo (complexidade à parte) à distância ou à proximidade, sendo difícil ver como Kamm pode usar este exemplo para refutar com sucesso a visão de que a notoriedade ou a vívidez subjectiva é relevante para as nossas intuições morais.
É interessante que Kamm afirme que um estrangeiro que vemos à distância determina a pressão psicológica para o ajudarmos. Mas, de alguma forma, coloca essa pressão fora das nossas intuições morais, porque pensa que não possuímos qualquer intuição que nos diga que temos mais obrigações para com a pessoa que vemos do que para com aquela que não vemos. Se, contudo, como acabei de afirmar, possuímos uma tal intuição, então o que ela designa como mera pressão psicológica é de facto uma intuição moral que a sua ênfase na distância não contempla, ao contrário de uma visão baseada na empatia.
Kamm vira-se depois para um exemplo de notoriedade objectiva do tipo sugerido por Unger. Ela imagina que a pessoa que possui a visão de longo alcance vê um grupo de pessoas em apuros e que uma delas está a usar um facto de palhaço e a exibir as suas dificuldades de forma mais dramática do que as outras. Kamm defende que isso não deve fazer diferença moral relativamente àqueles que sentimos possuir o dever de ajudar, e usa este exemplo para defender a distância como oposta à notoriedade objectiva. Mas uma perspectiva que valoriza a empatia também pode (e porventura de forma mais completa) contemplar as nossas intuições sobre este tipo de caso. A pessoa em perigo de afogamento ou de morrer à fome que está com o fato de palhaço e a agitar os seus braços ou a fazer gestos histriónicos, pode ser mais visivelmente obstrutiva; mas essa pessoa pode estar a simular medo ou dor (exagerando), enquanto que outra pessoa mais calma ou mais apagada pode possuir marcas de sofrimento ou ansiedade mais genuínas do que a da pessoa que está vestida de palhaço e, por essa razão, provocará mais fortemente a nossa empatia. Um tal caso cria problemas à perspectiva ungeriana da notoriedade objectiva sobre as nossas intuições morais, mas não a uma teoria moral baseada na empatia; e também acredito que esta pode explicar reacções intuitivas diversas às variantes deste tipo de casos do que a perspectiva que valoriza a distância.
Agora imagine que a pessoa vestida de palhaço não está a exagerar. Ela e todas as outras estão genuinamente a sofrer, mas reparou primeiro nela por causa do fato de palhaço e percebe que a sua atenção está completamente centrada nela. Partindo do princípio que só pode ajudar uma pessoa do grupo, será que consideraríamos igualmente aceitável deixar de lado a pessoa vestida de palhaço e decidir que poderíamos ajudar qualquer outra pessoa do grupo, em vez de a ajudar a ela? Não creio. Penso, novamente, que seria revelador de uma falha ou contrário ao normal desenvolvimento humano da empatia, desumano até, se se virasse para outra pessoa em vez de ajudar a que está vestida de palhaço como resposta ao seu vívido reconhecimento da sua dificuldade. Se a sua dificuldade possuía mais imediatez inicial para si, então, dado que só é possível ajudar uma pessoa, essa seria um razão intuitivamente forte para agir de acordo com a empatia e ajudá-la. Mas a perspectiva da distância de Kamm não permite este tipo de razão. Contudo, deixem-me considerar mais um exemplo.
Unger nega que exista uma diferença real ou intuitiva entre o caso em que podemos ajudar uma vítima de acidente próxima e visível e o caso em que a vítima está distante e que conhecemos apenas porque ficamos a saber da sua dificuldade através de código Morse[4]. Mas Kamm pensa que existe aqui uma confusão quanto às nossas intuições e defende que a diferença se deve ao factor distância[5]; e embora concorde com Kamm há um diferença significativa entre estes casos, pelo que me parece mais plausível – ou talvez deva dizer mais favorável – explicá-la em termos de empatia[6].»

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[1] Sobre estes aspectos ver Treatise, ed., L. A. Shelby-Bigge, Oxdord: Clarendon Press, 1958, pp.370. 439, 441, 483 e ss., 488 e ss., 518 e ss.
[2] New York: Cambridge University Press, 200, pp. 209 e ss..
[3] Pp. 182 e ss..
[4] Op. cit., esp. p. 36.
[5] Op. cit., esp. p. 184.
[6] Unger observa de facto (p. 36) que tais casos diferem quanto ao “impacto experiencial”, uma noção que se relaciona com a empatia. Mas não presta muita atenção ao impacto, provavelmente porque pensa (equivocamente) que não é significativamente relevante para as nossas intuições.

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte III)

«Acredito que o conceito ou fenómeno da empatia também pode auxiliar-nos a formular uma resposta baseada numa ética das virtudes às questões levantadas por Singer em “Fome, Riqueza e Moralidade” (e noutros textos). Uma ética do cuidado de tal forma expandida e reconfigurada que se funde numa ideia de empatia humana desenvolvida tal que nos dê razão para defender, ao contrário de Singer, que nada fazer para salvar uma criança distante através, digamos, de uma pequena contribuição para a Oxfam não é moralmente tão censurável ou errado como nada fazer para salvar a vida de uma criança que se está a afogar mesmo à nossa frente. Veremos como uma tal ética sentimentalista do cuidado empático poderá permitir estabelecer outras distinções morais importantes, e depois especularei brevemente sobre as possibilidades de uma tal teoria enquanto sistema geral e sistemático de aproximação à moralidade e à metaética.
Os filósofos morais recentes têm escrito bastante sobre a questão levantada pelo ensaio de Singer, a saber: que quantidade do nosso tempo, dinheiro e outros recursos, estamos obrigados a gastar para salvar as vidas de pessoas que nos são desconhecidas mas que estamos em condições de salvar? Mas esta questão, como sugeri, depende de saber se estamos mais obrigados a salvar uma criança que se está a afogar mesmo à frente dos nossos olhos do que uma qualquer criança que conhecemos apenas indirectamente (como parte de um grupo identificado e não por conhecimento pessoal directo). Como Singer refere no seu artigo, a diferença mais óbvia entre a criança que se está a afogar e a criança que podemos salvar através de uma contribuição para a Oxfam é apenas de distância espacial, e o próprio Singer defende que a mera distância não pode ser moralmente relevante para as nossas obrigações de ajudar (ou em que medida é moralmente errado ou censurável não ajudar). Em resultado disso, ele conclui que estamos tão obrigados a contribuir para a Oxfam como a salvar a criança que se está a afogar, e a repetição deste argumento levou-o a concluir que a maioria de nós está moralmente obrigado a sacrificar enormes quantidades de tempo, dinheiro, conforto, etc., para ajudar outras pessoas longínquas (ou próximas) que estejam em piores condições do que nós.
Contudo, a forma apressada como Singer desvaloriza a distância tem sido recentemente criticada com base em considerações que pretendo examinar aqui ao mesmo tempo que defenderei que a empatia fornece de facto uma base mais firme do que a distância para distinguir a força das nossas obrigações para com a criança que se está a afogar e as nossas obrigações para com aqueles que podemos ajudar apenas (digamos) através de organizações como a Oxfam. A distância espacial e a (diminuição) da empatia estão de facto correlacionadas entre si numa grande variedade de casos, e este facto tem servido para ajudar a obscurecer o papel potencial que a empatia tem na explicação de tipos de distinções que as pessoas, intuitiva ou comummente, querem fazer relativamente aos casos apresentados por Singer. Mas antes de dizer alguma coisa sobre o papel da empatia, será útil dizer algo mais sobre o papel que a mera distância espacial pode ter em casos do tipo Singer.
Alguns dos que acabaram por considerar a relevância moral da distância, encararam esse problema como envolvendo efectivamente duas questões separadas: primeiro, saber se intuitivamente encaramos a distância como relevante para as nossas obrigações e, segundo, saber se reacções intuitivas diferentes relativamente a casos de terceiros ou das próprias pessoas que envolvem a distância mostrarão alguma coisa de importante (sobre as diferenças) nas nossas obrigações actuais. Por exemplo, no seu livro Vivendo bem e Deixando Morrer, Peter Unger considera ambos os aspectos e defende uma resposta negativa para ambas as questões[1]. Ele pensa que a nossas intuições superficiais sobre os casos podem, em última análise, não ser importantes para a teoria moral determinar em que se fundam de facto as nossas obrigações. Mas também defende que as nossas intuições morais divergentes sobre casos relevantes não consideram a distância (diz ele) como algo notável ou visível.
Contudo, Frances Kamm discorda destas posições. Ela pensa que (uma noção bastante complexa de) distância ajuda de facto a explicar as nossas intuições morais diferentes sobre os mesmos casos, ao mesmo tempo que é relevante para as nossas obrigações morais nesses casos[2]. Singer pede-nos para considerar que a diferença entre a situação em que podemos salvar uma criança de afogamento com poucos custos para nós e a situação em que podemos salvar uma criança distante de morrer à fome fazendo uma pequena contribuição para uma organização de luta contra a fome, e observa, mas também deplora a nossa tendência inicial para pensar que salvar uma criança é mais obrigatório no primeiro caso do que no segundo. Mas Kamm acredita que o factor distância (ou proximidade) possui relevância moral nestes dois casos, e para determinar que outros factores podem ser considerados determinantes para os nossos juízos morais nestes casos (como saber se há outras pessoas que estão em posição privilegiada para ajudar), apresenta outros exemplos que poderão permitir identificar a força moral intuitiva e real do factor distância (ou proximidade).
Tanto o livro de Unger como o ensaio de Kamm são ricos e extremamente complexos, e o que quero aqui afirmar não se aproxima nem de perto nem de longe do que defenderam. Mas acho interessante e um pouco surpreendente que nenhum deles tenha considerado a importância moral das nossas tendências ou capacidades empáticas. Por exemplo, ao negar a relevância moral intuitiva ou actual da distância, Unger acaba por apresentar uma categoria da notoriedade/visibilidade (também uma categoria do dramático e do emocionante que discutirei um pouco mais tarde) que considera relevante para os nossos juízos intuitivos, mas nunca considera como aquilo que pode ser considerado uma noção afim – que podemos rápida e imediatamente empatizar com – pode ser ou pensar-se ser relevante aqui. Kamm considera e rejeita o que Unger afirma sobre a notoriedade e a visibilidade (também fala em vívidez) a favor da ideia de que (compreendida a complexidade) a distância é relevante para distinguir entre casos como o da criança afogada e da criança esfomeada referidos anteriormente, mas por algum motivo o tema da empatia nunca é aflorado[3].
Mas acredito que a noção de empatia pode ajudar-nos a encontrar as nossas melhores reacções intuitivas para o tipo de casos descritos por Singer, Unger e Kamm, do que os factores explicativos que apresentam, e deixem-me dizer algo mais a este respeito. Nos exemplos de afogamento familiares, o perigo ou a dificuldade de alguém possui notoriedade, visibilidade, vívidez, e imediatez (um termo que por razões que mencionarei a seguir, prefiro, mas que Singer, Unger e Kamm não usam) que envolve uma empatia humana normal (e que consequentemente provocam simpatia e preocupação) de uma forma tal que perigos similares que apenas conhecemos não possuem. Se a moralidade é uma questão de preocupação ou cuidado empático para/com a pessoa, podemos não só explicar por que razão não ajudar no caso do afogamento nos parece pior do que não ajudar na erradicação da fome, mas também justificar essa intuição moral comum.»

[1] New York: Oxford University Press, 1996.
[2] Cfr. o seu “Famine Ethics” in Jamieson, Dale, ed., Singer and Hits Critics, Oxford: Basil Blackwell, 199, pp. 162-208.
[3] Não penso que Kamm ignore a empatia por pensar que é demasiado subjectiva. A notabilidade de Unger, como ela refere, possui um aspecto subjectivo, mas também pode ser vista de uma forma mais objectiva enquanto o que é ou pode ser mais saliente para um observador normal. Mas a empatia também permite tal distinção, e a perspectiva que pretendo defender focaliza-se no que se designa (mais ou menos) por empatia (ou envolvendo preocupações empáticas) num ser humano com uma capacidade completamente desenvolvida para empatizar.

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte II)

«Para o fazer, a ética do cuidado precisa recorrer a algumas noções que desempenham um papel importante no pensamento de Hume e de outras figuras importantes do século XVIII, mas que têm sido amplamente negligenciadas por todos aqueles que procuraram desenvolver uma ética do cuidado sistemática. Hume defende (especialmente no seu Tratado da Natureza Humana) que a nossa preocupação com os outros ocorre através de um mecanismo que designa de “simpatia”, mas que a noção com que estamos a trabalhar aqui (lá) está mais próxima do termo contemporâneo “empatia”, e esta diferença ou a disparidade pode ser explicada, pelo menos em parte, pelo facto do termo só ter entrado no Inglês no início do século XX. Hume não possuía a terminologia necessária para distinguir entre simpatia e empatia, mas o fenómeno que ele designava de simpatia parece mais próximo do que entendemos hoje por empatia do que por simpatia.
Estes termos não são fáceis de definir, mas penso que “simpatia” significa um tipo de atitude favorável relativamente a alguém. Sentimos simpatia por uma pessoa que está em sofrimento, por exemplo, se sentimos por essa pessoa (ou pela sua dor), que não estivesse a sofrer ou que o seu sofrimento acabasse. Por outro lado, penso que “empatia” significa um estado ou um processo através do qual alguém assume os sentimentos de outra pessoa: sentimos empatia por quem está a sofrer, se “sentimos a sua dor” (como oposto ao que sentimos pela sua dor). É óbvio que bastante mais pode ser dito quanto a esta distinção, mas dada a prevalência destas noções nos discursos contemporâneos, espero que o leitor acompanhe rápida e facilmente o que entendo por empatia. Hume via a simpatia/empatia como um tipo de contágio através do qual os sentimentos de uma pessoa passavam para (causavam sentimentos similares em) outra pessoa, mas nos anos recentes tem ocorrido um enorme interesse pela questão da empatia por parte dos psicólogos sociais e, na bibliografia, o aspecto “contagioso” da empatia é apenas um de entre os muitos aspectos considerados. Têm sido publicados numerosos estudos sobre os factores que afectam a empatia e sobre o modo como ela se desenvolve, e diversos psicólogos apresentaram diferentes interpretações para o papel que a empatia desempenha na psicologia e na vida humana. Mas um dos aspectos centrais desta bibliografia é essencial para a ética do cuidado e é esse que passarei a apresentar.
As investigações recentes sobre a empatia têm-se centrado, de uma forma substancial, na questão de saber se o desenvolvimento da empatia é necessário para a preocupação altruística de um indivíduo para com os outros – esta é a chamada “hipótese do altruísmo-empático”. Muitos psicólogos (mas seguramente não todos) viram nos trabalhos recentes a base de suporte para a hipótese do altruísmo-empático, e são relevantes para este ensaio pelo menos em parte, já que é possível defender que o cuidado opera pela via da empatia e que os contornos da moralidade do cuidado correcto podem ser especificados através do modo como a empatia humana se desenvolve ou se pode desenvolver. Acredito que uma ética das virtudes baseada no cuidado que fundamenta o cuidado na empatia humana, como mostram estudos recentes da psicologia, pode fornecer uma resposta para os argumentos de Singer. Mas antes de apelar para esses estudos recentes e interessantes, deixem-me dizer como percebi a utilidade do apelo (para o desenvolvimento humano) da empatia na construção de uma ética das virtudes baseada no cuidado.
Uma ética do cuidado pode facilmente afirmar que temos uma obrigação maior de ajudar os seres humanos (nascidos) do que os animais ou os fetos, e um tal juízo comparativo possui o tipo de força ou plausibilidade intuitiva que pode fundar a ética das virtudes baseada no cuidado (embora assuma que a intuição sobre humanos nascidos e fetos possa funcionar pior ou ser totalmente recusada por alguém que possua fortes convicções religiosas quanto ao facto do feto possuir uma alma imortal). Contudo, há alguns anos atrás fui condizido numa outra direcção por causa de ter dirigido a minha atenção para um artigo do pensador católico (e juiz dos Tribunais Comuns dos EUA) John Noonan, em que (disseram-me) o aborto é criticado não por causa de não respeitar os direitos do feto, mas por não demonstrar empatia pelo feto. Fiquei bastante galvanizado com o artigo de Noonan porque (por um lado) imediatamente me ocorreu que a noção ou o fenómeno da empatia é uma espada de dois gumes, e a leitura do próprio artigo não serviu para perturbar esta conclusão. Se acreditarmos que a empatia possui força ou relevância moral, então uma vez que é mais fácil para nós sentir empatia por um seres humanos nascidos (incluindo recém-nascidos) do que por um feto, podemos argumentar que é por esta razão mais condenável do ponto de vista moral negligenciar ou prejudicar um ser humano nascido do que um feto ou um embrião. E esta conclusão pode acabar por sustentar mais a posição pró-escolha relativamente ao problema do aborto do que a posição pró-vida.
Mais do que isso, quase que me ocorreu imediatamente que a ética das virtudes baseada no cuidado, em vez de se basear nas nossas intuições sobre o facto de possuirmos obrigações morais mais fortes para com os seres humanos nascidos do que para com os embriões, fetos ou animais, pode explicar as intuições, as obrigações diferenciais, incorporando a ideia da empatia. (Ao pensar assim estava implicitamente a considerar que a hipótese altruísmo-empático tem pelo menos alguma plausibilidade.) Em vez de defender que as acções são certas ou erradas em função de exibirem ou reflectirem o que a intuição nos diz ser o cuidado devidamente fundado e profundo, podemos dizer que as acções são certas ou erradas em função de exibirem ou reflectirem a falta de uma motivação empática normal e completa para cuidar. Em igualdade de circunstâncias, seria moralmente mais condenável preferir um feto ou um embrião a um ser humano nascido, uma vez que essa preferência contraria o modo como se desenvolve a empatia humana ou a motivação para cuidar dos outros que é moldada por uma tal empatia. Da mesma forma, podem surgir outras questões relativas às nossas relações morais com animais inferiores.»

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte I)

«Um dos maiores desafios à moral comum e às teorias morais recentes tem sido as posições e os argumentos apresentados por Peter Singer no seu clássico “Fome, Riqueza e Moralidade”[1]. Os filósofos têm-se debatido com as conclusões de Singer e têm procurado refutar a sua tese de que a nossa obrigação moral para eliminar a forme e a doença em partes distantes do mundo é tão forte como, digamos, a nossa obrigação de salvar uma criança que se está a afogar num lago pouco profundo mesmo à frente dos nossos olhos. Mas embora este debate continue bem intenso, a ética das virtudes ainda não entrou em cena. Ainda não se ocupou do principal problema levantado pelo ensaio de Singer e que é o de saber se a realização de sacrifícios substanciais para ajudar aqueles que sofrem em partes distantes do planeta é obrigatória ou (meramente) super-rogatória. Contudo, procurarei neste ensaio lidar com as ideias de Singer a partir da perspectiva da ética das virtudes. Para isso não farei uso da tradicional ética das virtudes aristotélica que tem recebido uma enorme atenção na revitalização da ética das virtudes, mas de uma forma de ética das virtudes que tem as suas raízes no sentimentalismo moral do século XVIII [tal como proposto] por Francis Hutcheson e David Hume. Começarei por falar um pouco dos desenvolvimentos recentes desta visão alternativa da ética das virtudes e depois passarei para a discussão da resposta que uma tal proposta pode oferecer para as questões levantadas por Singer.
Nem Hume nem Hutcheson focalizam a sua atenção no “cuidado” com os outros como motivo: as suas discussões sobre a moralidade centraram-se, sobretudo, nos conceitos de benevolência e simpatia. Mas a ética do cuidado recentemente proposta por Carol Gilligan, Nel Noddings e outros enraíza-se de forma clara na tradição do sentimentalismo moral e é naturalmente (e tipicamente) encarada como uma forma de ética das virtudes, uma vez que avalia as acções humanas por referência à quantidade (do motivo interior) de cuidado que expressam ou exibem[2]. E eu encaro esta versão da ética das virtudes como a mais prometedora (e interessante) forma actual de sentimentalismo. Dito de forma bastante directa, uma ética do cuidado defende que um acto é moralmente correcto se não exibe a ausência (ou o seu oposto) de cuidado e errado se exibe. (Lavar os dentes pode não revelar cuidado, mas o essencial é que também não mostra, exibe, ou reflecte falta de cuidado para com os outros.)
Todavia, quando Noddings escreveu com originalidade sobre o cuidado, tinha em mente um tipo de cuidado com os outros que ocorria, digamos, nas relações íntimas ou nas relações face a face. O cuidado com o destino de (grupos) de pessoas de que apenas ouvimos falar não se inclui nesta rubrica; e uma vez que a moralidade ocorre de facto nas nossas relações com outras pessoas distantes e desconhecidas, Noddings defende que a ética do cuidado representa apenas uma parte limitada – embora importante e antes negligenciada – da moralidade. Aqueles que vieram depois, contudo, procuraram mostrar que o cuidado com as pessoas que estão longe de nós pode e deve ser incluído na abordagem ética do cuidado (nesse conjunto inclui-se Virgínia Held e eu próprio); Noddings parece estar convencida, tendo em conta os seus trabalhos mais recentes, que uma tal ampliação da ética do cuidado é bastante acertada.
Deste modo, quando falo de acções que exibem uma atitude de cuidado ou que são inconsistentes com ela, o cuidado de que estou a falar inclui atitudes para com pessoas distantes e desconhecidas e não apenas para com aqueles que conhecemos ou que amamos. O termo “cuidado” é o parâmetro da descrição de uma atitude global/estado motivacional, que assume em ambos a preocupação com as pessoas que conhecemos (intimamente) e a preocupação com aqueles que estão distantes o que corporifica algum tipo de proporcionalidade ou cálculo entre estas preocupações. Uma ética do cuidado defenderá que é virtuoso preocuparmo-nos mais com os que estão próximos e que nos são queridos, do que com estrangeiros que conhecemos apenas por descrição; mas insistirá que um indivíduo ideal ou um cuidador virtuoso estará substancialmente preocupado com todos os que estão distantes (incluindo os animais). O problema de saber o que constitui um ideal ou a proporcionalidade ou o cálculo moralmente exigido entre estas duas preocupações, é algo complexo e difícil, e a nossa discussão sobre o que se segue constituirá uma tentativa, pelo menos parcial, de lidar com ele. Singer parece defender que as razões que temos para nos preocuparmos com aqueles que estão distantes são as mesmas que temos para nos preocupar com aqueles que nos são íntimos; mas há aqui algo de contra-intuitivo. A ideia de que possuímos obrigações morais especiais (ou mais fortes) para com os que estão próximos ou que nos são mais queridos, é familiar e eticamente apelativa para o senso comum. Mas espero agora mostrar em que medida uma ética do cuidado, que até agora só assumiu estas obrigações especiais com base na plausibilidade intuitiva de uma tal presunção, pode, pelo menos em parte, dizer algo para as justificar.»

[1] Philosophy and Public Affairs 1, 1972, pp. 229-43.
[2] Veja-se, por exemplo, Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge: Harvard University Press, 1982; e Nel Nodings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral education, Berkeley: Univrstiy of California Press, 1984. Noddings encara as suas ideias como uma continuação do sentimentalismo moral do século dezoito; mas esta relação tem sido igualmente referida por outros.