Michael Walzer, "Acção política: o problema das mãos sujas" (Parte I)

«Numa edição anterior de Philosophy and Public Affairs apareceu um simpósio sobre regras da guerra que era na realidade (ou pelo menos mais decisivamente) um simpósio sobre outro tópico[1]. O verdadeiro tópico era saber se um homem pode ou não alguma vez enfrentar, ou se alguma vez enfrentou, um dilema moral, uma situação em que deve escolher entre dois cursos de acção em que seria errado para ele realizar qualquer um deles. Thomas Nagel sugeriu, preocupadíssimo, que isto poderia acontecer e que aconteceu sempre que alguém se viu forçado a escolher entre defender um princípio moral importante e evitar um desastre iminente[2]. R. B. Brandt argumentou que é impossível que isso aconteça, porque há orientações que podemos seguir e cálculos que podemos efectuar que conduzirão necessariamente à conclusão de que um ou o outro curso de acção será o correcto nas circunstâncias (ou que é irrelevante escolher qualquer um deles). R. M. Hare explicou como pode alguém erradamente supor estar a enfrentar um dilema moral: por vezes, sugeriu, os preceitos e princípios de um homem comum, os resultados da sua educação moral, acabam por conflituar com injunções desenvolvidas num nível mais elevado do discurso moral. Mas este conflito é, ou deve ser, resolvido no plano mais elevado; não há verdadeiramente dilema.

Não estou certo que a explicação de Hare seja inteiramente reconfortante, mas a questão é relevante mesmo que essa explicação não seja possível, e talvez seja assim se não for este o caso. O argumento conecta-se não só à coerência e harmonia do universo moral, mas também à facilidade ou dificuldade – ou impossibilidade - relativa de viver uma vida moral. Não é, assim, uma mera questão filosófica. Se um tal dilema pode surgir, independentemente de ser frequente ou bastante raro, qualquer pessoa pode em qualquer momento enfrentá-lo. Com efeito, muitos homens já enfrentaram dilemas morais, ou pelo menos pensam que os enfrentaram, especialmente aqueles que se envolveram na acção política ou na guerra. O dilema, tal como Nagel o descreve, é frequentemente discutido na literatura sobre a acção política – em novelas e peças que lidam com a política e também nos trabalhos dos teóricos.

Nos tempos modernos, o dilema aparece mais frequentemente como o problema das “mãos sujas”, e é classicamente afirmado pelo líder comunista Hoerderer na peça de Sarte com o mesmo nome: “tenho as mãos sujas até aos cotovelos. Mergulhei-as em porcaria e sangue. Pensas que podes governar inocentemente?”[3] A minha resposta é que não é, não penso que seja possível governar inocentemente; a maior parte de nós não acredita que quem governa o faça de forma inocente – como defenderei mais em baixo – nem sequer o melhor dos governantes. Mas isto não significa que não seja possível fazer a coisa certa quando se governa. Significa que um acto de governo particular (num partido político ou num estado) pode ser exactamente a coisa certa a fazer de um ponto de vista utilitarista e, no entanto, fazer com que o seu actor se sinta culpado de um acto moralmente errado. O homem inocente, no fim de contas, já não é inocente. Se por outro lado permanece inocente, escolhe, desse modo, o lado “absolutista” do dilema de Nagel, acabando não só por fazer a coisa certa (de um ponto de vista utilitarista), mas podendo também não estar à altura dos deveres do seu cargo (que lhe impõe uma responsabilidade considerável pelas consequências e resultados). Certamente, os líderes políticos aceitam mais frequentemente o cálculo utilitário; procuram estar à altura. Pode-se apresentar um número de comentários sarcásticos sobre estes factos, e o mais óbvio é o de que através dos cálculos que habitualmente fazem demonstram as grandes virtudes da posição “absolutista”. Ainda assim, não queremos ser governados por homens que adoptam consistentemente essa posição.

A noção de mãos sujas deriva do esforço para recusar o “absolutismo” sem negar a realidade do dilema moral. Embora isto para os filósofos utilitaristas pareça ser equivalente a amontoar confusão, proponho que seja levado bastante a sério. A literatura que examinarei é o trabalho de homens sérios e frequentemente sábios, e reflecte, embora também tenha ajudado a moldar, a concepção popular da política. Também é importante prestar atenção a isso. Farei isso sem assumir, como Hare sugere que se faça, que o discurso moral e político corrente constitui um nível distinto de argumentação, em que o conteúdo é largamente uma questão de subterfúgio pedagógico[4]. Se as concepções populares são resistentes (como de facto são) ao utilitarismo, poderá haver algo a aprender com isso e não só algo a explicar.»

..........................................
[1] Philosophy and Public Affairs 1:2 (Inverno 1971/72): Thomas Nagel, “War and Massacre”, 123-44; R. B. Brandt, “Utilitarianism and the Rules of War”, 145-65; e R. M. Hare, “Rules os War and Moral Reasoning”, 166-81.
[2] A propósito da descrição de Nagel de um possível “beco sem saída moral”, veja-se “War and Massacre", 142-4. Bernard Williams apresentou uma sugestão similar, embora sem verdadeiramente se aperceber disso: “Muitas pessoas podem reconhecer o pensamento de que um certo curso de acção seja, de facto, a melhor coisa a fazer dada a totalidade das circunstâncias, mas que implica fazer algo de errado” (Morality: an Introduction to Ethics [New York: Cambridge University Press, 1972], 93).
[3] Jean-Paul Sartre, Dirty hands em No Exit and Three Other Plays, trad. Lionel Abel (New York, Vintage Books, 1955), 224.
[4] Hare, “Rules of War and Moral Reasoning”, 173-8, especialmente 174: “Os princípios simples dos deontologistas… têm o seu lugar no plano da formação do carácter (educação moral e auto-educação)”.

.

Michael Walzer, “Tolerância com os intolerantes”

«Devemos tolerar os intolerantes? Esta questão é frequentemente descrita como o problema central e mais difícil na teoria da tolerância. Mas isso não pode estar certo, porque a maioria dos grupos que são tolerados em todos os quatro regimes internos são de facto intolerantes. Há significativamente “outros” a respeito dos quais eles não sentem nem entusiasmo nem curiosidade, cujos direitos não reconhecem - a cuja existência de facto, não são nem indiferentes nem resignados. Nos impérios multinacionais, as diferentes “nações” talvez fiquem temporariamente resignadas; acomodam-se à coexistência sob o domínio imperial. Mas, se estivessem resignados, e certamente algumas dentre elas tentariam pôr um fim à velha coexistência de um modo ou de outro. Esta poderia ser uma boa razão para lhes negar poder político, mas não é uma boa razão para lhes recusar tolerância no império. O caso é o mesmo em federações, onde todo o objectivo dos arranjos constitucionais é restringir a provável intolerância das comunidades associadas.

De igual modo, as minorias de Estados-nação e sociedades imigrantes são e devem ser toleradas, mesmo quando se sabe que os seus compatriotas ou companheiros de fé que detêm o poder noutros países são brutalmente intolerantes. As mesmas minorias não podem praticar a intolerância aqui (na França, por exemplo, ou nos Estados Unidos), isto é, não podem molestar os seus vizinhos ou perseguir ou reprimir indivíduos dissidentes ou hereges no interior da sua comunidade. Mas estão livres para excomungar ou ostracizar dissidentes ou hereges, e igualmente livres para crer e declarar que essas pessoas sofrerão a condenação eterna ou não terão lugar na vida depois da morte, ou que qualquer outro grupo dos seus concidadãos leva uma vida que Deus rejeita ou que é totalmente incompatível com a prosperidade humana. De facto, muitos dos sectários protestantes para os quais o moderno regime de tolerância foi inicialmente concebido, e que o fizeram funcionar, alimentavam e confessavam essas convicções.

A finalidade da separação entre Igreja e Estado nos regimes modernos é negar poder político a todas as autoridades religiosas, partindo da suposição realista de que todas são pelo menos potencialmente intolerantes. Quando essa negação é eficaz, elas podem aprender a tolerância; melhor dizendo, aprendem a viver como se possuíssem essa virtude. É claro que um número bastante maior de crentes a possuem de facto, especialmente no seio das comunidades imigrantes, onde os encontros quotidianos com “outros” internos e externos são inevitáveis. Mas também essas pessoas precisam da separação, e é provável que a aprovem politicamente como uma forma de se protegerem a si mesmos e a todos os demais contra o possível fanatismo dos seus companheiros de fé. A mesma possibilidade de fanatismo também existe em activistas e miliantes étnicos (nas sociedades imigrantes), e assim também a etnia deve ser separada do Estado, exactamente pelas mesmas razões.

A democracia exige ainda uma outra separação, uma que não é bem entendida: a da própria política em relação ao Estado. Os partidos políticos competem pelo poder e lutam para colocar em prática um programa que é, digamos, talhado por uma ideologia, Mas o partido vencedor, embora possa transformar a sua ideologia num conjunto de leis, não pode transformá-la no credo oficial da religião civil. Não pode declarar feriado nacional o dia da sua ascensão ao poder, insistir que a história do partido seja uma disciplina obrigatória nas escolas públicas, ou usar o poder do Estado para banir todas as publicações ou reuniões de outros partidos[1]. Isso é o que acontece nos regimes totalitários, e é exactamente análogo à oficialização política de uma igreja monolítica. Religiões que aspiram tornar-se oficiais e partidos que sonham com o controlo total podem ser tolerados tanto em Estados-nação liberais como em sociedade imigrantes, o que geralmente acontece. Mas (como sugeri no início deste ensaio) também se pode impedir que tomem o poder, e até mesmo eu concorram para isso[2]. Nesses casos a separação significa que estão confinados na sociedade civil: podem pregar, escrever e reunir-se; só lhes é permitida uma existência sectária.»

.

.......................................
[1] A instituição do Dia do Trabalho como um feriado oficial nos Estados Unidos oferece um exemplo interessante do que se pode ou não (ou do que se deve ou não) fazer. O 1º de Maio era o feriado do movimento trabalhista e de vários partidos e facções a ele aliados. Tinha um significado político específico restritivo que provavelmente o tornava inadequado para uma celebração nacional. O novo nome e a nova data do feriado (primeira segunda-feira de Setembro) possibilitaram uma celebração que não é específica nem ideológica, que pertence ao movimento dos trabalhares, mas sobretudo aos próprios seres humanos.
[2] Cfr. O argumento de Herbert Marcuse a favor de limites muito mais radicais: “a revogação da tolerância antes do acto, no estágio da comunicação oral, impressa e pictórica” (“Repressive Tolerance”, in Robert P. Wolff, Barrington Moore, Jr., e Herbert Marcuse, A Critique of Pure Toleration [Boston: Beacon, 1965], p. 109. A argumentação de Marcuse deriva de uma extraordinária confiança na sua habilidade pessoas para reconhecer “as forças de emancipação” e assim recusar a tolerância apenas aos seus inimigos.
.

Walzer, Michael (1999). Da Tolerância. São Paulo: Martins Fontes, pp. 104-6 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

.

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte V)

«Será possível uma síntese?

Aqueles que oferecem estas respostas obstinam-se na defesa da singularidade. Não têm em conta a complexidade da sociedade humana, os inevitáveis conflitos que surgem entre obrigações e lealdades. É possível que seja este o motivo pelo qual não me parece atraente a possibilidade de existência de uma quinta resposta, que seja finalmente a correcta, à questão da vida boa. Todavia, esta quinta resposta existe e é a mais recente (ainda que se centre nos temas que foram cruciais para o pensamento social dos séculos XIX e XX). Segundo esta corrente, a vida boa só pode ser vivida no seio da sociedade civil, no âmbito do fragmentário e do conflito, mas também das solidariedades concretas e autênticas. É nela que cumprimos o mandato postulado por E. M. Foster: “conectamo-nos” e convertemo-nos em homens e mulheres comunitários. E isto é, de facto, o melhor que se pode ser. A imagem apresentada neste caso é a de pessoas que se associam livremente e que comunicam entre si, criando e recriando grupos, não para formar associações de um qualquer tipo particular (família, tribo, nação, religião, comuna, irmandade, grupo de interesse ou movimento ideológico), mas pelo mero prazer de exercer a sociabilidade. Porque somos seres sociáveis por natureza e já o éramos antes de sermos seres políticos ou económicos.

Quase me atreveria a dizer que a ideia de sociedade civil, mais do que acabar por ser uma quinta resposta, pode entender-se como uma correcção aplicável às outras quatro ideologias sobre a vida boa, em certa medida negando-as e incorporando-as. Apresenta um desafio à singularidade sem cair nessa mesma singularidade. O termo “ser social” descreve homens e mulheres que podem ser cidadãos, consumidores, produtores, membros de uma nação ou muitas outras coisas, mas que não são nenhuma delas “por natureza” ou porque sê-lo seja o melhor que se pode ser. É no âmbito da vida associativa da sociedade civil que se definem todos os argumentos sobre a vida boa e se põem à prova, acabando assim por serem todos elos parciais, incompletos e, em última análise, insatisfatórios. Pode ser que viver sobre estas bases seja algo bom em si; não há outro lugar onde viver. O certo é que a qualidade da nossa actividade política e económica, bem como da nossa cultura nacional, estão intimamente vinculados à força e vitalidade das nossas associações.

Idealmente considerada, a sociedade civil é, por sua vez, um cenário composto por cenários: todos eles incluídos no conceito, e não existe qualquer preferência por algum em particular. Este argumento é uma versão liberal que engloba as quatro respostas anteriores, aceitando-as a todas, mas fazendo finca-pé no facto de que cada uma delas deve deixar espaço para as outras. Portanto, não aceitando como única qualquer das soluções. O liberalismo aparece aqui como anti-ideologia e isto acaba por ser uma posição atraente para o mundo moderno. Quero sublinhar esta atracção ao explicar como pode a sociedade civil, de facto, integrar e negar as quatro respostas. Contudo, posteriormente, terei que mostrar que esta posição acaba ainda assim por ser tão suave e benigna que não deixa de levantar problemas.

Comecemos pela análise da forma conjunta da comunidade política e da economia cooperativa. Estas duas versões esquerdistas do que é a vida boa subvalorizam, de forma sistemática, toda a associação que não tenha sido integrada pelo demos ou pela classe trabalhadora. Os seus protagonistas são capazes de conceber a existência de conflitos entre comunidades políticas ou classes diversas, mas a coisa muda quando o possível conflito pode ser interno. Quer dizer, tendem a abolir ou transcender o particularismo e todas as divisões que este provoca. Pelo contrário, a liberdade de associação deve servir para legitimar todo o conjunto de regulações do mercado, embora estas não coincidam, necessariamente, com o tipo de regulação capitalista. Não há dúvida de que quanto mais o mercado esteja ancorado na rede de associações, quando maior for a pluralidade das formas de propriedade, mais se aproximará da conformação do económico à ideia de sociedade civil.

Este mesmo argumento serve para legitimar um tipo de Estado que acaba por ser mais liberal e progressista que o do republicanismo (e que não depende tão radicalmente da virtude dos cidadãos). De facto, como veremos, se queremos que surjam as associações, teremos que procurar um Estado assim.

Uma vez incorporadas à sociedade civil, nem a cidadania nem a produção podem voltar a ser protagonistas absolutos. Terão os seus partidários, mas não se converterão em modelos para nós. Em todo o caso, seriam modelos parciais, úteis para algumas pessoas em alguns momentos das suas vidas, mas não em outras. É possível que esta perspectiva pluralista tenha surgido como consequência do desaparecimento deste halo romântico que, em tempos, rodeou o trabalho, ou a partir das nossas experiências com as novas tecnologias produtivas e com o crescimento das economias dos serviços. Quando um número crescente de pessoas trabalha no sector de serviços, acaba por ser mais fácil elaborar uma visão geral da humanidade como um conjunto de animais sociais do que como um agrupamento de homoi faber. O que produz um enfermeiro, um professor primário, um assistente social, um reparador de televisores ou um funcionário? A economia actual não oferece às pessoas muitas possibilidades para serem criativas no sentido marxista. E nem Marx nem qualquer outro pensador socialista clássico teve muito que dizer sobre os homens e mulheres cuja principal actividade económica consista em conceder ajuda a outras pessoas. Estes, da mesma forma que as donas de casa, nunca foram assimilados pela classe trabalhadora.

Paralelamente, o Estado democrático contemporâneo não oferece a muitas pessoas a possibilidade de exercer a auto-determinação rousseauniana. Hoje em dia a cidadania, considerada em si mesma, supõe o desempenho de um papel basicamente passivo: os cidadãos são espectadores que votam. Entre eleições e eleições de funcionários brinda-os um serviço melhor ou pior. Não são como os heróis da mitologia republicana, os cidadãos da antiga Atenas, reunidos na assembleia apara decidir (e cometendo um erro ao fazê-lo, como demonstrarei depois) invadir a Sicília. Todavia, no interior das redes de associações da sociedade civil, nos sindicatos, partidos, movimentos, grupos de interesse, etc, estas mesmas pessoas participam na tomada de decisões menores e de alguma maneira influenciam as decisões que a alta política ou a economia adoptam noutros níveis. E, se existisse uma sociedade civil mais igualitária, mais densa e melhor organizada, seria possível que pudessem participar à vez em ambos os níveis de decisão.

Estes homens e mulheres socialmente comprometidos, chefes sindicais a tempo parcial, activistas de movimentos, simpatizantes de partidos, defensores dos consumidores, voluntários, membros das igrejas, chefes de família, não fazem parte dos cidadãos republicanos segundo a visão tradicional. Exercem a virtude apenas de forma intermitente, estão demasiado atrapalhados com o privado. Querem cumprir objectivos parciais e não globais. Actualmente (a não ser que os Estado lhes fique com o terreno), os cidadãos devem desempenhar uma multiplicidade de papéis (às vezes de forma contraditória) no âmbito do processo de tomada de decisão. De modo similar, a produção fraccionou-se numa multiplicidade de actividades (às vezes antagónicas) que acabam por ser socialmente úteis. Portanto, seria errado considerar a política e o trabalho como opostos. Não existe um cumprimento de objectivos ideal, como não há uma capacidade humana essencial. Precisamos de muitos cenários para poder viver diversos tipos de vida boa.

Sem dúvida que tudo o que foi dito antes não significa que devamos admitir a versão capitalista da divisão e da competitividade. Os teóricos que sustentam que a melhor contribuição para o desenvolvimento da vida boa é o mercado querem que este se converta num cenário a partir do qual se desenvolvam outros tantos aspectos da vida quantos venha a ser possível. O que surge assim é o imperialismo do mercado: para delimitar a sua posição relativamente à que é adoptada pelos estados democráticos que defendem a privatização e o laissez-faire. A sua sociedade ideal é aquela em que os empresários proporcionam aos consumidores todos os bens e serviços que precisam. Que alguns empresários fracassassem e muitos consumidores se sentissem indefesos seria o preço a pagar pela assunção dos sulcos da autonomia individual. Com efeito, já estamos a pagar esse preço: o mercado cria desigualdade em todas as sociedades capitalistas. Quanto maior for o êxito do imperialismo, maior a desigualdade. Contudo, onde o mercado está imbricado com a sociedade civil, é controlado politicamente e permanece aberto às iniciativas, tanto privadas como comunitárias, estes resultados não igualitários podem ser paliados. A natureza exacta dos limites dependeria da força e da densidade das redes associativas (incluindo, neste caso, a comunidade política).

A desigualdade levanta um problema porque não se trata unicamente de haver indivíduos mais capazes do que outros para realizar as suas preferências como consumidores. Não se trata apenas do facto de haver alguns indivíduos que vivam em casas melhores, conduzam automóveis mais potentes ou passem as suas férias em locais mais exóticos. Poderia pensar-se que estes resultados seriam o prémio justo para quem tivesse obtido êxito no mercado. O problema é que, em geral, a desigualdade acaba por se traduzir em dominação e em privações extremas. Efectivamente, neste caso, com o verbo “traduzir” estou a descrever-se um processo socialmente mediado, que se promove ou se limita segundo o modo de estruturação dessa mediação. Existe uma certa tendência para que os indivíduos dominados e pobres não se organizem, ainda que as famílias poderosas, as igrejas, os partidos políticos e as alianças étnicas não saibam ser pobres ou estar submetidos ao domínio durante muito tempo. Estas pessoas não sabem estar sós nem sequer no âmbito do mercado. Segundo a solução capitalista segue-se que, no caso da vida boa baseada na iniciativa empresarial e na livre escolha do consumidor, o protagonista é o indivíduo. Mas a sociedade civil engloba ou pode englobar um número importante de agentes do mercado: negócios familiares, empresas públicas ou privadas, comunidades de trabalhadores, associações de consumidores, organizações não lucrativas de diversos tipos, etc. Todas exercem a sua actividade no mercado ainda que a sua origem lhe seja exterior. E, da mesma forma que a democracia se vê promovida e reforçada graças à acção dos grupos que se inscrevem no Estado sem “ser Estado”, a livre escolha do consumidor vê-se reforçada e ampliada por grupos que fazem parte do mercado sem constituir a sua base originária.

Assim, às organizações que operam a partir do âmbito do Estado sem dele tomar parte, há que acrescentar as diversas organizações do mercado. Deste modo, existem organizações estatais que operam a partir do mercado sem dele tomarem parte. O argumento da sociedade civil relativiza as diferenças existentes entre as formações sociais. Isto significa que toda a formação social pode ser posta sob suspeita. Não se poderia, por exemplo, dizer que as organizações do mercado, na medida em que sejam eficazes, não têm razão para não serem democráticas; ou as empresas públicas, na medida em que exerçam um controlo democrático sobre o seu funcionamento, não devem ver a sua actuação limitada pelas normas gerais do mercado. Assim, é necessário discutir o carácter preciso da nossa vida associativa, e será no decorrer desta discussão que decidiremos o que considerar melhor relativamente às formas possíveis da democracia, à natureza do trabalho, à extensão e aos efeitos das desigualdades geradas pelo mercado, bem como a muitas outras questões.

A qualidade do nacionalismo também é algo que se determina no interior da sociedade civil, que é o lugar em que os grupos nacionais coexistem e se ocultam nas famílias e nas comunidades religiosas (dois tipos de formação social a que se tem prestado muito pouca atenção na altura de formular as respostas modernas à pergunta sobre a vida boa) e onde o nacionalismo se expressa nas escolas, movimentos organizados de ajuda mútua e sociedades de tipo histórico ou cultural. É precisamente o facto de que estes grupos se devem unir a outros similares, mas com objectivos diferentes, aquilo que permite manter viva a esperança de que, no seio da sociedade civil, se possa produzir um nacionalismo “domesticado”. Nos estados dominados por uma só nacionalidade, a multiplicidade de grupos pluraliza a política e a cultura nacional. Naqueles estados em que convivem mais uma nacionalidade, a densidade das redes permite prevenir uma polarização radical.

A sociedade civil, tal como a conhecemos hoje, tem a sua origem nas lutas pela liberdade religiosa. E, embora tenha adoptado frequentemente uma forma violenta, esta luta manteve em aberto a possibilidade da paz, Como escreveu John Locke, referindo-se à tolerância: “O seu estabelecimento acabaria com todo o motivo de queixa e com tumultos baseados em problemas de consciência”. A mim parece-me difícil imaginar queixas e tumultos sem fundamento, mas Locke acreditava (e em grande parte com razão) que a tolerância limaria muitas das asperezas do conflito religioso. Se se elimina o que está em jogo, as pessoas estarão menos dispostas a correr riscos. A sociedade civil não é mais do que esse lugar em que os riscos não são tão altos, e onde, pelo menos em princípio, a coacção se usa apenas para manter a paz e, em cujo seio, todas as associações são iguais perante a lei. Frequentemente, no mercado, a igualdade formal carece de entidade real, mas no âmbito da fé e da identidade, a igualdade é algo bastante real. Se é verdade que as nações não são capazes de encontrar adeptos do mesmo modo que o são (ocasionalmente) as associações de carácter religioso, a necessidade que ambas as organizações têm de dotar os seus membros da capacidade de livre associação obedece a motivos similares. Se são livres para celebrar as suas tradições, honrar os seus mortos e determinar (em parte) a educação dos seus filhos, serão provavelmente mais inofensivos do que se não fossem livres. Talvez Locke o tenha expresso de forma excessivamente brutal quando escreveu: “Só há uma coisa que faz as pessoas unirem-se para criar comoção e revolta, que é a opressão”. É claro que Locke se aproximou suficientemente da verdade para justificar a experiência da tolerância radical.

Mas, se a opressão é causa da revolta, o que causa a opressão? Não há dúvida que poderia contar uma história de carácter muito materialista, mas agradar-me-ia chamar a atenção para o papel aqui desempenhado pela teimosia ideológica: o universalismo intolerante das religiões (ou da maioria delas) e o exclusivismo das nações (ou de muitas delas). Onde há uma sociedade civil, a sua influência parece neutralizar os processos tendentes a gerar opressão. Com efeito, o seu protagonismo é tal que alguns observadores pensam que nem a fé religiosa nem a identidade nacional podem sobreviver num sistema em que exista uma rede de associações livres. Mas é certo que não sabemos até que ponto a identidade e a fé dependem da coacção. Não sabemos se estas associações são capazes de reproduzir-se em condições de total liberdade. Suspeito que estejam vinculadas a necessidades humanas tão profundas que sobreviveriam ao colapso dos seus modos de organização actuais. Em todo o caso, parece que vale a pena esperar e ver o que se passa.»

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte IV)

«Uma resposta nacionalista
A quarta das respostas à pergunta sobre a vida boa pode entender-se como uma tentativa de dissolver o problema da amoralidade e da falta de lealdade do mercado, ainda que também beba indubitavelmente noutras fontes. Neste caso, a característica que se considera preferível é a nação, em cujo seio somos membros leais, unidos uns aos outros por laços históricos e sanguíneos. O melhor que se pode ser, na diferença, é um membro seguro na sua pertença ao grupo, literalmente parte de um todo orgânico. Viver bem é participar com os outros homens e mulheres, recordar, cultivar e transmitir a herança nacional. Segundo o ponto de vista nacionalista, isto é assim, à margem do conteúdo específico da herança, que deve transmitir-se apesar de ser a própria. É um problema de nascimento, não de escolha. É evidente que qualquer nacionalista considerará a sua própria herança valiosa, mas os seus mais altos valores não estão centrados na busca dessa herança, mas na vontade, na firme vontade, de identificação do indivíduo com um povo e um desenvolvimento histórico.

Tem-se dito frequentemente que o nacionalismo é uma ideologia das esquerdas, historicamente vinculada à democracia e até ao socialismo. Mas, na sua forma mais característica, é uma ideologia das direitas, porque reivindica uma visão classificatória da pertença ao grupo. Ser membro não significa tomar decisões políticas nem exercer qualquer tipo de actividade que vá mais além da afirmação ritual. Contudo, quando as nações são governadas por poderes estrangeiros, a afirmação ritual acaba por ser insuficiente. Neste caso, o nacionalismo requer uma lealdade de tipo mais heróico: sacríficio na luta pela libertação nacional. O que prova a importância que se deve dar a esta quarta resposta ao nosso problema é a capacidade das nações para obterem estes sacrifícios por parte dos seus membros. Os membros individuais procuram a vida boa na autonomia, não para si próprios, mas para a totalidade do povo. O desejável é que este tipo de atitude sobreviva à luta pela libertação e se converta na base da solidariedade social e da assistência mútua. É possível que, em certa medida, isto ocorra. Desde logo, é evidente que o Estado de bem-estar teve mais êxito onde se verificou maior homogeneidade étnica. Contudo, também é certo que quando a libertação se consolida, os homens e as mulheres nacionalistas contentam-se com um sistema que não fomenta a participação comunitária. Do ponto de vista nacionalista, isto não é mau, já que a vida boa não é uma questão de actividade, mas de identidade. É um problema de fé, não de obras, embora ambos os termos sejam entendidos de forma secular.

Em geral, no mundo moderno, as nações procuram a estabilidade, porque se não contam com um poder soberano, a sua autonomia será continuamente ameaçada. Mas não se procura a implementação de estados com determinadas características, menos ainda estados que resultem de fórmulas de interesses económicos específicos. Ao contrário do que ocorre no caso das comunidades religiosas (intimamente aparentadas com os nacionalistas e, amiúde, os seus mais duros rivais), os nacionalistas não se devem a nenhuma lei ou conjunto de textos sagrados. Para além da libertação, não contam com qualquer outro programa; apenas haveria o compromisso com a manutenção de um certo “modo de vida”, com a continuação da história. Suponho que as suas próprias vidas sejam emocionalmente intensas, mas é uma intensidade perigosamente etérea nos domínios social e económico. Se os tempos são maus, é possível voltarem-se rapidamente contra outras nações, especialmente contra aquelas com as quais têm que conviver no âmbito interno: minorias, estrangeiros, estranhos. Nem valores como a cidade democrática, a solidariedade entre trabalhadores, a liberdade de iniciativa ou a autonomia dos consumidores, ainda que sejam menos exclusivistas do que o nacionalismo, podem fazer face, em todas as ocasiões, a este poder expansivo. A facilidade com que os trabalhadores, cidadão e consumidores se convertem em nacionalistas fervorosos reflecte o inadequado das três primeiras respostas que demos à pergunta sobre a vida boa. A natureza do fervor nacionalista mostra quão pouco adequado acaba por ser a última delas.»

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte III)

«Uma definição capitalista

De acordo com a terceira das respostas dadas, a elemento preferível para o desenvolvimento da vida boa é o mercado, no interior do qual os indivíduos, homens e mulheres, consumidores mais que produtores, escolhem entre o maior número de opções possíveis. O melhor que se pode ser é um indivíduo autónomo, que escolhe entre as suas possibilidades. Viver bem não significa tomar decisões políticas ou criar objectos belos, mas realizar escolhas pessoais. Nenhuma escolha em concreto, porque nenhuma é essencialmente melhor do que outra: é a própria actividade humana de escolher que nos converte em indivíduos autónomos. O mercado, em cujo seio se escolhe, da mesma forma que ocorria no caso da economia socialista, não precisa do Estado. Requer apenas um Estado mínimo. Não precisa de regulação social, unicamente de actividade policial.

Também neste caso a produção é considerada livre, embora não esteja a falar, como no caso marxista, de liberdade criativa. Mais importantes que os produtores são os empresários, heróis da autonomia, consumidores da oportunidade, que competem ente si para proporcionar tudo aquilo que os consumidores desejam ou são persuadidos a desejar. Nas actividades empresariais rastreiam-se as preferências dos consumidores. Ainda que se trate de uma actividade com momentos excitantes é basicamente instrumental. O objectivo perseguido por todos os empresários (e todos os produtores) é o aumento da sua cota de poder no mercado, maximizando as suas opções. Ao competir entre si, estão a maximizar as opções de todos, inundando o mercado com objectos desejáveis. O mercado é a marca maior da comunidade política ou da economia cooperativa porque se basta a si próprio. De um ponto de vista capitalista, a liberdade é uma função da abundância. Apenas podemos escolher se nos oferecem muitas opções.

Infelizmente também é certo que apenas podemos escolher realmente (não de forma especulativa ou desiderativa) se contamos com recursos suficientes. As pessoas acedem ao mercado aprovisionadas com recursos de forma desigual. Alguns praticamente não têm recursos. Nem todos podem competir com o êxito na produção das mercadorias e nem todos têm acesso a elas. Acontece, por isso, que a autonomia é um valor de alto risco que muitos homens e mulheres apenas podem procurar de facto com a ajuda dos seus amigos. Contudo, o mercado não é um espaço em que se possa exercer de forma adequada a ajuda mútua. Não posso ajudar os outros sem reduzir as minhas próprias opções (pelo menos no curto prazo). E, como indivíduo, não tenho razão alguma para aceitar cortes de qualquer tipo por causa de outra pessoa. Não estou a tentar dizer que a autonomia dê origem necessariamente ao egoísmo, mas que o mercado não é um espaço propício para o exercício da solidariedade social. Apesar dos êxitos da produção capitalista, a vida boa, baseada nas escolhas enquanto consumidor, não é algo que esteja ao alcance de todos. Um enorme número de pessoas vive à margem da economia de mercado ou move-se precariamente numa zona limite.

Em parte por esta razão, o capitalismo, da mesma forma que ocorria no caso do socialismo, depende da acção estatal, que não é só necessária para prevenir roubos ou garantir o cumprimento dos contratos, mas também para regular a economia e garantir um bem-estar mínimo para todos os participantes. Mas estes participantes, na medida em que se movem no âmbito do mercado, não são activos no plano estatal. Tal como acontecia no socialismo, a forma ideal do capitalismo não propugna a cidadania. Se o faz, apresenta um conceito de cidadania baseado em pressupostos económicos, para que os cidadãos se transformem em consumidores autónomos que procuram aquele partido ou programa político que prometa, da forma mais persuasiva possível, reforçar as suas posições no interior do mercado. Precisam do Estado, mas não têm uma relação moral com ele, e controlam aos seus representantes apenas na medida em que os consumidores controlam o que se lhes oferece.

Dado que no mercado não há limites políticos, os empresários capitalistas fogem desta forma ao controlo oficial. Precisam do Estado mas não lhe são leais: o benefício como objectivo pode entrar em conflito com as regulações de tipo democrático. Assim, os traficantes de armas vendem tecnologia militar de ponta a potências estrangeiras e os fabricantes deslocalizam as suas fábricas para não aplicarem as normas como as que regulam os salários mínimos ou a segurança no trabalho. As corporações multinacionais estão à margem (em ocasiões até contra) qualquer comunidade política. Apenas conhecem a sua razão social, que, ao contrário do que acontece no caso dos sobrenomes ou nomes de países, não evocam afectos ou solidariedades, mas apenas preferências.»

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte II)

«Definições a partir da esquerda
Queria começar pelo que a mim me parece mais familiar: as duas respostas apresentadas pela esquerda. Segundo a primeira delas, o lugar em que preferentemente se desenrola a vida boa é a comunidade política, o Estado democrático em cujo seio podemos ser cidadãos. Nele assumimos livremente compromissos e, como membros, participamos no processo de tomada de decisões. Deste ponto de vista, ser um cidadão é o melhor que se pode ser. Viver bem é ser politicamente activo, trabalhar com os outros cidadãos, determinar de forma colectiva o nosso destino comum. Tudo isto para alcançar isto ou aquilo, se não for pela própria tarefa; uma tarefa através da qual podemos expressar as nossas capacidades mais elevadas enquanto agentes racionais e morais. O modo como nos conhecemos melhor a nós próprios é enquanto pessoas que propõem, debatem e decidem.
Esta ideia remonta aos gregos, mas, provavelmente, reconhecemos mais facilmente as suas versões neoclássicas. Refiro-me às ideias de Rousseau, ou melhor, às interpretações padrão que a esquerda fez dessas ideias. A sua concepção da cidadania como uma forma de acção moral, constitui uma das fontes básicas do idealismo democrático. Isso surge na obra de um liberal como John Stuart Mill, em cujos escritos se plasma uma inesperada defesa do sindicalismo (o que actualmente se denomina “controlo exercido pelos trabalhadores”) e, de forma mais geral, da social-democracia. Surgiu entre os democratas radicais dos séculos XIX e XX, frequentemente com um certo viés populista. Desempenhou um papel importante nas pretensões reiteradas de inclusão social postuladas por mulheres, trabalhadores, negros e imigrantes, que baseavam as suas exigências na sua capacidade como agentes políticos. E esta mesma ideia iconoclasta ressurgiu nos anos sessenta no âmbito das teorias participativas da nova esquerda. Todavia, nesse caso, como acontece frequentemente quando se retomam teorias clássicas, deu-se uma alteração bastante teórica que não teve grande ressonância local.
Hoje em dia, talvez como consequência dos desastres políticos dos finais dos anos sessenta, os “comunitaristas” estado-unidenses procuram dotar o idealismo rousseauniano de um referente histórico, centrando-se na República americana dos primeiros tempos e falando da necessidade de renovar a virtude cívica. Prescrevem a cidadania como antídoto contra a fragmentação das sociedades actuais, já que estes teóricos, tal como Rousseau, não valorizam o fragmentário. Nas suas mãos, o republicanismo continua a ser um credo simplificador. Se a política é o mais elevado, devemos alhear-nos de qualquer outra actividade (ou qualquer outra actividade deve ser redefinida em termos políticos). As nossas energias devem canalizar-se para a formulação de políticas e para o processo de tomada de decisões no interior do Estado democrático.
Não tenho dúvidas que a imagem do cidadão activo e comprometido seja bastante atractiva, mesmo que os activistas reais que encontramos com cartazes e a gritar slogans não o sejam. A crítica mais radical que se pode fazer a esta primeira resposta à pergunta sobre a vida boa não é que a vida que nos é descrita seja boa, mas o facto de não reflectir a “vida real” de muitas pessoas no mundo moderno. Em primeiro lugar, ainda que o poder do Estado democrático tenha sido notoriamente ampliado, em parte (e isso é correcto) como resposta às exigências formuladas por cidadãos comprometidos, não se pode dizer que o Estado esteja totalmente nas mãos dos cidadãos que o compõem. Quanto mais cresce, mais constringe as associações mais pequenas que ainda estão sujeitas a controlo. Em alguns aspectos significativos, o poder do demos acaba por ser ilusório. A participação dos homens e das mulheres comuns nas actividades do Estado (a não ser que se trate de funcionários ou empregados públicos) é vista frequentemente apenas como algo que os outros fazem. Incluindo os militantes de partidos políticos que tendem mais a discutir e a queixar-se do que a decidir realmente.
Em segundo lugar, à margem de força da ideologia republicana, a política só muito raramente chama a atenção daqueles cidadãos que se supõe serem os autênticos protagonistas. Estão demasiado ocupados com outras coisas. Fundamentalmente devem ganhar a vida. Estão mais comprometidos com o terreno económico do que com a comunidade política. Teóricos republicanos (como Hannah Arednt) entendem que este tipo de compromisso não supõe mais do que uma ameaça para a virtude cívica. Segundo eles, a actividade económica pertence ao âmbito da necessidade e a politica ao âmbito da liberdade. O ideal seria que os cidadãos não tivessem que trabalhar. Deveriam ser servidos por máquinas, e já não por escravos, de modo que pudessem frequentar as assembleias e discutir com os seus iguais os assuntos do Estado. Todavia, na prática, se o trabalho começa por ser uma necessidade, acaba por assumir um valor próprio, que se expressa na entrega a uma carreira, no orgulho que se experimenta quando se faz um trabalho bem feito ou no sentimento de camaradagem que surge no espaço do trabalho. Todos estes valores ocupam o seu lugar junto dos outros valores próprios da cidadania.
No caso da segunda das atitudes adoptadas pela esquerda, no que diz respeito à melhor marca da vida boa, percebe-se um afastamento da vida republicana. Neste caso, a ideia central é a ideia da actividade económica. Podemos considerar esta atitude como a resposta socialista às perguntas que formulei no início. Marx defende-a, tal como os socialistas utópicos que ele pretendia superar. Para Marx, o lugar em que deve desenrolar-se a vida boa é o do cooperativismo económico, no qual todos podemos ser produtores, artistas (Marx era um romântico), inventores e artesãos (o que não parece ser compatível com os trabalhadores das linhas de montagem). Mais uma vez se afirma que isto é o melhor que se pode ser. A imagem esboçada por Marx é a de os homens e as mulheres criativas que produzem objectos belos e úteis que surgem não porque se deseje construir um tal objecto, mas por causa do prazer da criatividade em si mesma, a expressão máxima da nossa espécie, do homo faber, do homem produtor.
Deste ponto de vista, o Estado deve ser governado de forma que se garanta a livre produtividade. Não importa quem o dirige, embora se aplique à concretização desse objectivo e o faça de forma racional. O seu trabalho é tecnicamente relevante mas não interessante de um ponto de vista substantivo. Uma vez alcançada a livre produção, a política deve deixar de interessar. Ainda que, no aqui e agora dos marxistas, o conflito político deva ser entendido como a representação super-estrutural do conflito económico, e a democracia valoriza-se, basicamente, porque permite aos movimentos e partidos socialistas organizarem-se para saírem vitoriosos. Tem, portanto, um valor instrumental e historicamente específico. O Estado democrático é o melhor cenário possível, não para o desenvolvimento da vida boa, mas para concretizar a luta de classes. O que se pretende com esta luta é ganhar, e a vitória supõe o fim da instrumentalidade democrática. A democracia não tem um valor intrínseco; não há qualquer razão para pensar que a política possa ter, para criaturas como nós, uma atracção permanente. Quando todos nos dedicarmos à actividade produtiva, desaparecerão as divisões sociais e os conflitos que estes geram. O Estado, de acordo com uma famosa expressão de antigamente, “extinguir-se-á”.
Se algum dia esta ideia vier a concretizar-se, o que desaparecerá será a política. Continuaria a ser necessário existir algum tipo de agência administrativa que coordenasse a economia, e apenas os marxistas se enganam quando se recusam a chamar esta agência de Estado. Marx escreveu em A Ideologia Alemã: “A sociedade regula a produção geral e torna possível que eu num dia faça uma coisa e no dia seguinte outra”. Uma vez que esta regulação não possui um carácter político, os cidadãos vêem-se livres do fardo da cidadania, e centram-se nas coisas que criam e nas relações de cooperação que estabelecem. O que para mim fica claro e provavelmente para a maioria dos leitores de Marx, é como pode cada pessoa fazer exactamente o que lhe apetece e, ao mesmo tempo, trabalhar com outras pessoas. No texto sugere-se uma fé extraordinária na virtude dos que assumem a tarefa de regular o sistema. Não acredito que hoje alguém partilhe desta fé, mas deve ser algo parecido com o que ajuda a explicar a tendência de alguns homens de esquerda para considerar até o Estado democrata-liberal como um obstáculo o qual, de acordo com a pior das gírias actuais, deve ser “aniquilado”.
A seriedade da intenção anti-política marxista ilustra-se perfeitamente recordando o desagrado que o sindicalismo produzia em Marx. O que os sindicalistas propunham era uma amálgama entre as duas respostas que temos dado até agora à pergunta sobre a vida boa. Para eles, o objectivo ideal seria a fábrica controlada pelos próprios trabalhadores, para que os homens e as mulheres pudessem ser ora cidadãos ora produtores, tomando decisões e produzindo coisas. Aparentemente, Marx entendia que esta era uma combinação impossível. As fábricas não poderiam ser ora democráticas ora produtivas. Este é o tema tratado por Engels no seu pequeno ensaio sobre a autoridade o qual, na minha opinião, reflecte a posição de Marx. O auto-governo no lugar do trabalho apresentava, sob a forma de juízo, a legitimidade da “regulação social” ou planificação estatal, que, segundo Marx, era o único meio para permitir que os trabalhadores se dedicassem, livres de distracções, ao seu trabalho.
Todavia, esta visão da economia cooperativa baseia-se numa premissa incrível, a existência de uma regulação estatal não política na qual não há conflito: “a administração das coisas”. Em todas as experiências socialistas reais, o Estado rapidamente ocupou um lugar central, e a maioria dos socialistas (pelo menos no Ocidente) tiveram que fazer a sua própria reformulação usando tanto a primeira como a segunda das respostas que demos. Chamam-se a si próprios social-democratas, e ocupam-se do Estado tanto quanto da economia (de facto, provavelmente, bastante mais desta última). Falam dos cenários preferíveis para o desenvolvimento da própria vida boa. Suponho que isto seja um progresso, uma vez que dois é sempre melhor do que um. Mas antes de passar a descrever o que creio poder ser uma evolução progressista, devo aludir a mais duas respostas ideológicas à pergunta pela vida boa: uma capitalista e outra de natureza nacionalista. Porque não há qualquer razão para pensar que seja apenas a esquerda a preferir a singularidade.»

Michael Walzer, “ A Ideia de uma sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte I)

«Neste ensaio defenderei uma concepção complexa, imprecisa e, em alguns pontos cruciais, incerta de sociedade e de política. Não aspiro a elaborar uma teoria “simplista”, particularmente num momento histórico em que grande parte da oposição estável que se praticava a partir da vida política e intelectual sofreu um colapso. Talvez nem sequer deseje a simplicidade, uma vez que tenho a suspeita que um mundo que pudesse ser totalmente apreendido e claramente explicado pela teoria não seria um lugar agradável. Seguindo pois a ordem natural das coisas, as minhas ideias não seriam elegantes e, ainda que os argumentos “desfilassem” (sucedendo-se as frases umas às outras como num desfile militar), a rota seguida pelo meu desfile de hoje seria tortuosa e teria que andar em círculos. Começarei pela ideia de sociedade civil recentemente ressuscitada por intelectuais da Europa Central e de Leste, para logo continuar com o Estado, a economia, a nação e, posteriormente, retomar de novo as ideias de sociedade civil e de Estado. Estas são formações sociais cruciais em cujo seio se desenrola a nossa vida, mas neste momento não estamos satisfeitos com qualquer uma delas. Também não parece possível imaginar, utilizando algumas dessas teorias simplificadoras, uma forma de escolher entre essas formações sociais. Não parece, receio, que estejamos destinados a encontrar algum dia a melhor das formações sociais possíveis. Pelo contrário, queria argumentar contra a possibilidade dessa escolha, mas, ao mesmo tempo, também defenderei que a melhor maneira de entender esta ideia é a partir do próprio seio da sociedade civil.
Com as palavras “sociedade civil” faz-se referência tanto ao espaço coberto pelas associações humanas não coercivas como à rede de relações criadas para a defesa da família, da fé, dos interesses ou das ideologias que cobrem esse espaço. A dissidência na Europa Central e no Leste floresceu no seio de uma versão muito restritiva de sociedade civil, e, segundo nos dizem, a primeira tarefa empreendida pelas novas democracias criadas por estes dissidentes consistiu na reconstrução de redes: sindicatos, igrejas, partidos e movimentos políticos, cooperativas, associações de vizinhos, escolas de pensamento, sociedades para promover isto ou aquilo. Pelo contrário, no Ocidente, há muito que vivemos no interior de uma sociedade civil sem o sabermos. Ou melhor, desde a época da Ilustração escocesa, ou desde Hegel, que estas palavras eram conhecidas por aqueles que sabiam destas coisas, mas raramente serviram para chamar a atenção de mais alguém. Hoje, escritores da Hungria, Checoslováquia e Polónia, convidam-nos a pensar em fórmulas para assegurar e reforçar este tipo de formação social.
Temos as nossas próprias razões para aceitar este convite. Cada vez é mais evidente que a vida associativa corre perigo nos países capitalistas “avançados” com regimes social-democratas. Publicitários e comentadores advertem-nos para o facto da cooperação quotidiana e a amizade cívica estarem a decrescer a um ritmo constante. E desta vez é possível que não se estejam a comportar (como é usual) como tontos alarmistas. É certo que as nossas cidades são mais ruidosas e estão mais sujas do que antes. A solidariedade familiar, a assistência mútua, a afinidade política, tudo isto parece hoje menos real e substantivo. Outras gentes, estranhos nas ruas, parecem menos confiáveis que ontem. A concepção hobbesiana da sociedade parece cada vez mais plausível.
Esta imagem preocupante talvez seja consequência (apenas em parte, mas que outra coisa poderia um politólogo dizer?) de não se ter meditado o suficiente sobre a solidariedade e a confiança, de não se ter planificado o seu futuro. Temos estado a pensar demasiado em formações sociais diferentes, às vezes antagónicas, relativamente à sociedade civil. Por isso descuidamos essas redes através das quais se produz e reproduz o cívico. Imagine-se que, faz um ou dois séculos, se tinham colocado as seguintes questões aos politólogos e aos filósofos morais: qual é o melhor cenário, o ambiente mais adequado para o desenvolvimento da vida boa? Devemos trabalhar a favor de que tipo de instituições? A teoria social dos séculos XIX e XX oferece quatro respostas diferentes, que nesta altura nos são familiares. Pensemos nelas como quatro ideologias rivais, sendo que cada uma delas pretende ser omnicompreensiva e correcta. Todas têm um defeito importante. Nenhuma delas tem em conta o pluralismo que, necessariamente, deve verificar-se em toda a sociedade civil. Cada uma constrói-se a partir de uma hipótese que penso poder apresentar-se sob esta forma: que para este tipo de perguntas existe uma única resposta.»