Ecos do debate sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo

O Ciclo de Debates, promovido pelo Departamento de Ciências Sociais e Humanas da Escola Secundária c/ 3º CEB de Oliveira do Bairro, é um projecto extra-curricular de carácter transversal e sistemático, concordante com os pressupostos e as finalidades da escola, que procura concretizar uma concepção dinâmica de abertura da instituição à comunidade. Será dinamizado sempre por um conjunto de pessoas de reconhecido mérito científico, social e cultural de áreas diversas, consequentes com o propósito de educar para a cidadania. O objectivo essencial desta iniciativa é proporcionar à comunidade educativa momentos informais de discussão, reflexão e aprendizagem significativos que contribuam para uma efectiva educação na e para a cidadania.

O primeiro evento deste ciclo de debates ocorreu no auditório da ESOB no passado dia 15 de Novembro, pelas 10 horas e 30 minutos. O tema foi o casamento entre pessoas do mesmo sexo e contou com a participação de Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias, ambos da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa e co-autores do livro “Casamento entre pessoas do mesmo sexo: sim ou não? Não ou sim?”, editado em 2008 pela Entrelinhas. O debate constituiu uma oportunidade para os presentes assistirem a uma discussão construtiva entre duas pessoas que defendem teses fortemente opostas, pelo que e desde logo estavam ambos obrigados a provar de forma imparcial a sua tese. Para além disso ficou claro que defendiam teses francamente opostas, pelo que estavam igualmente empenhados em negar, questionar ou não aceitar as tentativas para provar a tese contrária. Portanto, foi possível assistir a um diálogo persuasivo simétrico e assimétrico, em que o ónus da prova foi simultaneamente assumido, quer dizer, foi assumido o dever positivo de provar uma tese, mas também o dever negativo de levantar dúvidas em relação às provas da tese contrária.

Para além dos aspectos formais da discussão, há naturalmente a destacar os aspectos substantivos. Assim, além de apresentar as respostas habituais ao problema do casamento entre pessoas do mesmo sexo, Miguel Nogueira de Brito defendeu que o problema subjacente ao tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é o da presença de “dados ético-sociais” ou de valores, no direito, e que o casamento é uma instituição intergeracional com uma conexão necessária com a procriação. A aceitação desta versão forte do casamento, impossibilita, segundo Miguel Nogueira de Brito, que o casamento entre pessoas do mesmo sexo seja aceitável. Para Pedro Múrias, o que está em causa no tema do casamento entre pessoas do mesmo sexo é um problema de um dado tipo de reconhecimento e de legitimação, sendo o casamento apenas um bem jurídico simbólico que o Estado pode, à luz da constituição portuguesa, justificadamente atribuir a qualquer pessoa independentemente da sua orientação sexual.

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O principal ponto de fricção entre ambos foi o argumento da conexão necessária entre casamento e procriação. Para Miguel Nogueira de Brito, esta conexão é uma consequência natural de um conceito de casamento. Para Pedro Múrias, esta conexão é uma invenção arbitrária cuja função retórica é inviabilizar a admissibilidade de pessoas do mesmo sexo a um bem jurídico simbólico - o casamento. Para Miguel Nogueira de Brito, a redução que Pedro Múrias faz do casamento a um bem simbólico, transforma o casamento num símbolo de nada, para ninguém, o qual, em vez de promover a igualdade, consegue apenas submeter o casamento a uma linguagem empobrecedora onde nenhuma identidade se revê. Para Pedro Múrias, a posição de Miguel Nogueira de Brito é conceptualista e invoca apenas, contra o casamento homossexual, uma dificuldade definitória e um resultado social que todos reconheceríamos como mau. Por outro lado, Pedro Múrias considerou que o facto de Miguel Nogueira de Brito não cuidar da distinção entre casamento e comunhão de vida, e não explicar a relação entre uma e outra ideia, acaba por o levar a defender o resultado estranho de, ao negar o casamento aos casais do mesmo sexo que o desejem, negar o próprio sentido do casamento. Mas para Miguel Nogueira de Brito, considerar inconstitucional uma norma legislativa que consagre o casamento entre pessoas do mesmo sexo seria uma atitude com escasso apoio na Constituição, tal como o seria considerar inconstitucional a norma em vigor que o exclui, pelo que o que está verdadeiramente em causa é uma concepção abrangente e complexa que não pode excluir a heterossexualidade em razão da sua relação à procriação, sob pena de termos uma outra qualquer coisa que já não será seguramente casamento.

O debate estendeu-se depois à audiência e Miguel Nogueira de Brito e Pedro Múrias tiveram a oportunidade de esclarecer com maior detalhe os pressupostos, teses e argumentos das suas posições. No final, a escola e os presentes agradeceram a oportunidade de poder presenciar uma discussão empenhada e rigorosa entre duas pessoas solidamente informadas sobre o tema, em que houve seguramente momentos de maior tensão argumentativa, mas que foram sempre acompanhados de um profundo respeito intelectual pelo valor positivo da divergência e do pluralismo razoável.

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Michael Walzer, “Tolerância com os intolerantes”

«Devemos tolerar os intolerantes? Esta questão é frequentemente descrita como o problema central e mais difícil na teoria da tolerância. Mas isso não pode estar certo, porque a maioria dos grupos que são tolerados em todos os quatro regimes internos são de facto intolerantes. Há significativamente “outros” a respeito dos quais eles não sentem nem entusiasmo nem curiosidade, cujos direitos não reconhecem - a cuja existência de facto, não são nem indiferentes nem resignados. Nos impérios multinacionais, as diferentes “nações” talvez fiquem temporariamente resignadas; acomodam-se à coexistência sob o domínio imperial. Mas, se estivessem resignados, e certamente algumas dentre elas tentariam pôr um fim à velha coexistência de um modo ou de outro. Esta poderia ser uma boa razão para lhes negar poder político, mas não é uma boa razão para lhes recusar tolerância no império. O caso é o mesmo em federações, onde todo o objectivo dos arranjos constitucionais é restringir a provável intolerância das comunidades associadas.

De igual modo, as minorias de Estados-nação e sociedades imigrantes são e devem ser toleradas, mesmo quando se sabe que os seus compatriotas ou companheiros de fé que detêm o poder noutros países são brutalmente intolerantes. As mesmas minorias não podem praticar a intolerância aqui (na França, por exemplo, ou nos Estados Unidos), isto é, não podem molestar os seus vizinhos ou perseguir ou reprimir indivíduos dissidentes ou hereges no interior da sua comunidade. Mas estão livres para excomungar ou ostracizar dissidentes ou hereges, e igualmente livres para crer e declarar que essas pessoas sofrerão a condenação eterna ou não terão lugar na vida depois da morte, ou que qualquer outro grupo dos seus concidadãos leva uma vida que Deus rejeita ou que é totalmente incompatível com a prosperidade humana. De facto, muitos dos sectários protestantes para os quais o moderno regime de tolerância foi inicialmente concebido, e que o fizeram funcionar, alimentavam e confessavam essas convicções.

A finalidade da separação entre Igreja e Estado nos regimes modernos é negar poder político a todas as autoridades religiosas, partindo da suposição realista de que todas são pelo menos potencialmente intolerantes. Quando essa negação é eficaz, elas podem aprender a tolerância; melhor dizendo, aprendem a viver como se possuíssem essa virtude. É claro que um número bastante maior de crentes a possuem de facto, especialmente no seio das comunidades imigrantes, onde os encontros quotidianos com “outros” internos e externos são inevitáveis. Mas também essas pessoas precisam da separação, e é provável que a aprovem politicamente como uma forma de se protegerem a si mesmos e a todos os demais contra o possível fanatismo dos seus companheiros de fé. A mesma possibilidade de fanatismo também existe em activistas e miliantes étnicos (nas sociedades imigrantes), e assim também a etnia deve ser separada do Estado, exactamente pelas mesmas razões.

A democracia exige ainda uma outra separação, uma que não é bem entendida: a da própria política em relação ao Estado. Os partidos políticos competem pelo poder e lutam para colocar em prática um programa que é, digamos, talhado por uma ideologia, Mas o partido vencedor, embora possa transformar a sua ideologia num conjunto de leis, não pode transformá-la no credo oficial da religião civil. Não pode declarar feriado nacional o dia da sua ascensão ao poder, insistir que a história do partido seja uma disciplina obrigatória nas escolas públicas, ou usar o poder do Estado para banir todas as publicações ou reuniões de outros partidos[1]. Isso é o que acontece nos regimes totalitários, e é exactamente análogo à oficialização política de uma igreja monolítica. Religiões que aspiram tornar-se oficiais e partidos que sonham com o controlo total podem ser tolerados tanto em Estados-nação liberais como em sociedade imigrantes, o que geralmente acontece. Mas (como sugeri no início deste ensaio) também se pode impedir que tomem o poder, e até mesmo eu concorram para isso[2]. Nesses casos a separação significa que estão confinados na sociedade civil: podem pregar, escrever e reunir-se; só lhes é permitida uma existência sectária.»

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[1] A instituição do Dia do Trabalho como um feriado oficial nos Estados Unidos oferece um exemplo interessante do que se pode ou não (ou do que se deve ou não) fazer. O 1º de Maio era o feriado do movimento trabalhista e de vários partidos e facções a ele aliados. Tinha um significado político específico restritivo que provavelmente o tornava inadequado para uma celebração nacional. O novo nome e a nova data do feriado (primeira segunda-feira de Setembro) possibilitaram uma celebração que não é específica nem ideológica, que pertence ao movimento dos trabalhares, mas sobretudo aos próprios seres humanos.
[2] Cfr. O argumento de Herbert Marcuse a favor de limites muito mais radicais: “a revogação da tolerância antes do acto, no estágio da comunicação oral, impressa e pictórica” (“Repressive Tolerance”, in Robert P. Wolff, Barrington Moore, Jr., e Herbert Marcuse, A Critique of Pure Toleration [Boston: Beacon, 1965], p. 109. A argumentação de Marcuse deriva de uma extraordinária confiança na sua habilidade pessoas para reconhecer “as forças de emancipação” e assim recusar a tolerância apenas aos seus inimigos.
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Walzer, Michael (1999). Da Tolerância. São Paulo: Martins Fontes, pp. 104-6 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

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Corliss Lamont, "Liberdade da vontade e responsabilidade humana"

«Corliss Lamont (1902-95) foi um destacado filósofo humanista, defensor convicto da liberdade política e do livre-arbítrio. No texto seguinte, apresenta, de forma breve, um conjunto de razões em defesa do livre-arbítrio e mostra de que forma a liberdade da vontade se relaciona com a responsabilidade moral.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é a tese de Lamont?
2. O que diz Lamont acerca do determinismo clássico?
3. Concordas com a definição de determinismo de Lamont? Porquê?
4. Quais são as oito razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio?
5. Em que medida a existência do acaso mostra que o determinismo é apenas relativo?
6. Considera as razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio.
6.1. Qual ou quais serão as mais convincentes? Porquê?
6.2. Qual ou quais serão as menos convincentes? Porquê?
7. Explica a relação que Lamont estabelece entre livre-arbítrio e responsabilidade moral.
8. Achas que Lamont tem razão acerca da relação entre livre-arbítrio e responsabilidade moral? Porquê?
9. O que achas que significa a frase de Sartre “Não somos livres para deixar de ser livres”? Será verdadeira? Porquê?

A minha tese é a seguinte: a pessoa que está convencida que possui liberdade de escolha ou livre-arbítrio tem um maior sentido de responsabilidade do que a pessoa que pensa que o determinismo absoluto governa o universo e a vida humana. O determinismo no sentido clássico significa que todo o fluir da história, incluindo todas as escolhas humanas e as acções, estão completamente determinadas desde o início dos tempos. Quem quer que acredite que “o que tem que ser, será” pode tentar escapar à responsabilidade moral apesar de ter agido erradamente defendendo que tal estava predestinado por leis rígidas de causa e efeito.
Mas se a livre escolha realmente existe na altura de escolher, os homens possuem claramente responsabilidade moral por decidirem entre duas ou mais alternativas genuínas, e o álibi determinístico não tem qualquer peso. Assim, o coração da nossa discussão radica na questão de saber se é verdade que temos livre escolha ou se é verdadeiro o determinismo universal. Tentarei resumir brevemente as razões principais que apontam para a existência de livre-arbítrio.

Primeiro: há uma intuição vulgar imediata e poderosa, que é partilhada por virtualmente todos os seres humanos de que existe liberdade de escolha. Esta intuição parece-me tão forte como a sensação de prazer ou de dor; e a tentativa dos deterministas provarem que esta intuição é falsa é tão artificial como a pretensão (…) de que a dor não é real. Claro que a existência desta intuição não prova por si a existência da liberdade de escolha, mas justamente por ser uma intuição tão forte, coloca o ónus da prova do lado dos deterministas, que têm que provar que se baseia numa ilusão.

Segundo: podemos recusar o argumento determinista admitindo, ou até insistindo, que há uma grande quantidade de determinismo no mundo. O determinismo na forma de leis causais do tipo “se…então…” governa não só o funcionamento de inúmeros movimentos corporais como o funcionamento de grande parte do universo. Podemos estar contentes com o facto dos sistemas respiratório, digestivo, circulatório, e dos batimentos cardíacos, funcionarem deterministicamente – pelo menos até avariarem. O determinismo versus libre-arbítrio é uma falsa questão; o que nós sempre tivemos foi um determinismo e um livre-arbítrio relativos. O livre-arbítrio sempre esteve limitado pelo passado e por um conjunto vasto de leis causais do tipo “se…então…”. Ao mesmo tempo, os seres humanos usam o livre-arbítrio para tirarem partido daquelas leis determinísticas que fazem parte da ciência e das máquinas que produziram. A maioria de nós guia carros, e somos nós e não estes quem decide quando e para onde vão. O determinismo usado de forma sábia e controlada – o que nem sempre se verifica – pode tornar-nos mais livres e felizes.

Terceiro: o determinismo é algo relativo, não apenas porque os seres humanos possuem liberdade de escolha, mas também porque a contingência e o acaso são um traço fundamental do cosmos. A contingência percebe-se melhor na intersecção de sequências de eventos independentes entre si sem qualquer conexão causal prévia. O meu exemplo favorito é o da colisão do transatlântico Titanic com um iceberg, a meio da noite de 14 de Abril de 1912. Foi um acidente terrível em que morreram mais de 1500 pessoas. A deriva do iceberg desde o norte e o percurso do Titanic de oeste a partir de Inglaterra, representam claramente duas sequências causais de eventos independentes.

Se, por hipótese, um grupo de especialistas tivesse sido capaz de identificar as duas sequências causais e assegurar que tal catástrofe estava predeterminada desde o momento em que o transatlântico deixou o porto de Southampton, ainda assim isso não perturbaria a minha teoria. A relação espaço-tempo do iceberg e do Titanic, desde que este iniciou a sua viagem, seria, em si mesma, uma relação de contingência, já que não haveria qualquer causa relevante para a explicar.

Como já referi, a presença constante da contingência no mundo é igualmente provada pelo facto de todas as leis naturais assumirem a forma de sequências ou relações do tipo “se…então…”. O elemento se é obviamente condicional e demonstra a coexistência habitual da contingência com o determinismo. A actualidade da contingência nega a ideia de uma necessidade total e universal a operar em todo o universo. No que diz respeito as escolhas humanas, a contingência assegura que o conjunto de alternativas que experienciamos são indeterminadas relativamente ao acto de escolher, o que faz depois com que uma delas seja determinada.

A minha quarta razão é que o significado aceite de potencialidade, nomeadamente, de que todo o objecto e evento no cosmos possuem possibilidades plurais de comportamento, interacção e desenvolvimento, deita por terra a tese determinista. Se quiseres realizar uma viagem de férias no próximo verão, pensarás sem qualquer dúvida em inúmeros destinos possíveis antes de te decidires. O determinismo implica que isso não seja mais do que teatro, pois está determinado escolheres precisamente o destino que escolheste. Quando relacionamos o padrão causal com a ideia de potencialidade, verificamos que a causação mediada pela escolha livre pode ter o seu efeito apropriado na actualização de qualquer uma das diversas possibilidades existentes.

Quinto: os processos normais do pensamento humano estão ligados com a ideia de potencialidade tal como a descrevi, e do mesmo modo tendem a mostrar que a liberdade de escolha é real. Pensar envolve constantemente concepções gerais, universais ou abstractas sob as quais são classificados os diferentes particulares. No caso que discuti na minha quarta razão, “viagem de férias” era a concepção geral e os diferentes lugares que poderias visitar eram os particulares, as alternativas, as potencialidades, que alguém podia livremente escolher. Se de facto não houver liberdade de escolha, então a função do pensamento humano de resolver problemas torna-se supérflua e numa máscara de faz-de-conta.

Sexto: é esclarecedor para o problema da liberdade de escolha perceber que apenas existe o presente, e que é sempre alguma actividade presente que dá origem ao passado, no mesmo sentido em que um esquiador deixa atrás de si um trilho na neve quando desce uma colina. Tudo o que existe – o vasto conjunto agregado de matéria inanimada, a imensa profusão de vida anterior, o ser humano em toda a sua diversidade - existe ou existem apenas como eventos quando ocorrem neste instante exacto, que é agora. O passado está morto e passado; existe apenas na medida em que se exprime nas estruturas e actividades presentes.

A actividade do presente imediatamente anterior estabelece os fundamentos através dos quais opera o presente imediato. O que aconteceu no passado cria tanto limitações como possibilidades, que condicionam sempre o presente. Mas condicionar neste sentido não significa o mesmo que determinar; cada dia se desenvolve a partir de agora no seu próprio momento, actualizando novos padrões de existência, mantendo e destruindo outros. Portanto, quando um homem escolhe e age no presente não é inteiramente controlado pelo passado, mas parte da evolução interminável do poder cósmico. É um agente activo e iniciador, que, montado na onda de um dado presente, delibera entre alternativas abertas para alcançar decisões relativamente às muitas e diversas fases da sua vida.

A minha sétima razão é que a doutrina do determinismo universal e eterno auto-refuta-se quando consideramos, por redução ao absurdo, todas as suas implicações. Se as nossas escolhas e acções de hoje estivessem determinadas ontem, então estariam igualmente determinadas antes de ontem, no dia do nosso nascimento, no dia do nascimento do nosso sistema solar e da terra há biliões de anos atrás. Considere-se então a consequência: para o determinismo, o chamado impulso irresistível que os sistemas jurídicos reconhecem quando julgam crimes cometidos por pessoas insanas, deve ser considerado com o mesmo vigor para as acções realizadas por pessoas sãs e virtuosas. Segundo a filosofia determinística, o homem bom sente um impulso irresistível para dizer a verdade, para ser bom para os animais e para expor a corrupção na política.

Oito: são inúmeras as palavras que perdem o seu significado normal no novo dialecto do determinismo. Refiro-me a palavras como abstenção, proibição, moderação e remorso. Uma vez provada a verdade do determinismo, teríamos que rasurar grande parte dos dicionários existentes e redefinir uma grande quantidade de coisas. Por exemplo, que significado deveria ter proibição quando já está determinado que irás recusar o segundo cocktail de Martini? Em boa verdade, só se pode proibir quando se quer impedir alguém de fazer alguma coisa que esteja no seu alcance fazer. Mas segundo o determinismo não poderias aceitar o segundo cocktail por já estar predeterminado dizeres “Não”. Não estou a dizer que a natureza deva conformar-se com os nossos usos linguísticos, mas os hábitos linguísticos dos seres humanos, que evoluíram ao longo da imensidão dos tempos, não podem ser negligenciados na análise do livre-arbítrio e do determinismo.

Finalmente, não penso que o termo responsabilidade moral possa manter o seu significado tradicional, a não ser que exista liberdade de escolha. Segundo a perspectiva da ética, da lei e do direito criminal, é difícil entender como um determinista consistente possa possuir um sentido de responsabilidade pessoal adequado relativamente ao desenvolvimento de padrões éticos decentes. Mas a questões permanecerá independentemente de terem sido ou de alguma vez poderem vir a ser deterministas consistentes, ou até do facto do livre-arbítrio ser um traço inato profundo tão característico da natureza humana, como sugeriu Jean-Paul Sartre ao afirmar “Não somos livres para deixar de ser livres”.»

Corliss Lamont, “Freedom of the Will and Human Responsibility” in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 367-8 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 1)

«O Barão Paul Henri d’Holbach (1723-89), nasceu em Edesheim, Alemanha, e cresceu em França. É uma das principais figuras do Iluminismo francês. É um filósofo materialista que acredita que a natureza é uma grande máquina e que os seres humanos são mecanismos particulares dentro dessa grande máquina - uma máquina que precisa de um maquinista.
É um dos primeiros filósofos a criticar de forma sistemática e fundamentada a doutrina do livre-arbítrio. De acordo com o Barão, se aceitamos a ciência, devemos ver a natureza como um sistema de partículas materiais que opera segundo leis fixas do movimento, pelo que, em consequência, devemos aceitar que o livre-arbítrio é uma ilusão. Defende que não existem entidades como almas, mas que só existem objectos materiais simples em movimento, que têm cérebros complexos que os levam a acreditar injustificadamente que são livres.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é o consequência do dualismo que separa a alma do corpo?
2. O que acredita D’Holbach ter sido provado acerca da relação entre a alma e o corpo?
3. Como caracteriza D’Holbach a vida humana?
4. Qual é o papel que a doutrina da vontade livre desempenha na religião e nos nossos sistemas de punição?
5. Deliberar acerca de cursos de acção alternativos tem sido usado por aqueles que defendem a evidência do livre-arbítrio. O que diz D’Holbach sobre esta actividade psicológica?
6. Quais são as causas das nossas crenças no livre-arbítrio?

Quem afirma que a alma é distinta do corpo, que é imaterial, que extrai as ideias de si própria e que age de acordo com a sua própria energia e sem o auxílio de objectos externos, afasta a alma, em virtude do seu próprio sistema, daquelas leis físicas segundo as quais todos os seres conhecidos estão obrigados a actuar. Quem afirma tal coisa acredita que a alma é senhora da sua própria conduta, que é capaz de regular as suas operações peculiares, que tem a faculdade de determinar a sua vontade segundo uma energia própria; por outras palavras, defende que o ser humano é um agente livre.

Já foi suficientemente provado que a alma não é mais que o corpo considerado a partir de algumas das suas funções, sendo que umas estão mais escondidas do que outras; mostrou-se que a alma, mesmo quando a supomos imaterial, é continuamente modificada com o corpo, está sujeita a todo o seu movimento, sem o qual seria inerte e morta; que, em consequência, está sujeita à influência daquelas causas materiais e físicas que dão impulso ao corpo; sendo que o modo de existência do corpo, constante ou transitório, depende dos elementos materiais que o rodeiam, que formam a sua textura, constituem o seu temperamento, entrando nele através dos alimentos, penetrando-o de modo subtil. As faculdades, designadas de intelectuais, e as qualidades, entendidas como morais, foram explicadas de forma estritamente física e natural. Ficou demonstrado que todas as ideias, todos os sistemas, todas as afecções, todas as opiniões verdadeiras ou falsas, que o homem constrói de si próprio, devem ser atribuídas aos seus sentidos físicos e naturais. O ser humano é estritamente físico e, independentemente da forma como é considerado, está ligado à Natureza universal, está submetido às leis necessárias e imutáveis que esta impõe a todos os seres que estão sob o seu domínio, em função das suas essências particulares ou das suas respectivas propriedades, que ela atribuiu a cada espécie particular, sem a consultar. A vida do homem é uma linha que a Natureza ordena que ele cumpra na superfície da terra, sem que seja alguma vez capaz de se desviar, nem que seja por um instante. Nasceu sem o seu consentimento; o modo como se organiza é independente dele; os seus hábitos dependem daqueles que o obrigaram a aceitá-los; é incessantemente modificado por causas, visíveis ou invisíveis, que escapam ao seu controle, que regulam necessariamente o seu modo de existência, que moldam o seu pensamento e determinam a sua forma de agir. É bom ou mau, feliz ou miserável, sábio ou idiota, razoável ou irracional, sem que a sua vontade importe para esses diferentes estados. Ainda assim, e apesar das grilhetas que o prendem, há quem defenda que o ser humano é um agente livre, ou que, independentemente das causas que o movem, determina a sua própria vontade e regula a sua condição.

Ainda que o fundamento desta posição seja precário, uma vez que todos os sinais indicam que está errada, é comum aceitá-la hoje como verdade incontestável por muitas pessoas bastante esclarecidas; é a base da religião, que, supondo existir relações entre o homem e um ser desconhecido superior a ele, tem sido incapaz de imaginar como pode o homem merecer recompensa ou punição pelo que é, a não ser que se suponha ser um agente livre. A sociedade tem mostrado interesse em acreditar neste sistema, porque se tornou comum a ideia de que se todas as acções do homem forem encaradas como necessárias, o direito de punir aqueles que prejudicam os seus semelhantes deixará de existir. A imensa vaidade humana conduziu à hipótese de que o homem é inquestionavelmente superior a todos os outros seres físicos, pois tem o privilégio especial de escapar totalmente às outras causas. Contudo, basta apenas um pouco de reflexão para demonstrar que isso é impossível.
[…]
A vontade, como afirmámos noutro lado, é uma modificação do cérebro, através da qual este se dispõe à acção ou se prepara para usar os órgãos. Esta vontade é necessariamente determinada pelas qualidades, boas ou más, agradáveis ou desagradáveis, do objecto ou motivo que afecta os seus sentidos, ou através da ideia que permanece nele e que a sua memória evoca. Consequentemente, ele age de forma necessária e a sua acção é o resultado do impulso que recebe do motivo ou do objecto, ou da recordação que foi modificada no seu cérebro ou que influenciou a sua vontade. Quando não age de acordo com este impulso é porque novas causas surgiram, ou novos motivos, ou novas recordações, que modificam o seu cérebro de forma diversa, dando-lhe um novo impulso para agir, determinando a sua vontade de outra forma, e suspendendo o anterior impulso; nessa altura, ver o novo objecto agradável ou a sua recordação, determina a sua vontade com vista a realizar uma acção para a alcançar; mas se um novo objecto ou recordação o atrair de forma mais poderosa, a sua vontade recebe uma nova direcção, aniquilando o efeito da anterior e impedindo a sua procura. Este é o modo através do qual a reflexão, a experiência, a razão, capta ou suspende necessariamente a acção da vontade do homem: sem isto, ele seguiria necessariamente o impulso anterior que o empurrava para o anterior objecto de desejo. Mas ele age sempre em função de leis necessárias, relativamente às quais não tem o poder de emancipação.

Será que quando o homem é atormentado por uma sede violenta e representa para si próprio a ideia de uma fonte ou vê realmente uma, cuja água límpida e fresca pode acalmar o seu desejo intenso, tem suficiente domínio de si para desejar ou não desejar o objecto adequado para satisfazer o seu tão vivo desejo? Não levanta qualquer tipo de dúvida que é impossível que ele não esteja desejoso de satisfazer a sua sede; mas dir-se-á que se nesta altura for informado que a água que tão ardentemente deseja está envenenada, se absterá de a beber, apesar da sua profunda sede; o que levará à conclusão errada de que é um agente livre. Contudo, o motivo é, em ambos os casos, o mesmo: a sua própria preservação. A necessidade que o levou a beber antes de saber que a água era prejudicial, é também a que o determina a não beber depois dessa descoberta; o desejo de preservação aniquila ou suspende o anterior impulso; o segundo motivo torna-se mais forte que o anterior, quer dizer, o medo de morrer ou o desejo de preservação, sobrepõem-se necessariamente à sensação dolorosa causada pela sua avidez de beber; mas poder-se-á dizer que se a sede for insuportável, um homem imprudente arriscará beber a água sem considerar o perigo. Nada se ganha com esta observação: neste caso, é o primeiro impulso que ganha ascendente; ele convence-se que possivelmente a vida se prolongará mais ou que usufruirá de um bem maior bebendo a água envenenada do que prolongando o tormento, o qual, segundo a sua mente, o ameaça de dissolução imediata: portanto, o primeiro impulso torna-se o mais forte, levando-o necessariamente a agir. Ainda assim, em ambos os casos, quer beba ou não a água, a acção será determinada; será o efeito do motivo que se apresenta como mais forte, e que, em consequência, exerce maior coacção sobre a sua vontade.

Este exemplo serve para explicar todo o fenómeno da vontade humana. Esta, ou melhor o cérebro, encontra-se na mesma situação de uma bola que apesar de ter recebido o impulso para realizar um movimento em linha recta, vê o seu percurso interrompido por uma força superior à do primeiro impulso e que a obriga a alterar a direcção. O homem que bebe a água envenenada parece louco, mas as acções dos loucos são tão determinadas como as dos indivíduos mais prudentes. Os motivos que determinam os voluptuosos e os debochados a arriscar a sua saúde são tão poderosos e as suas acções são tão necessárias, como as dos homens sábios. Mas, insistir-se-á, os debochados podem ser levados a alterar a sua conduta: mas isso não significa que sejam agentes livres; significa que os motivos podem ser suficientemente fortes para aniquilar ou efeitos dos motivos que antes o influenciavam; então estes novos motivos determinam a sua vontade levando-os a adoptar um modo de conduta tão necessário como o anterior.

Diz-se que o homem delibera quando suspende a acção da vontade; isto acontece quando dois motivos opostos actuam alternadamente sobre ele. Deliberar é amar e odiar alternadamente, é ser ora atraído ora repelido; é ser umas vezes dirigido por um motivo e outras por outro. O homem apenas delibera quando não vê distintamente a qualidade dos objectos que o afectam ou quando a experiência não possibilita uma avaliação adequada dos efeitos que a acção, mais ou menos remotamente, produzirá. Quer sair para apanhar ar, mas o tempo está incerto; ele delibera então em conformidade; pesa os diferentes motivos que o levam a querer sair ou a ficar em casa; será determinado pelo motivo que parece mais provável, o que removerá a sua indecisão, que necessariamente fixará a sua vontade ou para ficar ou para sair: o seu motivo é sempre ou a vantagem ou a desvantagem imediata que encontra ou pensa ter encontrado no curso de acção que considerou mais convincente.

A vontade do homem oscila frequentemente entre dois objectos, cuja representação ou presença física o influencia de forma alternativa; espera até ter contemplado os objectos ou as representações que estes deixaram no seu cérebro e que o levam a diferentes acções; compara depois estes objectos ou representações; mas mesmo na altura do homem deliberar, durante a comparação, ponderando as alternativas de amor e ódio que se sucedem, por vezes a grande velocidade, não é nem sequer por um instante um agente livre; o bom ou o mau que ele acredita pertencerem sucessivamente aos objectos, são os motivos necessários dessas vontades momentâneas; do movimento rápido do desejo ou do medo, que o homem vive à medida que as suas incertezas continuam. Por isso, parece óbvio que a deliberação é necessária, que a incerteza é necessária, e que, seja qual for a parte que tome, em razão da sua deliberação, será necessariamente aquela que considerou, bem ou mal, como provavelmente a mais vantajosa.

Quando alma é assaltada por dois motivos que a afectam alternadamente ou que a modificam sucessivamente, delibera; o cérebro está num certo tipo de equilíbrio, acompanhado por oscilações perpétuas, por vezes em direcção a um objecto, por vezes em direcção a outro, até o mais forte o arrastar até ao ponto concreto de resolução do impasse em que consiste a indecisão da sua vontade. Mas quando o cérebro é simultaneamente assaltado por causas igualmente fortes que o puxam em direcções opostas, em conformidade com a lei geral que se aplica a todos os corpos quando sofrem a acção de forças contrárias, pára, fica em nisu; não é capaz de escolher nem de agir; e espera até uma destas causas obter uma força tal que se sobreponha à outra, para determinar a sua vontade, para a atrair de uma tal maneira que possa sobrepor-se aos efeitos da outra causa.

Este mecanismo, tão simples, tão natural, é suficiente para demonstrar por que a incerteza é dolorosa e por que o impasse é sempre um estado violento para o homem. O cérebro, um órgão tão delicado e tão mutável, vive modificações tão rápidas que são cansativas; e, quando é forçado a seguir em direcções diferentes por causas igualmente poderosas, sofre uma espécie de compressão, prevenindo a actividade adequada à preservação do todo e necessária para procurar o que é vantajoso para a sua existência. Este mecanismo também explicará a irregularidade, a indecisão, a inconstância do homem e tornará compreensível a conduta que frequentemente aparece como um mistério inexplicável, e que é, de facto, o efeito do sistema que recebe. Ao consultar a experiência, descobrir-se-á que a alma está sujeita às mesmas leis físicas que o corpo. Se a vontade de cada indivíduo, durante um dado período de tempo, é movida por uma única causa ou paixão, nada será mais fácil do que prever as suas acções; mas o seu coração é frequentemente assaltado por forças contrárias, por motivos adversos, que actuam sobre ele de forma simultânea ou sucessiva; então o seu cérebro, atraído em direcções contrárias, ou fica cansado ou fica atormentado por um estado de compressão, que o priva de actividade. Umas vezes por causa de um estado de inacção incómoda; outras em resultado dos choques alternados que sofre. Este é, sem dúvida, o estado em que se encontra o homem que vive entre a paixão forte que o arrasta para cometer um crime e o sentimento de medo por causa do perigo que o aguarda; tal é igualmente a condição de quem sente remorsos pela acção constante da uma alma desleixada, que o impede de extrair prazer dos objectos que obteve de forma criminosa.
[…]
A capacidade de escolher não prova de forma alguma que o homem é livre: ele apenas delibera quando ainda não sabe o que escolher de entre os objectos que o atraem e vive, por isso, uma situação de embaraço, que só termina quando a sua vontade vier a escolher o objecto ou a acção que acredita ser mais vantajosa. Donde se pode ver que a escolha é necessária porque ele não se decidiria por um objecto ou acção se não acreditasse que lhe traz alguma vantagem directa. Para que o homem pudesse agir livremente seria necessário que pudesse ter vontade ou escolher sem motivo, ou que pudesse impedir que os motivos coagissem a sua vontade. Sendo a acção sempre o efeito da sua vontade determinada e como ela não pode ser determinada senão por motivos sobre os quais não tem poder, segue-se que nunca é determinador da sua vontade particular e que, consequentemente, nunca se comporta como agente livre. Tem-se acreditado que o homem é um agente livre porque tem uma vontade com o poder de escolher; mas não tem sido dada atenção ao facto de que a sua vontade é determinada por causas independentes dele próprio, devido ao que é inerente à sua própria organização ou ao que pertence à natureza dos seres que actuam sobre ele. […] Será que é senhor da vontade de não tirar a mão do fogo quando tem medo de se queimar? Ou será que tem o poder de afastar do fogo a propriedade que provoca o medo? Será que é senhor da decisão de não escolher um prato de carne, que sabe ser agradável ou familiar ao seu paladar, ou ao preferir aquilo que sabe ser desagradável e perigoso? É sempre em conformidade com as suas sensações, com a sua experiência peculiar, ou com as suas suposições, que julga as coisas, bem ou mal; mas seja qual for o seu julgamento, depende necessariamente do seu modo de sentir, habitual ou acidental, e das qualidades que ele encontra nas causas que o influenciam e que existem independentemente dele próprio.»

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 2)

«Quando se diz que o homem não é um agente livre, não se está a compará-lo a um corpo que se move unicamente por um simples impulso causal: o homem contém nele próprio causas inerentes à sua existência; é movido por um órgão interno, que obedece a leis particulares e que é necessariamente determinado pelas representações que ele forma a partir das percepções que resultam das sensações que recebe dos objectos externos. Dado que desconhece o mecanismo destas sensações, destas percepções e do modo como as representações são gravadas no seu cérebro, e porque é incapaz de decifrar estes movimentos, por não ver a cadeia de operações na sua alma, ou o motivo principal que actua sobre ele, vê-se a si próprio como agente livre, o que, em tradução literal, significa que se move a si mesmo por si mesmo, que se determina sem causa, quando deveria dizer que ignora como e por que motivo age como age. É verdade que a alma goza de uma actividade peculiar para si mesma, mas é igualmente certo que esta actividade nunca seria visível se algum motivo ou causa não estivesse na sua origem; pelo menos, não se pretenderá que a alma possa amar ou odiar sem motivo, sem conhecimento dos objectos, sem alguma ideia acerca das suas qualidades. A pólvora tem inquestionavelmente uma actividade particular, mas esta nunca se exibirá por si mesma, a não ser que se aplique fogo, o que imediatamente a colocará em movimento.

É a grande complicação do movimento no homem, é a diversidade da sua acção, é a multiplicidade das causas que o movem, simultânea ou sucessivamente, que o persuade de que é um agente livre; se todos os seus movimentos fossem simples, se as causas que o movem se não confundissem entre si, se fossem distintas, se a sua máquina fosse menos complicada, compreenderia que todas as suas acções são necessárias, porque seria incapaz de regredir instantaneamente à causa que o fez agir. Um homem que está sempre obrigado a dirigir-se para oeste, irá sempre para esse lado; mas sentirá que ao fazê-lo nunca será um agente livre; se visse os seus sentidos, como as suas acções ou os seus movimentos, aumentados para seis, seria mais diverso e mais complexo, pelo que teria ainda mais razões para acreditar ser um agente mais livre do que com cincos sentidos.

É então por querer regredir às causas que o movem, por causa de ser capaz de analisar, por não ser competente para decompor os movimentos complexos da sua máquina, que o homem acredita ser um agente livre. É apenas sobre a sua própria ignorância que ele encontra a noção profunda, mas enganadora de que é um agente livre; que constrói aquelas opiniões que apresenta como provas irrefutáveis da sua pretensa liberdade de acção. Se, por um curto período de tempo, cada homem fosse capaz de examinar as suas acções particulares, de procurar os verdadeiros motivos para descobrir a sua conexão, ficaria convencido de que o sentimento que tem de ser naturalmente um agente livre não é mais do que uma quimera que a experiência deve rapidamente destruir.
Ainda assim, deve reconhecer-se que a multiplicidade e a diversidade de causas que actuam continuamente sobre o homem, frequentemente sem o seu conhecimento, tornam impossível ou pelo menos extraordinariamente difícil para ele remontar aos verdadeiros princípios das suas acções peculiares, quanto mais às dos outros; frequentemente dependem de causas tão fugazes, tão remotas relativamente aos seus efeitos, que, quando são superficialmente examinadas, parecem tão pouco aparentadas, com tão pouca relação entre si, que seria necessária uma sagacidade bastante singular para as esclarecer. É isto que torna o estudo do homem moral uma tarefa tão complexa; é esta a razão pela qual o seu coração é um abismo, no qual lhe é frequentemente impossível sondar a profundidade. Está então obrigado a contentar-se com o conhecimento das leis necessárias e gerais que regulam o coração humano; para os indivíduos da sua própria espécie estas leis são quase as mesmas, variando apenas em consequência da organização que é específica de cada indivíduo e da modificação que sofre; isto, contudo, não pode ser rigorosamente idêntico em quaisquer dois indivíduos. É suficiente saber que, em razão da sua essência, o homem tende a preservar-se e a tornar a sua existência feliz; garantido isto, sejam quais forem as suas acções, se recuar até ao primeiro princípio, até essa tendência geral e necessária da sua vontade, nunca poderá iludir-se relativamente aos seus motivos.»

Paul Henri D'Holbach, Excerto do Capítulo 11 ("Du Systême de la Liberté de l'Homme") da Parte 1 de Système de la Nature ou des Loix du Monde Physique et du Monde Moral (1770). Retirado de "Of the System of Man's Free Agency" in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 350–354 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte I)

«A democracia liberal não pode reduzir-se à ideia da regra das maiorias. A democracia liberal também inclui uma complexa série de regras e princípios para estruturar, dividir e limitar o poder. O mais destacado destes princípios é a protecção dos direitos individuais. De facto, são inúmeros os autores que defendem a democracia liberal como uma protecção constitucional dos direitos civis e políticos básicos dos indivíduos. É claro que muitas democracias liberais estão confrontadas também com grupos etnoculturais que reclamam a protecção constitucional de direitos de grupo. Estas exigências ouvem-se cada vez mais nos Estados Unidos, frequentemente sob a capa do multiculturalismo, mas sempre fizeram parte da vida política de outras democracias liberais, como o Canadá ou a Suiça. Neste ensaio quero examinar a ideia dos direitos de grupo com o fim de iluminar alguns aspectos importantes da teoria liberal democrática, não apenas no que se refere à relação entre direitos de grupo e direitos individuais, mas também no que afecta a natureza da cidadania e da comunidade política e a relação entre o liberalismo, o nacionalismo e o pluralismo cultural. A recente explosão dos conflitos étnicos no leste da Europa e na antiga União Soviética sugerem que o esclarecimento destas questões é imprescindível para a instalação da democracia nestes países.
Muitas pessoas defendem que a ideia de direitos de grupo é incompatível com a tradição liberal. Deste ponto de vista, os indivíduos constituiriam as unidades básicas da teoria liberal e os seus direitos e deveres não deveriam depender de ou variar em função da sua pertença a um grupo etnocultural. A atitude do estado liberal relativamente aos grupos etnoculturais deveria ser, asseguram, de neutralidade. Um estado neutro não deveria apoiar nem desincentivar a pertença a grupos etnoculturais, e de facto não os deveria reconhecer explicitamente, excepto para assegurar que os seus membros não são objecto de discriminação. Garantir reconhecimento legal aos grupos etnoculturais, diz-se, ameaça os princípios liberais da liberdade, da igualdade e da solidariedade.
Creio que isto é errado, tanto de um ponto de vista histórico como conceptual. São muitas as democracias liberais que concederam um reconhecimento legal aos grupos etnoculturais, algo frequentemente necessário para defender a liberdade individual e evitar graves injustiças. Para ver isto é preciso esclarecer algumas confusões comuns sobre a relação entre indivíduos, culturas e estados. Antes de poder avaliar adequadamente as questões normativas que afectam os direitos de grupo, devo primeiro fornecer uma explicação clara das práticas efectivas das democracias liberais relativamente aos grupos etnoculturais. Na primeira parte deste ensaio centrar-me-ei na descrição do modo como os estados liberais responderam historicamente à diversidade cultural. Na segunda parte dedicar-me-ei a questões mais explicitamente normativas e considerarei o modo como os direitos de grupo se vinculam aos princípios liberais básicos da liberdade e da igualdade.
Começarei a Secção I explicando por que não é possível aos Estados Unidos declararem-se neutros com relação aos grupos etnoculturais. Defenderei que a capacidade dos grupos etnoculturais para se manterem como tais depende directamente de uma gama de políticas governamentais que incluem questões como os direitos linguísticos, a política migratória, o desenho das fronteiras regionais e a fixação das celebrações oficiais. Depois disto estar reconhecido, a questão não será a de saber se os estados devem implicar-se na reprodução dos grupos o das identidades culturais, mas se deveriam fazê-lo. Na Secção 2 discuto o modo como os estados liberais abordaram historicamente a diversidade cultural. Defenderei que a formação histórica das democracias liberais comportou esforços deliberados de “construção nacional” que incluíam a consolidação e a difusão de uma cultura comum usada nas instituições sociais. Uma vez enfrentado este projecto de construção nacional, os grupos minoritários reagiram de formas diversas (Secção 3). Regra geral, os grupos de imigrantes voluntários aceitaram a integração nessa cultura comum. Sem dúvida que os grupos não imigrantes especialmente concentrados, cujo território histórico foi incorporado num estado mais amplo, resistiram tradicionalmente à integração, dando início às suas próprias formas de “construção nacional” com o fim de reter e consolidar a sua própria cultura societária, baseada na língua e nas instituições públicas. Chamarei a estes grupos “minorias nacionais”. As democracias liberais que contêm estes grupos não são, por conseguinte, estados-nação, mas estados multinacionais. Muitas democracias ocidentais são multinacionais neste sentido (por exemplo, a Espanha, o Canadá, a Bélgica e a Suiça), como o são também inúmeras democracias emergentes do leste. Em todos estes países, o modo como o nacionalismo acomodou as minorias converteu-se numa das questões mais importantes e difíceis
Como devem as democracias liberais responder às exigências de direitos de grupo para o auto-governo colocadas pelas minorias nacionais? Muitos teóricos liberais têm-se oposto a estes direitos. Manterei, todavia, que o nacionalismo das minorias pode ser compatível com os princípios liberais e que, de facto, pode ser tão legítimo como os projectos de construção nacional das maiorias (Secção 4). Os princípios liberais democráticos de liberdade individual e justiça social são mais facilmente acessíveis (e amiúde só podem ser alcançados) em unidades nacionais coesas que partilhem uma língua e uma cultura comuns. A teoria democrática liberal considera os indivíduos como cidadãos livres e iguais no contexto da sua própria sociedade nacional. Creio pessoalmente que este é um desejo compreensível e legítimo. As nações são, portanto, as unidades básicas da teoria liberal, pois são as unidades nas quais se alcançam os princípios liberais da liberdade e da igualdade (Secção 5).
Isto quer dizer que a teoria democrática liberal não é apenas uma teoria sobre a relação entre os indivíduos, por um lado, e os estados, pelo outro. Também deve incluir uma descrição explícita do estatuto legal e político dos grupos etnoculturais. Com efeito, nem todos os direitos de grupo são compatíveis com a tradição liberal. Concluirei discutindo diferentes tipos de direitos de grupo e explicando quais deles são compatíveis com os valores liberais de liberdade individual e justiça social (Secção 6).»

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte VII)

«DISTRIBUIÇÃO DE RENDIMENTO, BEM-ESTAR E LIBERDADE
As nossas características físicas e sociais nos fazem criaturas imensamente diversas. Diferimos em idade, sexo, saúde física e mental, força física, capacidades intelectuais, circunstâncias climáticas, vulnerabilidade epidemiológica, ambientes sociais, e em muitos outros aspectos. Tais diversidades, contudo, podem ser difíceis de serem acomodadas adequadamente na estrutura estimativa habitual da avaliação da desigualdade. Como consequência, esta questão básica é frequentemente deixada sem um tratamento substancial na literatura sobre avaliação.
Um problema importante e frequentemente encontrado surge da concentração da discussão na desigualdade de rendimentos como o foco primário de atenção na análise da desigualdade. A extensão da desigualdade real de oportunidades com que as pessoas se defrontam não pode ser prontamente deduzida da magnitude da desigualdade de rendimentos, pois o que podemos ou não fazer, podemos ou não realizar, não depende somente dos nossos rendimentos, mas também da variedade de características físicas e sociais que afectam as nossas vidas e fazem de nós o que somos.
Para ilustrar de modo simples, a extensão da privação comparativa de uma pessoa fisicamente deficiente frente com outras não pode ser adequadamente julgada considerando-se o seu rendimento, pois a pessoa pode estar em grande desvantagem para converter o seu rendimento em realizações que valoriza[1]. O problema não surge apenas do facto de que a renda é somente um meio para fins a que na realidade visamos, mas (1) da existência de outros meios importantes, e (2) das variações interpessoais na relação entre meios e nossos vários fins.
Estas questões tenderam, no seu conjunto, a ser negligenciadas na literatura sobre a medição da desigualdade na economia. Por exemplo, considere-se a abordagem da construção de "índices de desigualdade" baseada na perda social de rendimento equivalente, feita em primeiro lugar por Atkinson (1970b)[2]. Esta abordagem tem sido, de muitas maneiras, notavelmente influente e produtiva na integração de considerações de desigualdade de rendimento com a avaliação global do bem-estar social[3]. A extensão da desigualdade é avaliada nesta abordagem usando-se a mesma função de resposta u(y) para todos os indivíduos, definida para rendimentos pessoais[4]. Esta estratégia de medição da desigualdade incorpora, desta forma, o traço restritivo de tratar os rendimentos de todas as pessoas simetricamente, não importando que dificuldades algumas pessoas têm, em comparação com outras, para converter o rendimento em bem-estar e liberdade[5].
É evidentemente verdade que o objectivo desta abordagem é avaliar a desigualdade especificamente na distribuição de rendimentos, não em níveis de bem-estar. Mas essa avaliação é feita à luz do que é realizado a partir da renda respectiva de uma pessoa, e essas realizações constituem o "bem-estar social" agregado. A desigualdade de rendimento é avaliada por Atkinson em termos da perda de bem-estar social (em unidades de rendimento agregado equivalente), como um resultado da desigualdade na distribuição do rendimento agregado[6]. Dada esta motivação, será em geral necessário introduzir os efeitos de outras influências sobre a vida e o bem-estar das pessoas para avaliar a própria desigualdade de rendimento[7]. Em geral, a medição da desigualdade tem que introduzir informação relativa a outros espaços - tanto (1) para o propósito de avaliar a desigualdade nesses mesmos espaços, como (2) para o de avaliar a desigualdade de rendimento num esquema mais amplo, considerando a presença de outras influências sobre o objectivo (no caso de Atkinson, o bem-estar social) - em termos dos quais a desigualdade de rendimento vai ser avaliada em última instância. Estas questões serão melhor examinadas no Capítulo 6.
A tendência para descartar as diversidades interpessoais pode ter origem não só na tentação pragmática de tornar simples e fácil o exercício de análise (como na literatura sobre a medição da desigualdade), mas também, como se discutiu anteriormente, da própria retórica da igualdade (por exemplo, "todos os homens são criados iguais"). A luz aprazível desta retórica pode-nos induzir a ignorar essas diferenças, "desconsiderando-as" ou "pressupondo-as como ausentes". Isso sugere uma transição aparentemente fácil entre um espaço e outro, por exemplo, de rendimentos para utilidades, de bens primários para liberdades, de recursos para bem-estar. E reduz - de novo, apenas aparentemente - a tensão entre diferentes abordagens da igualdade.
Mas o preço desse conforto é elevado. Como resultado dessa pressuposição, somos levados a ignorar as desigualdades substantivas de, digamos, bem-estar e liberdade que podem resultar directamente de uma igual distribuição de rendimento (dadas as nossas necessidades variáveis e circunstâncias pessoais e sociais díspares). Tanto os atalhos pragmáticos quanto a retórica grandiosa podem ser úteis para alguns propósitos e completamente inúteis e enganosos para outros.»

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[1] A importância de procurar uma solução para casos desse tipo foi discutida extensivamente em OEI, cap. 1. Foi tratada aí principalmente como uma crítica do utilitarismo e do seu interesse exclusivo em somar utilidades. Não tenho nada a retirar àquela crítica, mas o problema é, de facto, muito mais disseminado do que sustentei então. Ficará claro, na medida em que analisarmos outras abordagens padronizadas, que quase todas elas tendem a falhar em fazer justiça ao problema que é ilustrado por este caso.»

[2] Esta abordagem da economia do bem-estar da avaliação da desigualdade é discutida com mais detalhe no capo 6, adiante.
[3] A abordagem é discutida extensivamente em OEI, cap. 3. Para exposições e avaliações esclarecedoras da literatura recente sobre a avaliação da desigualdade - incluindo a influência da abordagem de Atkinson sobre essa literatura - ver Blackorby & Donaldson (1978, 1984) e Foster (1985). Atkinson (1983) forneceu ele mesmo uma avaliação crítica daquela literatura e comentou algumas das questões que foram levantadas. Ver também Kolm (1969, 1976) sobre problemas afins.
[4] Esta função u tem sido usualmente interpretada como uma "função de utilidade". Mas u não precisa necessariamente ser vista como "utilidade"; sobre isso ver Atkinson (1983: 5-6). O bem-estar social é tomado como uma função adicional separável dos rendimentos individuais. As pequenas quantidades de bem-estar social, que dependem dos respectivos rendimentos das pessoas, são derivadas da mesma função para todos, e então somadas conjuntamente para produzir o bem-estar social agregado. Se u é tomada como utilidade (uma visão permissível, que fornece a mais simples - certamente a mais comum - interpretação), então a pressuposição da mesma função u para todos equivale à da mesma função de utilidade para cada um dos indivíduos. Mas, de modo mais geral, não importando qual interpretação de u(y) é escolhida, essa função deve ter a característica de ser a mesma para todos. Similarmente, na extensão da medida de Atkinson para um formato não necessariamente adicional separável, proposta em meu DEI (pp. 38-42), a pressuposição de uma função W agregada simétrica implica que o rendimento de cada um terá o mesmo impacto global. Embora formalmente tudo isso seja consistente com muitas histórias subjacentes diferentes, o argumento central é baseado na suposição da mesma relação de conversão (entre rendimento e realização) para diferentes pessoas. Sobre o problema geral da conversão, ver Fischer & Shell (1972), Sen (1979c) e Fischer (1987).
[5] Adoptar a mesma função de utilidade para todos, relacionando utilidade com rendimento (ou com rendimento e trabalho), também é quase o padrão em muitos outros ramos da alocação de recursos, por exemplo, na literatura sobre "taxação óptima", tendo John Mirrlees (1971) como pioneiro; Tuomala (1971) fornece uma proveitosa exposição dessa literatura. Isto aplica-se também à literatura sobre a análise do custo-benefício (ver a detalhada investigação crítica de Dreze & Stern, 1987).
[6] A abordagem (ver Atkinson 1970b, 1975, 1983) desenvolve uma linha de análise originalmente explorada por Dalton (1920), e reavivada também por Kolm (1969). As linhas principais da abordagem e a analítica subjacente são também discutidas em DEI.
[7] Para observações esclarecedoras sobre esta questão e outras relacionadas, ver Atkinson (1983: Parte I).

Sen, Amartya (2001). Desigualdade reexaminada. Rio de Janeiro: Editora Record, pp. 41-68 (adaptado por Vítor João Oliveira)

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte VI)

«MEIOS E LIBERDADES
Foi sugerido antes que a classe de teorias normativas dos arranjos sociais que nos interessa exige - por razões que discutimos - a igualdade num ou noutro espaço. Esta igualdade serve como a "igualdade básica" do sistema e tem implicações sobre os padrões distributivos nos outros espaços. De facto, a igualdade básica pode ser directamente responsável pelas desigualdades nos outros espaços.
Pode ser útil discutir um ou dois exemplos da escolha de espaço e da sua importância. Na filosofia política e ética modernas, a voz mais influente nos anos recentes tem sido a de John Rawls (1971). A sua teoria da "justiça como equidade" fornece um exemplo interessante e importante da escolha do espaço e das suas consequências. No seu "Princípio da Diferença", a análise da eficiência e a da igualdade estão ambas relacionadas com a parcela individual de bens primários[1].
Com esse sistema, a diversidade de riqueza e talentos herdados não geraria desigualdade de rendimento do mesmo modo que no sistema de Nozick, já que os bens primários - sobre cuja distribuição o Princípio da Diferença de Rawls impõe um requisito igualitário - incluem rendimentos entre os seus elementos constitutivos. Os rendimentos estão, portanto, directamente contempladas nas exigências rawlsianas de igualdade básica. Mas a relação entre bens primários (incluindo rendimentos), por um lado, e bem-estar, por outro, pode variar por causa das diversidades pessoais na possibilidade de converter bens primários (incluindo rendimentos) em realizações de bem-estar. Por exemplo, uma mulher grávida pode ter que superar desvantagens para viver confortavelmente e bem que um homem com a mesma idade não necessite superar, mesmo quando ambos têm exactamente o mesmo rendimento e outros bens primários.
De igual modo, a relação entre bens primários e as liberdades para cada um perseguir os seus objectivos - de bem-estar e outros - pode variar também[2]. Somos diferentes não apenas em relação às nossas riquezas herdadas, mas também em relação às nossas características pessoais. Ao lado das variações puramente individuais (por exemplo, aptidões, predisposições, diferenças físicas), há também contrastes sistemáticos entre grupos (por exemplo, entre mulheres e homens em aspectos específicos tais como a possibilidade de gravidez e o cuidado neonatal dos bebés). Com o mesmo pacote de bens primários, uma grávida ou uma mulher com crianças para cuidar têm muito menos liberdade para perseguir as suas metas do que um homem sem tais incumbências. A relação entre bens primários, de um lado, e liberdade assim como bem-estar, de outro, pode variar com as variações interpessoais e intergrupais de características específicas[3].
As desigualdades em diferentes "espaços" (por exemplo, rendimentos, bens primários, liberdades, utilidades, outras realizações, outras liberdades) podem ser bastante diferentes umas das outras, dependendo das variações interpessoais nas relações entre variáveis distintas mas interconectadas. Uma consequência do facto básico da diversidade humana é tornar particularmente importante que nos certifique mos do espaço no qual a desigualdade vai ser avaliada. A pessoa 1 pode ter mais utilidade que 2 e 3, enquanto 2 tem mais rendimentos que 1 e 3, e 3 é livre para fazer muitas coisas que 1 e 2 não podem. E assim por diante. Mesmo quando os rankings são os mesmos, as distâncias relativas (quer dizer, a extensão da superioridade de uma posição sobre outra) podem ser bastante diversas em diferentes espaços.
Alguns dos problemas mais centrais do igualitarismo surgem precisamente por causa do contraste entre a igualdade nos diferentes espaços. A ética da igualdade tem de levar em conta adequadamente as nossas diversidades generalizadas, que afectam as relações entre os diferentes espaços. A pluralidade das variáveis focais pode fazer uma grande diferença precisamente devido à diversidade dos seres humanos.»

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[1] É o Princípio da Diferença que trata da distribuição de bens primários nos dois princípios rawlsianos da justiça como equidade. É importante observar - de forma que não se simplifique em excesso as questões - que (1) o primeiro princípio de Rawls, que tem prioridade, lida com as liberdades pessoais (e as exigências de igual liberdade); (2) o Princípio da Diferença trata não somente de considerações distributivas mas também da eficiência (no sentido de que qualquer mudança que melhora a posição de todos - incluindo o grupo que se encontra na pior situação - é vista como uma melhoria); e (3) os princípios afirmados não decorrem de fórmulas mecânicas, e uma boa extensão da explicação e análise do seu uso é apresentada por Rawls como um elemento incluído na sua teoria da justiça como equidade (para esclarecimentos recentes sobre as exactas pretensões da sua teoria, ver Rawls 1985, 1988a, 1988b, 1988c, 1990; ver também Laden 1991a). Apesar destas qualificações, é óbvio que a igualdade de parcelas de bens primários tem um lugar importante na estrutura da ética política de Rawls.
[2] Sobre esta questão, ver Sen (1990b).

[3] Rawls (1985, 1987, 1988a) que enfatizou outro tipo de diversidade entre os indivíduos, o das diferenças entre as suas respectivas concepções de bem. Isto leva a diferenças nos objectivos que eles têm, respectivamente, razões para perseguir. Essa heterogeneidade tem de ser distinguida da diversidade na capacidade para converter recursos e bens primários na satisfação de objectivos (ou na capacidade para satisfazer objectivos). Nenhuma das diversidades implica a outra, e é importante considerar ambos os tipos de variações interpessoais. Estas questões são discutidas no cap. 5.

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte V)

«PLURALIDADE E O ALEGADO VAZIO DE CONTEÚDO
A aceitação da pluralidade de espaços em que a igualdade pode ser avaliada, pode levantar algumas dúvidas sobre o conteúdo da ideia de igualdade. Será que isso torna a igualdade, enquanto ideia política, menos robusta ou imperativa? Se é possível a igualdade falar através de tantas vozes, será que podemos levar a sério alguma das suas exigências?[1]
De facto, a aparente flexibilidade dos conteúdos da igualdade pareceu a alguns analistas uma fonte de grave embaraço para a ideia da igualdade. Tal como Douglas Rae (1981) o expressou (na sua meticulosa e útil exploração das várias noções contemporâneas de igualdade), "uma ideia que tem mais força para resistir à igualdade do que as de ordem ou eficiência ou liberdade" é "a própria igualdade" (p. 151).
Enquanto Rae sustenta que a ideia de igualdade está como que "saturada", outros sustentaram, por razões semelhantes, que a igualdade é "uma ideia vazia" - é "uma forma vazia que por si mesma não tem qualquer conteúdo substantivo "[2]. Uma vez que a igualdade pode ser interpretada de tantas maneiras diferentes, o requisito de igualdade não pode, segundo este modo de ver, ser tomado como uma verdadeira exigência substantiva.
É verdade seguramente que a mera exigência da igualdade sem dizer de quê é a igualdade, não pode ser tomado como exigência de algo específico. Isto dá uma certa plausibilidade à tese do vazio de conteúdo. Mas a tese é, acredito, ainda assim errónea. Primeiro, mesmo antes de um espaço específico ser escolhido, o requisito geral da necessidade de valorar a igualdade em algum espaço que é visto como particularmente importante não é uma exigência vazia. Isto relaciona-se com a disciplina imposta pela necessidade de alguma imparcialidade, alguma forma de igual consideração. É no mínimo um requisito de escrutínio da base do sistema de avaliação proposto. Pode ter também considerável poder de incisão, ao questionar teorias sem uma estrutura básica e rejeitar aquelas que terminam completamente sem uma igualdade básica. Mesmo nesse nível geral, a igualdade é um requisito substantivo e substancial.
Segundo, uma vez fixado o contexto, a igualdade pode ser uma exigência rigorosa e vigorosa. Por exemplo, quando o espaço está fixado, as exigências de igualdade impõem algum ranking de padrões, mesmo antes que qualquer índice específico de igualdade seja assumido. Por exemplo, ao lidar com a desigualdade de rendimentos, o assim chamado "princípio da transferência de Dalton" exige que uma pequena transferência de rendimento de uma pessoa mais rica para uma mais pobre - mantendo o total inalterado - deva ser vista como um melhoria distributiva[3]. Neste contexto, esta é uma regra bastante persuasiva para fazer rankings de distribuições do mesmo rendimento total através do requisito geral de igualdade sem apelar para qualquer índice ou medida específicos.
Além de tal ordenação de padrões num dado espaço, mesmo o exercício mais amplo da própria escolha do espaço pode ter ligações claras com a motivação subjacente à exigência de igualdade. Por exemplo, ao avaliar a justiça, ou o bem-estar social, ou padrões de vida ou a qualidade de vida, o exercício de escolha de espaço não é mais apenas formal, mas de discriminação substantiva. Como tentarei mostrar nos capítulos que se seguem, as pretensões de muitos desses espaços podem ser fortemente questionadas depois de fixado o contexto. Embora isso não nos leve necessariamente a uma única caracterização precisa das exigências de igualdade que seja importante em todos os contextos, isso está longe de ser um verdadeiro problema. Em cada contexto, as exigências de igualdade podem ser tanto distintas como forçosas.
Terceiro, a diversidade de espaços nos quais a igualdade pode ser exigida reflecte efectivamente uma diversidade mais profunda, que é a dos diferentes diagnósticos dos objectos portadores de valor - visões diferentes sobre as noções apropriadas da vantagem individual nos contextos em questão. O problema da diversidade não é, portanto, o único da avaliação da igualdade. As diferentes exigências de igualdade reflectem visões diferentes quanto a que coisas vão ser directamente valorizadas nesse contexto. Elas indicam ideias diferentes sobre como as vantagens de diferentes pessoas vão ser avaliadas vis-à-vis cada uma das outras no exercício em questão. Liberdades, direitos, utilidades, rendimentos, recursos, bens primários, satisfação de necessidades etc., fornecem maneiras diferentes de ver as respectivas vidas de pessoas diferentes, e cada uma das perspectivas conduz a uma visão correspondente da igualdade.
Esta mesma pluralidade - a de avaliar as vantagens de diferentes pessoas - reflecte-se nas visões diferentes não só da igualdade, mas também de qualquer outra noção social em cuja base informacional a vantagem individual entre substancialmente. Por exemplo, a noção de "eficiência" teria exactamente a mesma pluralidade relacionada com a escolha do espaço[4]. A eficiência cresce, e não há outro sentido para isso, sempre que há um aumento da vantagem de cada pessoa (ou uma melhoria da situação de pelo menos uma pessoa, sem piorara de qualquer outra), mas o conteúdo dessa caracterização depende do modo como a vantagem é definida. Quando a variável focal é fixada, nós temos uma definição específica da eficiência nesta estrutura geral.
Podem ser feitas comparações de eficiência em termos de diferentes variáveis. Se, por exemplo, a vantagem é vista em termos de utilidade individual, a noção de eficiência torna-se imediatamente o conceito de "optimalidade de Pareto" muito usado na economia do bem-estar. Esta exige que a situação seja tal que a utilidade de nenhuma pessoa possa ser aumentada sem reduzir a utilidade de alguma outra pessoa. Mas a eficiência também pode ser definida similarmente nos espaços de liberdades, direitos, rendimentos, e assim por diante. Por exemplo, correspondendo ao óptimo de Pareto no espaço de utilidades, a eficiência em termos de liberdade exigiria que a situação seja tal que a liberdade de nenhuma pessoa pode ser aumentada à custa da liberdade de outra. Formalmente, há uma multiplicidade de noções de eficiência exactamente iguais ao que já vimos para o caso da igualdade, relacionada com a pluralidade de espaços.
Este facto não é surpreendente, uma vez que a pluralidade de espaços em que a igualdade pode ser considerada reflecte uma questão mais profunda, que é a pluralidade relativa à noção apropriada de vantagem individual em comparações sociais. A escolha entre esses espaços é sem dúvida uma parte essencial da literatura sobre a avaliação da desigualdade. Mas a pluralidade de espaços reflecte realmente as diversidades de abordagens substantivas da vantagem individual, e da base informacional de comparações interpessoais. A pluralidade de espaços não é um problema único - nem, é claro, uma fonte de dificuldade especial - da ideia de igualdade como tal.»

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[1] Há também uma questão aparentada embora distinta sobre se a igualdade pode prover uma justificação suficientemente profunda para qualquer estrutura social. Robert Goodin (1988) faz uma pergunta interessante relativa a saber se o "igualitarismo aparente" subjacente às "práticas do Estado do bem-estar" não é, em última instância, somente "epifenoménico" (pp. 51-69). O argumento depende, como Goodin assinala, de como a igualdade é definida, e a sua resposta afirmativa à questão baseia-se no conflito entre diferentes visões de igualdade (incluindo aquela implícita no que ele chama de "imparcialidade").
[2] Westen (1982: 596).
[3] Sobre isso ver Dalton (1920), Kolm (1969), Atkinson (1970b, 1983). Sobre algumas implicações normativas adicionais desta propriedade, ver Dasgupta, Sen & Starrett (1973) e Rothschild & Stiglitz (1973), e também OEI, cap. 3.
[4] Embora a pluralidade seja exactamente igual em princípio, é possível que possa haver empiricamente mais "divergências relativas ao espaço" entre comparações de desigualdade do que entre comparações de eficiência; sobre isso, ver Sen (1992b).

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte IV)

«IGUALDADE VERSUS LIBERDADE?
A importância da igualdade é frequentemente contrastada com a da liberdade. De facto, a posição de alguém no suposto conflito entre a igualdade e a liberdade tem sido vista amiúde como um bom indicador da sua atitude geral relativamente à filosofia política ou à economia política. Por exemplo, os pensadores libertários (tcomo Nozick 1974) não são apenas vistos como anti-igualitários, mas considerados como tal precisamente por causa do seu interesse prioritário na liberdade[1]. De igual modo, os que são considerados pensadores igualitários (por exemplo, Dalton, 1920; Tawney, 1931; ou Meade, 1976) podem parecer menos interessados na liberdade precisamente por serem vistos como estando comprometidos com as exigências da igualdade.
À luz da discussão das secções anteriores, é preciso sustentar que este modo de ver a relação entre a igualdade e a liberdade é completamente inadequada. Os libertários devem considerar importante que as pessoas devam ter liberdade. Dado isso, imediatamente surgem perguntas como: quem, quanta, distribuída como, quão igual?
Por isso, o problema da igualdade aparece imediatamente como um complemento da afirmação da importância da liberdade[2]. A proposta libertária tem de ser complementada passando-se a caracterizar a distribuição de direitos entre as pessoas envolvidas[3]. De facto, as exigências libertárias de liberdade incluem tipicamente características importantes de "liberdade igual", por exemplo, a insistência na igual imunidade à interferência de outros. A crença de que a liberdade é importante não pode, portanto, estar em conflito com a visão de que é importante que os arranjos sociais sejam dispostos para promover a igualdade de liberdades que as pessoas têm.
Pode haver, é claro, um conflito entre uma pessoa que defende a igualdade de alguma outra variável que não a liberdade (tal como o rendimento ou a riqueza ou o bem-estar) e alguém que só quer igual liberdade. Mas esta é uma disputa sobre a questão "igualdade de quê?". De igual modo, uma promoção geral da liberdade que seja independente da distribuição (quer dizer, promovê-Ia sempre que possível sem atentar para o padrão distributivo) poderia, é claro, conflituar com a igualdade de alguma outra variável, digamos, o rendimento, mas isso seria (1) em parte um conflito entre concentrar-se respectivamente na liberdade e nos rendimentos, e (2) em parte um conflito entre um interesse por padrões distributivos (de rendimentos, neste caso) e considerações agregativas não distributivas (aplicadas à liberdade). Não é rigoroso nem útil conceber a diferença em qualquer dos casos em termos de "liberdade versus igualdade".
De facto, estritamente falando, apresentar o problema nestes termos reflecte um "erro de categoria". Elas não são alternativas. A liberdade está entre os possíveis campos de aplicação da igualdade, e a igualdade está entre os possíveis padrões de distribuição da liberdade[4].
Como foi discutido antes, a necessidade de enfrentar explicitamente o problema da escolha do espaço é uma parte incontornável da especificação e da avaliação racional das exigências de igualdade. Existem, numa extremidade, apenas exigências de direitos libertários iguais, e, noutra, variadas exigências rigorosas de igualdade relativa a uma extensa lista de realizações e também a uma lista correspondente de liberdades para realizar. Este estudo está bastante interessado nesta pluralidade e nas suas variadas consequências.»

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[1] Refiro-me aqui especificamente a Nozick (1973,1974). Para uma reavaliação e refinamento da sua posição, ver Nozick (1989).
[2] Pode haver modos bastante diferentes de defender a importância da liberdade. Uma distinção relaciona-se com os diferentes conceitos de bondade e correcção. Primeiro, a liberdade pode ser vista como uma coisa boa que as pessoas devem ter, e a violação da liberdade vista como tornando menos bom o estado de coisas. Segundo, a liberdade pode ser tomada não como uma parte da ideia de bondade, mas um traço dos arranjos sociais correctos. Existem distinções – relacionadas com o contraste anterior - também entre os deveres que os outros têm se as liberdades de uma pessoa são violadas. Tentei discutir estas questões noutro lugar (ver Sen 1970a, 1982b, 1983a, 1992a), e não as levarei adiante aqui.
[3] Ver, neste contexto, a discussão de Rawls (1971) da prioridade da "liberdade igual" (cap. 4). Ver também Berlin (1955-6,1969), Wollheim (1955-6), Hayek (1960, 1967), Buchanan (1975, 1986), Haksar (1979), Gutmann (1980), Goodin (1988), Suppes (1988) e Lukes (1990).
[4] Pode haver, sem dúvida, alguma ambiguidade com respeito ao que é chamado um "padrão". Algumas vezes, o termo "padrão" pode ser usado para impor especificações particulares de características constituintes, por exemplo, a bandeira da Grã-Bretanha exige um certo vermelho e um certo azul. A analogia apropriada para a igualdade e liberdade é feita com a distinção entre, digamos, o padrão de intensidades das cores (por exemplo, a mesma intensidade para cada unidade, ou a máxima intensidade no conjunto), e o uso de cores particulares (por exemplo, azul), cujas intensidades estão sob exame.

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte III)

«Diversidade humana e igualdade básica

Os seres humanos diferem uns dos outros de muitos modos distintos. Diferimos quanto a características externas e circunstanciais. Começamos a vida com diferentes quantidades de riqueza e responsabilidade herdadas. Vivemos em ambientes naturais diferentes - alguns mais hostis do que outros. As sociedades e comunidades às quais pertencemos oferecem oportunidades bastante diferentes quanto ao que podemos ou não podemos fazer. Os factores epidemiológicos da região em que vivemos podem afectar profundamente nossa saúde e bem-estar.
Mas além dessas diferenças nos ambientes natural e social e nas características externas, também diferimos ao nível das nossas características pessoais (por exemplo, idade, sexo, aptidões físicas e mentais). E estas são importantes para avaliar a desigualdade. Por exemplo, rendimentos iguais podem ainda acentuar mais a desigualdade do nosso potencial de fazer o que podemos valorizar fazer. Uma pessoa incapacitada não pode funcionar da mesma forma que uma pessoa "capaz", embora tenham ambas exactamente o mesmo rendimento. Portanto, a desigualdade em termos de uma variável (por exemplo, rendimento) pode conduzir-nos no sentido, bem oposto, da igualdade no âmbito de outra variável (por exemplo, o potencial para realizar funções ou o bem-estar).
As vantagens e desvantagens relativas que as pessoas têm, comparadas umas com as outras, podem ser julgadas em termos de muitas variáveis diferentes, por exemplo, os seus respectivos rendimentos, riquezas, utilidades, recursos, liberdades, direitos, qualidade de vida, e assim por diante. A pluralidade de variáveis que podemos focalizar (as variáveis focais) para avaliar a desigualdade interpessoal faz com que seja necessário enfrentar, a um nível bem elementar, uma decisão difícil relativamente à perspectiva a ser adoptada. Este problema da escolha do "espaço de avaliação" (quer dizer, a selecção das variáveis focais relevantes) é crucial para analisar a desigualdade.
As diferenças de focalização são particularmente importantes devido à diversidade humana generalizada. Se as pessoas fossem todas exactamente similares, a igualdade num espaço (por exemplo, rendimentos) tenderia a ser consistente com as igualdades noutros (por exemplo, saúde, bem, estar, felicidade). Uma das consequências da "diversidade humana" é que a igualdade num espaço tende a andar, de facto, junto com a desigualdade noutro.
Por exemplo, podemos não conseguir exigir a igualdade dos níveis de bem-estar e de outra "padronização" deste tipo - para usar uma expressão útil de Nozick - se tivermos exigido a igualdade de direitos libertários tal como são especificados por Nozick (1974). Se são aceites, desta forma, direitos iguais, então também devem ser todas as suas consequências, e isso incluiria todas as desigualdades geradas de rendimentos, utilidades, bem, estar e liberdades positivas para fazer isto ou ser aquilo.
Não estou a examinar aqui o quão convincente é esta defesa[1]. A questão importante na presente discussão é a natureza da estratégia para justificar a desigualdade por meio da igualdade. A abordagem de Nozick é um exemplo lúcido e elegante desta estratégia geral. Se urna pretensão de que a desigualdade em algum espaço significativo é correcta (ou boa, ou aceitável, ou tolerável) vai ser defendida com razões (e não, digamos, atirando nos que discordam), a forma do argumento consiste em mostrar que esta desigualdade é urna consequência da igualdade em algum outro espaço - fundamentalmente mais importante. Dado o amplo acordo sobre a necessidade de haver uma igualdade na "base", e também a conexão desse amplo acordo com a necessidade de imparcialidade entre os indivíduos (discutida anteriormente), os argumentos cruciais têm de ser sobre a razoabilidade das "bases" escolhidas. Por isso, a pergunta "igualdade de quê?" não é, neste contexto, materialmente distinta da interrogação: "qual é o espaço correcto para a igualdade básica?". A resposta que damos a "igualdade de quê?" não somente endossará a igualdade naquele espaço escolhido (a variável focal relacionada com as exigências da igualdade básica), mas terá consequências de longo alcance sobre os padrões distributivos (incluindo as necessárias desigualdades) nos outros espaços. A "Igualdade de quê?" é de facto uma questão momentosa e fundamental.»

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[1] Algumas críticas a esta abordagem podem ser encontradas em Sen (1982b, 1984).