Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte IV)

«3. Oposição entre razão e afectividade em Habermas

Argumentei que a concepção moderna de razão normativa derivou da tradição deontológica das tentativas da teoria política e moral para constituir uma unidade que expulsou a particularidade e o desejo e colocou o sentimento em oposição à razão. Para expressar esta imparcialidade e universalidade, deve construir-se um ponto de vista de raciocínio que transcenda qualquer situação, contexto ou perspectiva. Todavia, a identificação desse ponto de vista com a razão desvaloriza e reprime as necessidades, sentimentos e interesses concretos que as pessoas têm na sua vida moral prática, impondo deste modo à razão uma carga impossível. A razão deontológica gera, por um lado, uma oposição entre a razão normativa e, por outro, desejo e afectividade. Assim, estes últimos não podem ser suprimidos e reduzidos do todo à unidade da razão imparcial e universal. Voltam a surgir, ameaçadores, por terem sido expulsos da razão.
Dado que o ideal de imparcialidade é ilusório, e dado que as tentativas de afirmar a razão normativa como algo universal e imparcial na prática têm como resultado a exclusão política das pessoas associadas à afectividade e ao corpo, precisamos de uma concepção de razão normativa que não sustente este ideal e que não oponha a razão à afectividade e ao desejo. Creio que a ideia de Habermas de uma ética comunicativa proporciona o ponto de partida mais promissor para uma concepção alternativa de razão normativa, Mas o modo como formula a sua teoria da acção comunicativa mantém, ainda assim, diversos problemas que caracterizam a razão deontológica.
Na sua teoria da acção comunicativa, Habermas procura desenvolver uma concepção da racionalidade com um ponto de partida pragmático na experiência da discussão que procura chegar a um entendimento. Neste modelo, a razão não significa uns princípios universais que dominem os particulares, mas significa mais concretamente dar razões, o exemplo prático de ser razoável, a vontade de falar e escutar. A verdade e a justiça não são algo que se conheça por intuição ou mediante provas de consistência, mas que unicamente se alcançam a partir de um processo de discussão. Esta ética comunicativa elimina o monologismo autoritário da razão deontológica. O modelo dialógico de razão supera o ego transcendental que situado a uma certa altura pode compreendê-lo na totalidade reduzindo-o à unidade sintética.
Na teoria da acção comunicativa, Habermas também procura enfrentar directamente a tendência da filosofia moderna para reduzir a razão à razão instrumental, tendência que se segue do pressuposto de uma consciência racional solitária. Insiste que as expressões normativas, estéticas e expressivas podem ser tão racionais quanto as fácticas ou as estratégicas, mas que diferem destas últimas quanto ao modo de avaliar a sua racionalidade. Por todas estas razões, a teoria da acção comunicativa de Habermas têm muito mais a oferecer a uma ética feminista do que a teoria ética e política modernas. Ainda assim, a ética comunicativa de Habermas continua a ser inadequada do ponto de vista da crítica da razão deontológica que fiz, uma vez que conserva o compromisso com a imparcialidade e reproduz, na sua teoria da comunicação, uma oposição entre razão e desejo.
Uma concepção dialógica da razão normativa promete uma crítica e o abandono do pressuposto de que a razão normativa é imparcial e universal. Precisamente porque não existe um ponto de vista imparcial assumido por um sujeito separado e desapaixonado para valorizar todas as perspectivas, para chegar a um entendimento objectivo e completo de um tema ou de uma experiência, todas as perspectivas e todos os participantes devem colaborar na sua discussão. Deste modo, a razão dialógica deveria implicar uma razão descontextualizada, em que as respostas são o resultado de uma pluralidade de perspectivas que não podem ser reduzidas à unidade. Na discussão, aqueles que participam não precisam abandonar a sua perspectiva particular nem sequer colocar entre parênteses os seus motivos e sentimentos. Na medida em que o diálogo permite que todas as perspectivas falem livremente, bem como sejam ouvidas e tomadas em consideração, a expressão das necessidades, motivos e sentimentos não terão um significado meramente privado nem enviesará ou distorcerá as conclusões, porque estará em interacção com outras necessidades, motivos e sentimentos.
Todavia, o próprio Habermas renega a sua promessa de definir a razão normativa em função do contexto e da perspectiva devido ao facto de conservar o compromisso com o ideal da razão normativa a partir do qual este expressa um ponto de vista imparcial. Em vez de pressupor arbitrariamente que o pensador imparcial é um ego transcendental, como faz a tradição deontológica, propõe uma discussão normativa que procura chegar a um acordo que pressuponha verdadeiramente um ponto de vista universal. A fé na possibilidade do consenso é uma condição para que o diálogo se inicie, e a possibilidade desse consenso pressupõe que as pessoas entrem na discussão “em condições que neutralizem qualquer motivo excepto o de procurar a verdade de forma cooperativa”[1]. Habermas pretende desta forma reconstruir teoricamente um pressuposto de imparcialidade que acompanha implicitamente toda a discussão sobre as normas que procura chegar ao consenso. Considero que se trata de um argumento transcendental na medida em que formula esta abstracção dos motivos e dos desejos como uma condição da possibilidade do consenso. Através deste argumento, Habermas reproduz a oposição entre universal e particular, razão e desejo, característica da razão deontológica. Uma interpretação completamente pragmática da razão dialógica não teria que ter pressuposto que os participantes devem abstrair-se de todos os motivos quando procurarem chegar a um acordo[2].
A ética comunicativa também permite romper com a oposição entre razão normativa e desejo gerada pela razão deontológica. As necessidades, desejos e sentimentos individuais podem ser articulados e entendidos racionalmente, da mesma forma que os factos sobre o mundo ou as normas[3]. Desta forma, uma interpretação possível da ética comunicativa seria que as pretensões normativas são o resultado da expressão das necessidades, sentimentos e desejos. Contudo, Habermas pára antes de chegar a interpretar a razão normativa como o diálogo entre as necessidades que se têm e os desejos que se reconhecem. Como defende Seyla Benhabib, dado que Habermas mantém uma compreensão universalista da razão normativa, considera que as normas devem expressar interesses comuns[4]. Neste esquema a discussão sobre as necessidades e sentimentos individuais fica separada da discussão sobre as normas.
Sugiro que Habermas reproduz implicitamente sobretudo uma oposição entre razão e desejo e sentimento na sua concepção da comunicação devido ao facto de desvalorizar e ignorar os aspectos expressivo e corporal da comunicação. O modelo da actividade linguística que Habermas assume na sua concepção da acção comunicativa é o do discurso ou da argumentação. Na linguística, seja teológica, normativa ou dramatúrgica. No discurso, as pessoas fazem com que a sua actividade comum seja objecto de discussão com o fim de alcançar um acordo sobre ela. As pessoas fazem afirmações que pretendem que sejam válidas, apresentam razões para as suas afirmações e exigem razões aos outros. No modelo de discurso ideal, não há força que impeça o acordo à luz do melhor argumento. Este modelo da comunicação situacional, que é pressuposto por qualquer tentativa de chegar a um entendimento, define o significado das expressões linguísticas: o significado de uma expressão linguística consiste nas razões que se podem aduzir em seu favor. Compreender o significado de uma expressão linguísticas é conhecer as condições da sua validade[5].
No modelo de comunicação de Habermas, o entendimento consiste em que os participantes na discussão entendem o mesmo significado através de uma expressão linguística, o que significa que estão de acordo quanto ao facto da expressão referir-se a algo que se encontra no mundo objectivo, social e subjectivo. Os actores

procuram o consenso e medem-no com a rasoura da verdade, do correcto e da sinceridade, quer dizer, com a “adequação” ou “não adequação” entre, por um lado, o acto de fala e, por outro, os três mundos com que o actor inicia relações com as suas expressões linguísticas.[6]
A expressão “chegar a um entendimento” significa, no mínimo, que pelo menos dois sujeitos que falam e actuam entendem uma expressão linguística do mesmo modo […] Na acção comunicativa, quem fala selecciona uma expressão linguística compreensível apenas com o fim de chegar a um entendimento com quem escuta algo, e dessa forma fazem-se entender[7].

Por detrás deste modo aparentemente inocente de falar do discurso, estão pressupostas diversas unidades: a unidade do sujeito que fala, que se reconhece a si mesmo ou a si mesma e procura representar os seus sentimentos com fidelidade; a unidade dos sujeitos entre si, que torna possível que sustentem o mesmo significado; e a unidade, no sentido de adequação ou correspondência, entre uma expressão linguística e os aspectos de um ou mais dos “mundos” a que esta se refere. Com esta forma de teorizar a linguagem, Habermas exibe a lógica da identidade que discuti na parte I ou, também, aquilo que Derrida denomina de “metafísica da presença”[8]. Este modelo de comunicação pressupõe implicitamente que aqueles que falam possam estar presentes tanto a si mesmos como aos demais, e que o significado consiste na representação de objectos por um signo. Sem dúvida alguma que Habermas nega uma interpretação realista da função das expressões linguísticas e não que haja mundos das coisas separados da vida linguística humana e social já situada. Contudo, pressupõe-se que as expressões linguísticas podem ter apenas um significado que seja entendido do mesmo modo por aqueles que falam na medida em que estes afirmam que aquele expressa a mesma relação com um mundo. Como argumentaram escritores como Michael Ryan e Dominick LaCapria, esta concepção do significado ignora o modo como este surge da relação única que estabelecem as expressões linguísticas entre si, ignorando por isso o significado múltiplo que qualquer movimento de significação expressa[9].
Sugiro, para além disso, que este modelo de comunicação reproduz a oposição entre razão e desejo porque, da mesma forma que a razão normativa moderna, expulsa e avalia a diferença: a natureza concreta do corpo, os aspectos afectivos da fala, os aspectos musical e figurativo de qualquer expressão linguística, que contribuem todos eles para a formação e compreensão do seu significado. John Keane defende que o modelo de discurso de Habermas abstrai os aspectos materiais da linguagem escrita, tais como a pontuação, a construção de frases e outros. Este modelo de comunicação também abstrai as dimensões retóricas da comunicação, quer dizer, os termos evocativos, metáforas, elementos dramáticos da fala, com os quais cada pessoa se dirige a um auditório particular[10]. Quando as pessoas conversam em situações concretas de fala, quando se dão e recebem razões com a intenção de chegar a um entendimento, a gesticulação, a expressão facial, o tom de voz (ou, na escrita, a pontuação, a estrutura das frases, etc.), bem como as metáforas evocativas e a ênfase dramática, são aspectos cruciais da comunicação.
No modelo de discurso ideal que Habermas defende não parece haver lugar para a metáfora, as piadas, a ironia e outras formas de comunicação que utilizam a surpresa e a duplicidade. O modelo de comunicação com que Habermas opera mantém uma distinção implícita entre o significado “literal” e “figurativo” e entre um significado e a sua forma de expressão. Implicitamente este modelo de comunicação supõe uma pureza de significado das expressões linguísticas ao separá-las dos seus aspectos expressivos e metafóricos.
Considera que a ironia, o paradoxo, a alusão, a metáfora e outros são formas de prática linguística derivativas, até enganadoras, assumindo deste modo o significado literal racional em oposição a estes modos de fala mais lúdicos, múltiplos e afectivos[11]. E sem dúvida que no contexto prático da comunicação essas formas de expressão lúdicas e ambíguas geralmente aparecem por aqui e por ali misturadas com os modos assertivos, dando lugar em conjunto ao acto comunicativo.
A concepção de fala de Júlia Kristeva proporciona-nos uma alternativa mais enraizada que a proposta de Habermas, e poderia abrir melhor uma concepção da ética comunicativa. Toda a expressão linguística tem um movimento dual, segundo a sua concepção, a que se refere como o momento “simbólico” e o momento “semiótico”. O simbólico refere-se à função referencial da expressão linguística, o modo em que esta coloca quem fala em relação com uma realidade que está fora dele ou dela. O semiótico refere-se aos aspectos inconscientes, corporais, da expressão linguística, tais como ritmo, tom de voz, metáforas, jogos de palavras e gestos[12]. Os diferentes tipos de expressões linguísticas têm diferentes relações entre o simbólico e o semiótico, embora a linguagem poética os enfatize. Contudo, nenhuma expressão linguística carece da dualidade de uma relação entre o simbólico e o semiótico, e o significado gera-se através da relação entre ambos.
Esta compreensão da linguagem rompe violentamente com a unidade do sujeito que Habermas pressupunha, como o emissor, receptor e negociador de significado. O sujeito encontra-se num processo, em que se situam os níveis deslizantes e mutáveis de significado, que excedem sempre o que se capta ou entende discursivamente. Os aspectos semióticos heterogéneos das expressões linguísticas influenciam tanto quem fala como quem ouve de forma inconscientemente corporal e afectiva que apoia e modifica a expressão e o entendimento do significado referencial. Kristeva é bastante clara quando rejeita a concepção irracionalista que mantém que todas as expressões linguísticas são igualmente sensatas e reduz de maneira simplista qualquer modo de falar a um modo de jogar. Não se trata de inverter o privilégio da razão sobre a emoção e o corpo aos que aquela exclui, mas de expor o processo de geração do significado referencial a partir das valências de apoio das relações semióticas.

Embora absolutamente necessário, o thético (quer dizer, proposições ou juízos) não é exclusivo: o semiótico, que também o precede, abre-o constantemente com violência, e esta transgressão acarreta todas as diversas transformações da prática com significado que se denomina “criação”. Seja no âmbito da metalinguagem (das matemáticas, por exemplo) ou na literatura, o que reformula a ordem simbólica é sempre a influência do semiótico.[13]

Que diferença supõe esta teoria da linguagem relativamente à da razão normativa baseada numa teoria da acção comunicativa? Na minha opinião, as implicações da concepção da linguagem de Kristeva são que a comunicação não está motivada unicamente pela intenção de chegar a um consenso, a um entendimento partilhado do mundo, mas também, e contudo mais fundamentalmente, por um desejo de amar e ser amado. As modelações do eros operam nos elementos semióticos da comunicação, que questionam a identidade do sujeito na relação consigo mesmo, com o seu passado e a sua imaginação e com os demais, na heterogeneidade da sua identidade. As pessoas não só escutam, admitem e discutem a validade das expressões linguísticas. Também se vêem afectadas, de forma imediata e sentida, pelas expressões do outro e pela sua forma de os dirigir.
Habermas tem um lugar no seu modelo de comunicação para fazer dos sentimentos o sujeito do discurso. Contudo, na sua teoria este discurso do sentimento é cuidadosamente separado do discurso fáctico ou normativo. Na sua concepção da interacção linguística não há lugar para o sentimento que acompanha e motiva qualquer expressão linguística. Nas situações reais de discussão, o tom de voz, a expressão facial, os gestos, o uso da ironia, a descrição incompleta ou as hipérboles, servem todos eles para levar em conjunto com a mensagem proporcional da expressão linguística outro nível de expressão que relaciona os participantes em termos de atracção ou repulsa, confrontação ou afirmação. Quem fala não só diz o que quer, mas di-lo de uma forma excitada, aborrecida, de forma ofendida ou magoada, etc., e não se deve pensar que essas qualidades emocionais dos contextos de comunicação sejam pré-linguísticas ou não sejam linguísticas. E, todavia, reconhecer esses aspectos das expressões linguísticas implica admitir a irredutível multiplicidade e ambiguidade do significado. O que sugiro é que para uma ética feminista pode ser adequada uma concepção da razão normativa que inclua estas dimensões afectivas e corporais do significado.»

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[1] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, Reason and Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1983, Na nota de rodapé desta passagem Habermas relaciona explicitamente este pressuposto com a tradição da teoria moral procurando articular o “ponto de vista moral” imparcial.
[2] Richard Bernstein sugere que Habermas vacila entre uma interpretação transcendental e uma interpretação empírica deste projecto em muitos aspectos. Veja-se Beyond Objectivism and Relativism, Filadélfia, University of Pennsylvania Press, 1983, pp. 182-96.
[3] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, pp. 91-3.
[4] Seyla Benhabib, "Communicative Ethics and Moral Autonomy”, apresentado na American Philosophical Association, Dezembro 1982.
[5] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, pp. 115 e 285.300.
[6] Ibid., p. 100.
[7] Ibid., p. 307.
[8] Aqui penso particualrmente na discussão de Rouseaau que faz Derrida em Of Grammatology. Tratei estes temas com maior detalhe no artigo “The Ideal of Community and the Politics of Difference”, inédito.
[9] Para as críticas aos pressupostos de Habermas sobre a linguagem a partiri de um ponto de vista derridariano, que defendem que este não dá conta da diferença na significação que gera o não dizível e a ambiguidade, veja-se Michel Ryan, Marxism and Deconstruction, Baltimore, John Hopkins University Press, 1982; Dominik LaCapria, “Habermas and the Grounding of Critical Theory”, History and Theory, 1977, pp. 237-64.
[10] John Keane, “Elements os Socialista Theory of Public Life”, in Keane, Public Life, pp. 169-72.
[11] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, p. 331.
[12] Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, New York, Columbia University Press, 1984, University Press, 1980, pp. 124-47.
[13] Kristeva, Revolution, p. 291.