Seyla Benhabib, "Para um Modelo Normativo de Legitimidade Democrática" (Parte I)

«Legitimidade democrática e bens públicos

Desde a Segunda Guerra Mundial que as sociedades democráticas modernas complexas se defrontam com a tarefa de assegurar três bens públicos: a legitimidade, o bem-estar económico e um sentimento viável de identidade colectiva. Estes são "bens" no sentido em que a sua realização é considerada valiosa e desejável pela maioria dos membros dessas sociedades; para além disso, não realizar algum ou uma combinação deles causaria problemas no funcionamento dessas sociedades, de tal modo que as lançaria numa crise.
Estes bens encontram-se numa relação complexa um com o outro: a realização excessiva de um destes bens pode estar em conflito com e pode pôr em risco a realização dos outros. Por exemplo, o bem-estar económico pode ser realizado à custa do sacrifício da legitimidade, restringindo os direitos sindicais, limitando um exame mais rigoroso das práticas contabilísticas nos negócios ou encorajando o uso injusto de medidas de protecção estatal. Por outro lado, atribuir demasiada ênfase à identidade colectiva pode atingir as minorias e os dissidentes, cujos direitos políticos e civis podem ser infringidos pelo renascimento de um sentimento de identidade colectiva. Desse modo, as pretensões de legitimidade e as exigências de identidade colectiva, particularmente se ganham um tom nacionalista, podem entrar em conflito. Pode também haver conflitos entre as pretensões de bem-estar económico e as exigências de identidades colectivas, como acontece quando formas de proteccionismo e nacionalismo excessivo isolam os países no contexto económico mundial, levando provavelmente a um declínio dos padrões de vida. De modo inverso, demasiada ênfase no bem-estar económico pode minar o sentimento de identidade colectiva ao aumentar a competição entre grupos sociais e enfraquecer as pretensões de soberania política vis-à-vis outros Estados. Numa sociedade democrática que funcione adequadamente as exigências de legitimidade, bem-estar económico e identidade colectiva existem idealmente segundo alguma forma de equilíbrio.

O presente ensaio preocupa-se com um bem entre outros que a sociedade democrática deve realizar: o bem da legitimidade. Estou interessada em examinar os fundamentos filosóficos da legitimidade democrática. Argumentarei que a legitimidade em sociedades democráticas complexas deve ser concebida como o resultado de uma deliberação livre e não constrangida de todos em torno das questões de preocupação comum. Assim, a esfera pública de deliberação acerca das questões de preocupação mútua é essencial para a legitimidade das instituições democráticas.

A democracia, de acordo com o meu ponto de vista, é melhor entendida como um modelo de organização do exercício público e colectivo do poder nas principais instituições de uma sociedade com base no princípio segundo o qual as decisões que atingem o bem-estar de uma colectividade podem ser encaradas como resultantes de um procedimento de deliberação livre e racional entre indivíduos considerados iguais política e moralmente. Claro que qualquer definição de conceitos essencialmente controversos como é o caso de democracia, liberdade e justiça, nunca é uma mera definição; a própria definição já articula ela própria uma teoria normativa que justifica o termo. É esse o caso da definição anterior. A minha compreensão da democracia privilegia um modelo deliberativo em face de outros tipos de considerações normativas. Isto não deve sugerir que o bem-estar económico, a eficiência institucional e a estabilidade cultural sejam irrelevantes para avaliar a adequação de uma definição normativa de democracia. As reivindicações de bem-estar económico e as necessidades de identidade colectiva devem igualmente ser satisfeitas para que possam funcionar ao longo do tempo. Contudo, os fundamentos normativos da democracia como uma forma de organização da nossa vida colectiva não residem na satisfação do nosso bem-estar económico nem na realização de um sentimento estável de identidade colectiva. Da mesma forma que realização de certos níveis de bem-estar económico pode ser compatível com um regime político autoritário, também um regime antidemocrático pode ser mais bem sucedido em assegurar um sentimento de identidade colectiva do que um regime democrático.

O meu objectivo na primeira parte deste ensaio será examinar a relação entre os pressupostos normativos da deliberação democrática e o conteúdo idealizado da racionalidade prática. A abordagem que sigo é consistente com o que John Rawls chamou de "construtivismo kantiano", e o que Jürgen Habermas apresenta como "reconstrução"[1]. Neste contexto, as diferenças nas suas metodologias são menos importantes do que o seu pressuposto compartilhado de que as instituições das democracias liberais incorporam o conteúdo idealizado de uma forma de razão prática. Esse conteúdo idealizado pode ser esclarecido e articulado filosoficamente; de facto, a tarefa de uma teoria filosófica da democracia consistiria em esclarecer e articular a forma da racionalidade prática representada pelo regime democrático[2].

A metodologia de "reconstrução filosófica" difere do "liberalismo etnocêntrico" (Richard Rorty) bem como de formas mais apriorísticas de kantianismo[3]. Diferentemente de certos tipos de kantianismo, gostaria de reconhecer a especificidade histórica e sociológica do projecto da democracia. Por outro lado, contra o liberalismo etnocêntrico, gostaria de insistir que a racionalidade prática incorporada nas instituições democráticas tem uma pretensão de validade cultural-transcendente. Essa forma de razão prática tomou-se uma propriedade colectiva e anónima de culturas, instituições e tradições, como um resultado de tentativas e experiências, tanto antigas quanto modernas, com o regime democrático ao longo da história humana[4]. Os insights e talvez as ilusões resultantes destas tentativas e experiências estão sedimentados em diversas Constituições, arranjos institucionais e procedimentos específicos. Quando alguém pensa sobre qual será a forma da racionalidade prática que está no centro do regime democrático, o conceito de "espírito objectivo" (objektiver Geist) de Hegel parece-me ser particularmente apropriado[5]. Para tornar este conceito actualmente proveitoso temos de o pensar sem o recurso à presença metafórica de um super-sujeito; temos de dessubstancializar o modelo de um super-sujeito pensante e actuante que governa continuamente a filosofia hegeliana. Sem esta metáfora do sujeito, governando-o implicitamente, o termo "espírito objectivo" poderia reportar-se a essas regras, procedimentos e práticas colectivas anónimas, porém inteligíveis que formam um modo de vida. Seria a racionalidade intrínseca destas regras, procedimentos e práticas anónimas, porém inteligíveis, que qualquer tentativa que visasse a reconstrução da lógica das democracias deveria focalizar.»

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[1] Veja-se John Rawls, "Kantian constructivism in moral theory", Journal of Philosophy, v. 77, n. 9,1980, p. 515-72; uma versão revista e ampliada está incluída em Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, p. 89-131; Jürgen Habermas, Moral consciousness and communicative action. Tradução para o Inglês: Christian Lenhardt e Shierry Weber Nicholsen. Cambridge, MA.: MIT Press, 1990, em particular o capítulo "Discourse ethics: notes on a program of philosophical justification”.
[2] Num valioso artigo intitulado "Freedom, consensus, and equality on collective decision making", Ethics, 10I, n.1, Outubro 1990, Thomas Christiano examina diferentes abordagens acerca dos fundamentos filosóficos da democracia.
[3] É bem conhecido que há aproximadamente uma década atrás John Rawls encolheu a estratégia kantiana de justificação normativa, seguida no seu Uma Teoria da Justiça, a favor de uma mais historicista e de um conceito de consenso de sobreposição mais situado social e politicamente. Os dois princípios de justiça seriam válidos, afirmava, não sub specie aeternitatis, mas porque articulam algumas das convicções sobre os fundamentos das formas de governo profundamente compartilhadas nas democracias liberais do Ocidente. Estas convicções profundamente defendidas constituiriam, nessas sociedades e quando devidamente depuradas, esclarecidas e articuladas, a base de um "consenso de sobreposição”. Veja-se John Rawls, "Justice as fairness: political not metaphysical", Philosophy and Public Affairs, 14, 1985, p. 223- 251; e "The idea of overlapping consensus", Oxford Journal of Legal Studies, 7, 1987, p. 1-25. Este desvio de uma estratégia de justificação kantiana para um modo mais historicista tem sido celebrado por alguns. Richard Rorty viu nesses desenvolvimentos recentes da obra de Rawls a confirmação da sua própria marca do "liberalismo etnocêntrico”. Veja-se Richard Rorty, "The priority of democracy to philosophy'”, in Objectivism, relativism, and truth, New York: Cambridge University Press, 1991. Para uma descrição lúcida destes desenvolvimentos da posição de Rawls e um exame crítico da ideia de "consenso de sobreposição", veja-se Kenneth Baynes, "Constructivism and pratical reason in Rawls”, em Analyse und Kritik. Zeitschrift für Sozialwissenchaften, 14, Jun. 1992, p.18-32.
[4] Veja-se o ensaio ainda clássico de Moses I. Finley, Democracy: ancient and modern, New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1985.
[5] O exemplo mais brilhante da metodologia de Hegel continua a ser a Filosofia do Direito, de 1821, traduzida para o inglês por T.M. Knox, NewYork: Oxford UniversityPress, 1973. O tipo de racionalidade colectiva anónima que tenho em mente tem sido desenvolvido por Karl Popper no domínio da epistemologia. Veja-se Karl Popper, Objective knowledge: an evolutionary approach, Oxford: Clarendon, 1972.

Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte VII)

«A democracia realizada

A concepção deliberativa de democracia apreende o papel do "não-democrático" como um termo de crítica aplicado aos resultados bem como aos processos: ela fornece razões comuns para os aspectos expressos nos pontos de vista "pelo povo" e "para o povo" do ideal de democracia. Todavia, esta incorporação de exigências substantivas importantes na concepção de democracia é problemática em si mesma. A questão é que se oferecemos uma interpretação da democracia que trata todas as coisas boas como se fossem ingredientes da própria ideia de democracia - requisitos de igualdade política, considerações do bem comum, e as liberdades dos modernos -, pode parecer, então, que integramos valores procedimentais e substantivos à custa da orientação prática. O que devemos fazer quando vários elementos da democracia deliberativa entram em conflito? Na prática, os fundamentos comuns da democracia deliberativa não fornecem qualquer garantia contra conflitos. Por exemplo, as liberdades estipuladas pela exigência de inclusão deliberativa podem entrar em conflito com as liberdades políticas iguais que caem sob a exigência de participação. Dados os conflitos entre eles, por que será vantajoso ter todos estes elementos integrados no interior do ideal de democracia?

A resposta é que, ao ressaltar os fundamentos comuns, esclarecemos a necessidade de encontrar formas de ajustar os requisitos diferentes, até onde este ajuste for possível. Isto pode ser mais frequente do que estamos inclinados a pensar, embora o "quão frequente" seja uma função da política. Para tornar este ponto menos telegráfico, irei apresentar alguns exemplos. Pretendo concentrar a discussão em dois casos em que os vários requisitos entram em conflito, e ver o que, nesses casos, pode ser dito sobre a sua reconciliação.

O meu primeiro caso é o do financiamento de campanhas políticas. O problema surge de um dilema familiar: de um lado, as restrições sobre os gastos políticos dos candidatos, partidos, cidadãos individuais e organizações parecem oprimir a liberdade de expressão, particularmente, dada a expectativa subjacente de que tais gastos são permitidos; pode-se argumentar que os encargos também resultam dos limites muito restritivos sobre as contribuições para as campanhas políticas. Além disso, as restrições sobre os gastos dos candidatos e partidos, mesmo quando são aceites como uma condição para receber o financiamento público, pode reforçar a vantagem dos reelegíveis, resultando num sistema eleitoral menos competitivo, menos capaz de sujeitar os funcionários públicos eleitos a mecanismos de prestação de contas, e, assim, de assegurar uma autorização pública do exercício do poder[1]. Do outro lado, um regime de gastos irrestritos é um regime no qual a influência política - oportunidades para manter cargos públicos e para produzir os resultados da competição política - reflecte a posição económica, o que se traduz em desigualdades nas oportunidades de influência efectiva[2].

Segue-se daqui o conflito familiar acerca das restrições sobre os gastos políticos. Alguns rejeitam tais restrições, mesmo quando o seu conteúdo é neutro e estão motivados por um desejo sincero para assegurar uma maior igualdade de influência política. Numa sentença infame, segundo a opinião da maioria, no caso Buckley vs. Valeo, o Supremo Tribunal disse que "o conceito de que o governo pode restringir o discurso de alguns elementos da nossa sociedade a fim de realçar a voz relativa de outros é totalmente estranho à Primeira Emenda"[3]. Como resultado, manifestaram relutância em encontrar qualquer fundamento para além da preocupação com a corrupção de tipo quid pro quo para regular os gastos políticos[4]. Outros, preocupados em insistir sobre a importância da igualdade política justa, argumentam que as restrições são essenciais.

A primeira ideia - a de que não é permissível restringir a voz de alguns de modo a realçar a voz relativa de outros - parece bizarra. A minha explicação anterior dos fundamentos dos direitos de expressão e de participação política sugere uma fundamentação comum para ambos: assim, não há nenhuma base para subordinar o papel da igualdade política. Além disso, uma vez que aceitamos o pressuposto a favor da ponderação igualitária dos votos - uma pessoa/um voto -, já estamos precisamente comprometidos com tais restrições e apoios[5].

Para além disso, concentrar-se na admissibilidade das restrições pode significar que a ênfase esteja a ser colocada no lugar errado. Dados os fundamentos dos direitos de expressão nos princípios de participação e de inclusão deliberativa, seria desejável promover a igualdade de oportunidades para a influência efectiva por meios menos restritivos do que os limites de gastos, com a condição de que esses meios estivessem disponíveis[6]. O rumo natural dessa reconciliação é estabelecer um esquema de financiamento público. A ideia de tal sistema é permanecer no "rés-do-chão" mais do que no "telhado" - subsídios, em vez de limites - para corrigir as violações do princípio de participação[7]. Ao definir o rés-do-chão, um esquema de financiamento público adequado ajudaria a tornar mais acessível a ocupação de cargos públicos; ao reduzir a dependência dos partidos e candidatos dos recursos privados, garante maior igualdade de oportunidades de influência.[8] A eficácia do rés-dochão para promover esta garantia pode depender do condicionamento da disponibilidade de apoio em função da aceitação de limites de gastos. Mas limites desse tipo podem ser desnecessários, dado um regime com grande financiamento público.

É claro que é possível uma ampla variação de esquemas de financiamento público: o auxílio pode ser fornecido aos candidatos ou aos partidos ou aos eleitores individuais (como vouchers cidadãos[9]) , ou, no caso de referendos e plebiscitos, às organizações não partidárias; os fundos podem estar disponíveis para actividade eleitoral ou para o auxílio de partidos em geral; o auxílio pode ser fornecido na forma de acesso gratuito aos mass media. E ao decidir entre estes esquemas, é importante considerar os seus efeitos sobre a deliberação, bem como as oportunidades de influência efectiva. Acho que os vouchers cidadãos são especialmente promissores. Mas não me proponho aqui a entrar nesses detalhes. A questão é afirmar os princípios fundamentais, enfatizar a importância de encontrar algum equilíbrio entre eles tendo em conta a sua base comum no valor da democracia, e indicar que a estratégia do equilíbrio é, grosso modo, uma estratégia de aquisição de poder (empowerment), não de restrição.»

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[1] Isto pode parecer desconcertante. Formulando a suposição de que os reelegíveis têm clara vantagem na angariação de fundos, pode-se ver nitidamente que os candidatos poderiam sair-se melhor num sistema de restrições dos gastos de campanha. Mas, segundo uma importante linha de argumentação, as vantagens precedentes dos reelegíveis torna os candidatos mais dependentes do dinheiro. Portanto, um candidato tem um desempenho melhor com um gasto de 300 mil dólares do que um reelegível que conta com 500 mil, em vez de competir com 250 mil contra um reelegível com a mesma quantia. Veja-se G. Jacobson, "Enough is too much: money and competition in house elections”, in K. L. Schlozman (ed.). Elections in America, Boston, Allen and Unwin, 1987, pp. 173-95. Para ver críticas da perspectiva de Jacobson, veja-se D. P. Green; J. S. Krasno, "Salvation for the spendthrift incumbent: reestimating the effects of campaign spending in house elections", American Journal of Political Science, v. 32, n. 4, Novembro 1988, pp. 884-907.
[2] Refiro-me a um "regime" de gastos sem restrições porque a escolha entre sistemas de financiamento é uma escolha entre esquemas alternativos de permissão e restrições, não uma escolha entre regulação e desregulação.
[3] 424 U.S., I, 1976, pp. 48-9.
[4] Buckley, em 26-27.
[5] Veja-se Gray vs. Sanders, 372 U.S.,368, 1963; Wesberry vs. Sanders, 376 U.S., I, 1964; Reynolds vs. Sims, 377 U.S. 533, 1964. A tensão entre as decisões sobre a proporcionalidade e Buckley é destacada em J. Rawls, Political LIberalism, op. cit., p. 361; e em D. A. Strauus, "Corruption, equality, and campaign finance reform", Columbia Law Review, v. 94, n. 4, Maio 1994, pp. 1328-1383. O próprio Tribunal retratou-se e abandonou a postura de Buckley, reconhecendo as possibilidades de corrupção que redundam em influências injustas sem quid pro quo, e o carácter permissivo das regulações sobre gastos - pelo menos no caso das corporações lucrativas -, com vista a evitar essa corrupção. Veja-se Austin vs. Michigan Chamber of Commerce, 494 U.S., 652, 660, 1990.
[6] Um dos problemas associados ao facto de ater-se principalmente às restrições do gasto é o da capacidade dos contribuintes e candidatos para gerir as restrições. Veja-se F. Sorauf, Inside campaign finance: myths and realities, New Haven: Yale University Press, 1982. Aumenta-se o nível de subsídio público, e serão reduzidos os incentivos para tais exercícios.
[7] Os EUA são um dos quatro países que estipulam limites às contribuições. Todos os demais países dependem mais substancialmente que os EUA do financiamento público: os países escandinavos não estabelecem limites às contríbuições ou aos gastos, e dependem inteiramente dos fundos públicos. Veja-se E. S. Miller; J. Rogers, The world of campaign finance, Madison/Washington, D.C., Center for a New Democracy/Center for Responsives Politics, 1992.
[8] Para a descrição de um esquema de financiamento público estimulado por preocuapçãoes em torno da igualdade e da deliberação, veja-se J. Raskin; J. Bonifaz, “The constitucional imperative and pratical superiority of democractic financed elections”, Columbia Law Review, v. 94, nº 4, Maio 1994, pp. 1204-57.
[9] Sobre os sistemas de voucher, veja-se B. Ackerman, "Crediting the Voters: a new beginning for campaign finance", American Prospect, Primavera 1993; e E. Foley, "Equal dollars per voter: a constitutional principIe of campaign finance”, Columbia Law Review, v. 94, n. 4, Maio 1994, pp.l204-57.

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Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte VIII)

«Direitos de grupo e direitos individuais

Podemos agora ver que a forma habitual de denominar o debate sobre os direitos de grupo é equívoca. Dizem-nos frequentemente que os estados liberais se debatem com uma escolha entre um modelo “não discriminatório” (ou um modelo de “estado neutro”) e um modelo de “direitos de grupo”. Mas o que chamamos de “estado neutro” pode de facto ser visto como um sistema de “direitos de grupo” que apoia a língua, a história, a cultura e o calendário da maioria. Nos Estados Unidos, por exemplo, a política do governo induz sistematicamente todas as pessoas a aprender inglês e a considerar as suas escolhas vitais vinculadas à participação em instituições linguisticamente anglófonas. Isto é um sistema de “não discriminação” no sentido em que os grupos minoritários não são discriminados relativamente à corrente principal de instituições da cultura maioritária, mas não é “neutra” no sentido da sua relação com as identidades culturais.

Inversamente, o que as pessoas denominam de modelos de “direitos de grupo” pode ser visto de facto como uma forma mais robusta de discriminação. Além do mais, os portorriquenhos nos Estados Unidos ou os francófonos no Canadá que perseguem direitos linguísticos, não estão a pedir qualquer tipo de “direito de grupo” especial não concedido aos que são anglófonos. Estão simplesmente a pedir o mesmo tipo de direitos que a cultura maioritária dá como garantidos. Mas como se relaciona tudo isto com os direitos individuais? O reconhecimento dos grupos na constituição é frequentemente percebido como uma questão de “direitos colectivos”, e muitos liberais temem que os direitos colectivos sejam, por definição, inimigos dos direitos individuais. Este ponto de vista foi popularizado no Canadá pelo antigo primeiro-ministro Pierre Trudeau, o qual explicou a sua oposição aos direitos colectivos para o Quebéc dizendo que acreditava na “primazia do indivíduo”[1].

Sem dúvida, esta retórica dos direitos individuais contra os direitos colectivos é de pouca utilidade. Precisamos distinguir entre dois tipos de direitos colectivos que podem ser reclamados por um grupo. O primeiro deles implica o direito de um grupo relativamente aos seus próprios membros; o segundo implica o direito de um grupo relativamente ao resto da sociedade. Pode considerar-se que ambos os tipos de direitos colectivos protegem a estabilidade dos grupos nacionais, étnicos e religiosos. Não obstante, respondem a diferentes fontes de instabilidade. O primeiro tipo de direitos está dirigido a proteger o grupo do impacto desestabilizador da distância interna (quer dizer, da decisão dos membros individuais de não observarem práticas ou costumes tradicionais), enquanto que o segundo pretende proteger o grupo do impacto das pressões externas (quer dizer, das decisões económicas ou políticas da sociedade em que se englobam). Para distinguir entre estes dois tipos de direitos colectivos, chamarei aos primeiros “restrições internas” e aos segundos “protecções externas”.

Ambos os tipos são rotulados como “direitos colectivos”, mas levantam questões bastante distintas. As restrições internas referem-se às restrições intragrupais (o grupo étnico ou nacional pode perseguir a utilização do poder estatal para restringir a liberdade dos seus próprios membros em nome da solidariedade do grupo). Isto coloca o perigo da opressão individual. Os críticos dos “direitos colectivos” invocam frequentemente a imagem de culturas teocráticas e patriarcais em cujo seio as mulheres são oprimidas e a ortodoxia religiosa é legalmente imposta como um exemplo do que pode acontecer quando se concede prioridade aos desejados direitos de comunidade sobre os direitos do indivíduo.

De facto, todas as formas de governo e todo o exercício da autoridade política implicam a restrição da liberdade daqueles que estejam sujeitos a essa autoridade. Em todos os países, independentemente do seu grau de liberdade ou democracia, exige-se que as pessoas paguem impostos com o fim de financiar bens sociais. A maioria das democracias também exige que a pessoas participem na constituição de jurados ou prestem algum tipo de serviço militar ou comunitário. Em alguns países até o voto é obrigatório (por exemplo, na Austrália). Todos os governos esperam, e às vezes exigem, um mínimo de responsabilidade cívica e de participação por parte dos seus cidadãos. Alguns grupos, contudo, procuram impor restrições muito maiores à liberdade dos seus membros. Uma coisa é exigir que as pessoas participem num júri ou em eleições, e outra muito diferente é obrigá-las a assistir a uma determinada cerimónia religiosa ou a desempenhar papéis tradicionais de género. As primeiras exigências pretendem proteger os direitos liberais e as instituições democráticas. As segundas, restringir esses direitos em nome da tradição cultural ou da ortodoxia religiosa. Para os fins desta discussão empregarei o termo “restrições internas” para me referir exclusivamente ao último caso, em que se restringem as liberdades civis e políticas básicas dos membros de um grupo[2].

As protecções externas correspondem às relações entre grupos, quer dizer, o grupo étnico ou nacional pode procurar proteger a sua existência e especificidade limitando o impacto das decisões da sociedade mais ampla em que se inclui. Isto também implica certos perigos, já não de opressão individual no interior do grupo, mas de injustiça entre os grupos. Um grupo pode ver-se marginalizado ou segregado em nome da preservação da especificidade de outro grupo. A este propósito os críticos dos “direitos colectivos” citam com frequência o sistema de apartheid na África do Sul como um exemplo do que pode acontecer quando os grupos minoritários exigem protecções especiais relativamente ao resto da sociedade.

Ainda assim, as protecções externas não precisam criar tal injustiça. A concessão de direitos especiais de representação, de exigências territoriais ou de direitos linguísticos para uma minoria não a coloca necessariamente, e amiúde não o faz, numa posição dominante relativamente a outros grupos. Pelo contrário, ao reduzir o grau em que o grupo minoritário é vulnerável face ao maioritário, esses direitos podem ser vistos como o colocar em pé de igualdade diversos grupos entre si. É preciso recordar que as restrições internas podem existir, e de facto existem, em países culturalmente homogéneos. As protecções externas, contudo, só podem surgir nos estados multinacionais ou multi-étnicos, já que protegem um grupo étnico ou nacional particular do impacto desestabilizador das decisões do resto da sociedade[3].

Os dois tipos de exigências citadas não precisam andar juntas. Alguns grupos étnicos ou nacionais procuram uma protecção externa face ao resto da sociedade sem procurar a imposição legal de restrições internas sobre os seus próprios membros. Outros grupos não reclama qualquer protecção eterna relativamente à comunidade maioritária, mas procuram alcançar amplos poderes sobre o comportamento dos seus próprios membros. Por último, outros grupos colocam ambos os tipos de exigências. Estas variações conduzem a concepções fundamentalmente diversas dos direitos das minorias e é importante determinar se o tipo de direitos de grupo exigido pelas minorias nacionais implica restrições internas ou protecções externas.

Creio que na maioria dos países ocidentais as minorias nacionais exigem antes do mais protecções externas. Por exemplo, os quebequenses do Canadá estão basicamente preocupados em assegurar que a sociedade maioritária não os prive das condições necessárias para a sua sobrevivência. Falando em termos mais gerais, não os preocupa controlar o grau em que os seus próprios membros se envolvem em práticas pouco tradicionais ou ortodoxas. Por exemplo, a representação garantida no interior das instituições políticas da sociedade maioritária ou a devolução por parte do governo federal de poderes de auto-governo às minorias nacionais relativamente às decisões económicas e políticas da sociedade maioritária. As diversas formas de protecção externa são compatíveis, na minha opinião, com os valores liberais. Ainda que as protecções externas alentem o perigo de uns grupos poderem dominar outros, como no apartheid, isto não parece ser um perigo real no caso das protecções externas particulares que estão a ser actualmente exigidas na maioria das democracias ocidentais. Os poderes especiais de veto exigidos pelos franco-canadenses dificilmente os colocariam numa situação de dominação face aos anglo-canadenses. Pelo contrário, esses poderes podem considerar-se como estando em pé de igualdade com os diversos grupos em termos do seu poder relativo relativamente aos demais. O mesmo pode dizer-se das exigências dos portorriquenhos nos Estados Unidos ou dos flamengos na Bélgica. Para além disso, nenhuma dessas protecções externas precisa conflituar com os direitos individuais, já que por si mesmas nada nos dizem acerca do poder relativo do grupo relativamente aos demais. A existência dessas protecções externas informa-nos sobre a relação entre os grupos maioritário e minoritário. Todavia, nada nos dizem sobre a relação entre o grupo nacional e os seus próprios membros. Os grupos que possuem essas protecções externas podem respeitar completamente os direitos civis e políticos dos demais membros. Uma vez mais isto é, em geral, característico do quebequenses, catalães, flamengos ou portorriquenhos, os quais procuram protecções externas ao mesmo tempo que apoiam completamente a protecção constitucional dos direitos individuais.

É claro que os direitos de auto-governo podem ser usados, em determinadas circunstâncias, para oprimir os membros da minoria nacional. Por exemplo, alguns líderes do Quebéc pretenderam uma interpretação qualificada, ou a isenção total, da Carta Canadense dos Direitos e Liberdades em nome do auto-governo. Semelhante limitação da Carta criaria a possibilidade dos indivíduos ou das comunidades no interior do Quebéc poderem ser oprimidas em nome da solidariedade de grupo ou da pureza cultural. Exigências semelhantes foram feitas por tribos índias tanto nos Estados Unidos como no Canadá. A existência de um perigo real de opressão nestas situações é matéria de considerável discussão. O exemplo mais frequentemente discutido refere-se ao potencial de discriminação sexual nas culturas minoritárias. Por exemplo, foi expressa a preocupação com a possibilidade das mulheres índias poderem ser discriminadas em determinados sistemas de auto-governo indígena no caso destes virem a ser isentos da Carta Canadense de Direitos e Liberdade ou da Declaração Americana de Direitos[4].

Por outro lado, muitos líderes índios insistem que esse temor à opressão sexual é o reflexo de má informação e da existência de preconceitos estereotipados sobre as suas culturas. Defendem que o auto-governo índio precisa estar isento da Carta/Declaração de Direitos, não com o fim de restringir a liberdade das mulheres no interior das comunidades índias, mas para defender as protecções externas dos índios. Os seus direitos especiais sobre a terra, ou uma garantia de representação que ajudasse a reduzir a sua vulnerabilidade face à pressão política e económica da sociedade maioritária, poderiam ser desmantelados como formas de discriminação segundo a Carta/Declaração de Direitos[5].

Ainda assim, os líderes índios temem que os juízes brancos possam interpretar determinados direitos (por exemplo, os direitos democráticos) de uma forma culturalmente enviesada[6]. Dai que muitos juízes índios desejem a isenção face à Carta/Declaração de Direitos, mas afirmem ao mesmo tempo o seu compromisso com os direitos humanos e liberdades básicas que subjazem a esses textos constitucionais. Apoiam os princípios, mas levantam objecções às instituições particulares e aos procedimentos estabelecidos pela sociedade maioritária para impor esses princípios[7]. Por isso, desejam criar ou manter os seus próprios métodos para a protecção de direitos humanos especificados nas constituições tribais ou de bando, algumas das quais baseadas nos pressupostos dos protocolos internacionais de direitos humanos. Alguns grupos índios também aceitaram a ideia de que os seus auto-governos, como todos os governos soberanos, deveriam ser responsáveis perante os tribunais internacionais de direitos humanos (por exemplo, a Comissão de Direitos Humanos das nações Unidas). Contudo, opõem-se à pretensão de que as suas decisões de auto-governo se vejam submetidas aos tribunais federais da sociedade dominante (tribunais que historicamente aceitaram e legitimaram a colonização e a expropriação dos povos e dos territórios índios).

Em geral, existe um escasso apoio nas democracias ocidentais para colocar em prática restrições internas, incluindo no interior de comunidades minoritárias. Em vez disso, a maioria dos direitos colectivos para os grupos nacionais têm assumido a forma e têm sido defendidos mais como protecções externas relativamente à comunidade maioritária. A ideia de que os grupos nacionais deveriam ser capazes de proteger os seus costumes históricos mediante a limitação das liberdades cívicas básicas dos seus membros não desperta qualquer entusiasmo. Assim, por exemplo, não tem havido qualquer apoio público à restrição da liberdade religiosa em nome da protecção dos costumes religiosos de uma comunidade[8].

É claro que noutras partes do mundo em que as tradições liberais são menos influentes que existe uma maior probabilidade das minorias procurarem restrições internas. Mas é aqui que os liberais devem traçar uma linha. O que distingue uma teoria liberal dos direitos das minorias é precisamente o facto de poder aceitar as protecções externas (desde que não permitam que um grupo oprima outro), mas não as restrições internas. Os liberais podem aceitar os direitos de auto-governo, mas insistirão que todos os governos, tanto das minorias como das maiorias, devem observar as protecções constitucionais básicas dos direitos humanos. Não é necessário dizer que isto coloca questões importantes e difíceis sobre os limites da tolerância liberal e sobre quando pode uma nação maioritária (ou países estrangeiros) intervir através da força nos assuntos de uma minoria nacional. A intervenção coerciva nem sempre será apropriada ou prudente. Com efeito, o juízo dos liberais deveria ser claro: é errado e injusto que um grupo etnocultural preserve a sua “pureza” ou “autenticidade” através da restrição das liberdades básicas dos seus próprios membros.»
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[1] P. E. Trudeau, »The Values of a Just Society», in Thomas Axworthy (ed.), Towards a Just Society, Toronto, Viking Press, 1990, pp. 363-4.
[2] Obviamente, os grupos são livres de exigir semelhantes acções no âmbito da participação em associações privadas e voluntárias. Uma organização católica pode insistir na assistência à missa por parte dos seus membros. Os liberais insistem no facto de que quem quer que exerça o poder político no interior de uma comunidade deve respeitar os direitos civis e políticos dos seus membros, e que toda a tentativa de impor restrições internas que violem esta condição é ilegítima.
[3] Como discuti na secção anterior, existe um sentido em que o próprio Estado constitui uma protecção externa relativamente ao resto do mundo. Nesta secção, contudo, centrar-me-ei apenas nas exigências feitas por grupos étnicos e nacionais com o fim de se protegerem das decisões de outros grupos maioritários no interior do próprio Estado. Este tipo de exigências (ao contrário das restrições internas) só pode surgir num país pluralista.
[4] Veja-se Clara Christofferson, «Tribal Court’s Failure to Protect Native American Women: A Reappraisal of the Indian Civil Rights Act», Yale Law Journal, vol. 101/1, 1991, pp. 169-85; Judit Resnik, «Dependent Sovereigns: Indian Tribes, State and the Federal Courts», University of Chicago Law Review, vol. 56, pp. 671-759.
[5] Por exemplo, uma representação garantida para os índios poderia ser vista como uma violação da igualdade de direitos constante da Carta/Declaração, tal como poderia acontecer com as restrições sobre a mobilidade dos não índios nos territórios índios.
[6] Por exemplo, os métodos índios tradicionais de tomada de decisão por consenso poderiam ser vistos como uma negação dos direitos democráticos. Estes procedimentos tradicionais de tomada de decisão não violam o princípio democrático subjacente à constituição, a saber, que a autoridade legítima requer o consentimento, submetido a revisão periódica, dos governados. No entanto, os índios não empregam o método particular previsto na constituição para assegurar o consentimento dos governados, a saber, a eleição periódica dos representantes. Apoiam-se mais exactamente em determinados procedimentos ancestrais para assegurar a tomada de decisões por consenso. Os líderes índios preocupam-se com a possibilidade dos juízes brancos imporem a sua própria forma específica de democracia sem considerar se as práticas índias tradicionais constituem uma interpretação igualmente válida dos princípios democráticos.
[7] Como Carens assinalou, «supõe-se que as pessoas experimentam a realização dos princípios de justiça através de diversas instituições concretas, mas de facto podem experimentar muito da instituição e muito pouco dos princípio». Esta é uma forma bonita de captar o modo como muitos índios no Canadá e nos estados Unidos percepcionam o Supremo Tribunal. Experimentam os rituais e procedimentais do sistema judicial, mas quase nada dos princípios de justiça e de direitos humanos subjacentes. Sobre as discussões relativas à aplicação dos direitos constitucionais aos governos índios, veja-se Mary Ellen Turpel, «Aboriginal Peoples and the Canadian Charter: Interpretative Monopolies, Cultural Differences», Canadian Human Rights Yearbook, vol. 6, 1989, pp. 3-45; Menno Boldt, Surviving as Indians: The Challenge of Selfgovernment, Toronto, University of Toronto Press, 1993, pp. 147-56; Resnik, Dependent Sovereigns, pp. 725-42.
[8] Isto ocorre em algumas reservas índias americanas. Veja-se William Weston, «Freedom of Religion and the American Indian», in R. Nichols (ed.), The American Indian: Past and Present, 2ª ed., New York, John Wiley and Sons, 1981; Frances Svensson, «Liberal Democracy and Group Rights: the Legacy of Individualism and its Impact on American tribes», Political Studies, vol. 27/3, 1979, pp. 421-39. Há que notar que a ameaça à liberdade individual levantada pelas restrições internas não acontecem só com as minorias. Frequentemente é uma nação maioritária ou um Estado nação etnicamente homogéneo quem persegue ou oprime os seus membros. Discuti a distinção entre restrições internas e protecções externas e a sua relação com o liberalismo na minha obra Multicultural Citizenship, capítulos. 3 e 8.

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte XI)

«Conclusão

Estes resultados reflectem uma característica da explicação deliberativa que estivemos a rastrear ao longo deste capítulo. Dado o facto do desacordo persistente sobre questões políticas, a justificação política não pode ser vista pelos membros de uma associação como uma mera função do procedimento deliberativo ideal. Cada membro da associação deve participar na deliberação com a concepção de que sua própria abordagem é politicamente justificada. E embora felizmente aperfeiçoem com frequência as suas concepções, os cidadãos acabarão presumivelmente com concepções que consideram politicamente justificadas enquanto que outros na associação não o consideram. Isto implica duas proposições importantes: cada membro deve pensar que o procedimento ideal não produz resultados que sejam politicamente justificados para cada um de seus membros, e cada membro deve pensar no que está politicamente justificado segundo padrões que são independentes do procedimento ideal e que todos os outros estão a pensar nos mesmos termos. Em resumo, o procedimento deliberativo ideal não pode ser a fonte da justificação política. A concepção justificatória não pode explicar a importância da deliberação pública para a democracia.

O que explica a prontidão dos cidadãos para tentar justificar as suas propostas aos outros? O que explica a sua participação no processo de deliberação? E por que pensamos que este processo é tão importante? Podemos responder completamente a essas questões com a explicação dos valores instrumental e intrínseco da deliberação pública que apresentei neste artigo[1].»

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[1] Quero agradecer a John Armstrong, James Bohman e William Regh pelos seus comentários úteis a uma versão prévia deste ensaio.

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública”, in Bohman, James & Rehg, William (eds), Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics. Cambridge: The Mit Press, 1997, pp. 241-277 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte VI)

«Pretendo, finalmente, ligar a concepção deliberativa aos direitos de participação - as liberdades dos antigos. Mais concretamente, quero mostrar em que medida a concepção deliberativa acomoda um "princípio de participação"[1]. De acordo com este princípio, a escolha colectiva democrática – que institucionaliza o vínculo entre justificação deliberativa e o exercício do poder público - deve assegurar direitos de participação iguais, incluindo direitos de voto, de associação e de expressão política, com uma presunção forte contra as restrições sobre o conteúdo ou o ponto de vista da expressão; direito a ocupar cargos públicos; uma presunção forte a favor da ponderação igualitária dos votos; e uma exigência mais geral de igualdade de oportunidades a favor da influência efectiva[2]. Essa última exigência condena a desigualdade de oportunidades na ocupação de cargos públicos e na influência política que resultam do desígnio dos arranjos do processo de tomada de decisão colectiva[3].

Note-se, primeiro, que o simples facto das decisões deverem ser feitas em geral de modo deliberativo não contribui significativamente para o estabelecimento de um argumento a favor do princípio de participação[4]. Talvez um procedimento deliberativo ideal seja melhor institucionalizado ao assegurar-se um debate político bem conduzido entre as elites, capacitando desse modo as pessoas para fazerem escolhas informadas entre si e as concepções que elas representam, sem qualquer arranjo especial para uma igualdade política mais substantiva, entendida como exigindo uma ponderação igualitária de votos e oportunidades iguais para uma influência efectiva[5]. Então, como se liga a concepção deliberativa às preocupações sobre a participação e a igualdade política?

São importantes três considerações. Primeiro, dados os princípios da inclusão deliberativa e do bem comum, a concepção deliberativa pode valer-se ela mesma das razões instrumentais convencionais a favor dos direitos políticos iguais. Esses direitos fornecem os meios para proteger outros direitos básicos e para potenciar interesses, de modo que seja plausível promover o bem comum. Para além disso, na ausência de garantias de influência efectiva, essa promoção parece ser um resultado improvável. E seria especialmente improvável se às desigualdades na efetividade correspondessem desigualdades económicas ou sociais subjacentes na sociedade[6].

Ao argumentar de forma instrumental, pode parecer que estou a afastar-me em direcção de uma concepção de política como negociação, com garantias de poder igual funcionando para assegurar um equilíbrio político com resultados justos. Só que essa é uma compreensão errada da racionalidade instrumental e do seu mecanismo. Ao invés, a ideia é que ao assegurar que todos os cidadãos tenham direitos políticos efectivos serve para lembrar que os cidadãos têm de ser tratados como iguais na deliberação pública, e que, ao reduzir as desigualdades de poder, reduzem-se os incentivos para mudar de uma política deliberativa para uma política como negociação.

Uma segunda consideração é a de que muitas das justificações convencionais, históricas para as exclusões de ou para as desigualdades de direitos políticos - justificações fundamentadas na raça e no género, por exemplo - não garantem razões aceitáveis na deliberação pública. Esta consideração não excluirá todas as razões para a desigualdade - por exemplo, se os votos são ponderados de forma inigualitária porque o sistema político apoia-se, como no caso do Senado dos Estados Unidos, sobre um esquema de representação territorial em que os distritos eleitorais correspondem a subdivisões políticas. Mas estabelece uma presunção adicional a favor do princípio de participação.

Finalmente, considerações análogas às que encontramos no caso da liberdade de religião ou de expressão fortalecem o argumento a favor de direitos políticos iguais, com garantias de oportunidades iguais para a influência efectiva. Um aspecto característico das convicções morais e religiosas é que elas nos oferecem razões fortes para procurar transformar o nosso ambiente sociopolítico. As concepções abrangentes que subjazem a esses direitos variam desde a concepção aristotélica sobre o papel central do envolvimento cívico na vida boa, até às teses rousseaunianas sobre a relação entre a autonomia pessoal e a participação, a concepções, fundadas em convicções religiosas, sobre o carácter mandatório da responsabilidade pessoal para assegurar a justiça social e o pecado pessoal correspondente de falhar o cumprimento dessa responsabilidade. É um lugar-comum, no entanto, afirmar que os cidadãos têm razões substantivas, por vezes imperativas, para se dedicarem às questões públicas. Pelo facto de possuírem, a incapacidade de reconhecer o peso destas razões para o agente e de reconhecer das exigências de oportunidades de influência efectiva que delas decorrem reflecte uma incapacidade para apoiar a ideia de fundo dos cidadãos como iguais.»

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[1] Veja-se Rawls, Theory of Justice, pp. 36-7.
[2] Sobre a exigência de oportunidade a favor da influência efectiva, veja-se Rawls, Political Liberalism, pp. 327-30. Para uma discussão sobre a dimensão constitucional do problema, veja-se Davis vs. Bandemer 478 U.S. 109, 132, (1986). O Tribunal reconhece aqui que a protecção igual se torna problemática quando o "sistema eleitoral está organizado de modo que degradaria consistentemente a influência de um eleitor ou grupo de eleitores no processo político como um todo”. Low-Beer distingue entre uma exigência de ponderação igualitária dos votos, em jogo nas questões de representação proporcional, e os votos significativamente igualitários, em jogo nos casos de divisão do território em distritos eleitorais que diferem grandemente em dimensão geográfica concedendo desta forma uma vantagem injusta nas eleições a um candidato ou partido particulares (gerrymandering). Acredito que o valor ameaçado pela gerrymandering é melhor entendido como influência politica mais genérica, e não apenas como força eleitoral. Veja-se John Low-Beer, "The Constitutional Imperative of Proportional Representation", Yale Law Journal 94, 1984,pp.163-88.
[3] Entre as preocupações que se incluem nesta exigência, estão a diluição dos votos devida a gerrymandering política e racial, e a influência desigual devida a arranjos no financiamento de campanhas, a regras restritivas no acesso a cédulas eleitorais e aos regulamentos dos partidos políticos.
[4] Historicamente, a concepção deliberativa da política estava associada a formas altamente exclusivistas de parlamentarismo; mais até, segundo uma influente linha de pensamento, a democracia de massas destruiu a possibilidade de um processo de tomada de decisão política deliberativa. Segundo Carl Schmitt, "A crença no parlamentarismo, no governo através da discussão, pertence ao ambiente intelectual do liberalismo. Não pertence à democracia". Para além disso, "o desenvolvimento da moderna democracia de massas transformou a discussão pública argumentativa numa formalidade vazia". Veja-se The Crisis of Parlamentary Democracy, trad. Ellen Kennedy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), 6, 8.
[5] Desse modo, a explicação de Beitz da igualdade política liga os interesses do reconhecimento e tratamento igualitário às garantias de ponderação igualitária de votos e acesso justo. Aquilo que ele chama de "interesse deliberativo”, em contraste, apenas exige um debate político bem conduzido. Veja-se Charles R. Beitz, Political Equality (Princeton: Princeton University Press, 1989).
[6] Veja-se a discussão do interesse no tratamento equitativo em Beitz, Political Equality, p. 110-14. Este interesse desempenha um papel importante nos casos de representação proporcional decididos pela Supremo Tribunal no início dos anos sessenta. "Nenhum direito é mais precioso num país livre do que o de ter voz na eleição daqueles que fazem as leis segundo as quais, como bons cidadãos, temos de viver. Outros direitos, mesmo os mais básicos, são ilusórios se o direito de votar não é respeitado." Gray vs. Sanders, citado por Reynolds vs. Sims 377 U.S. 533 até 558 (1964). Ou mais uma vez: "Especialmente desde que o direito a exercer o sufrágio de um modo livre e intacto preserva outros direitos civis e políticos básicos, qualquer alegada violação do direito de votar dos cidadãos deve ser cuidadosa e meticulosamente verificada". Reynolds vs. Sims, em 562.

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte X)

«O apelo à necessidade

Os defensores da concepção justificatória podem argumentar que, uma vez que é frequentemente necessário tomar decisões apesar do desacordo, é razoável que os membros da minoria aceitem o resultado da regra da maioria em situações em que deva ser tomada uma decisão. Podem argumentar que estes factos, quando apreendidos pela minoria ou quando devem ser por ela apreendidos, constituem um tipo de justificação política do resultado para a minoria mesmo quando esta não estiver persuadida de que o resultado é aceitável ou que poderia ser razoavelmente aceite. Isto é, acredito, a última linha de defesa da concepção justificatória[1].

Há dois problemas básicos com esta concepção. Primeiro, assume que todos aceitarão a tese da necessidade. Note-se que devemos perguntar quando é feito o apelo à necessidade: necessário a que propósito? Seguramente que não está aqui a ser invocada a necessidade lógica, física ou psicológica. O que está a ser invocado é a ideia de que, se a decisão não for tomada, nenhum resultado bom ocorrerá. Mas, claramente, pode haver bastante desacordo sobre se o bom resultado apresentado é realmente bom. Por exemplo, alguém pode argumentar que uma proposta de seguro de saúde para ajudar os indigentes deve ser aprovada (caso contrário, os indigentes não receberiam ajuda) e, assim, mesmo que haja desacordo sobre qual a melhor proposta, é razoável para qualquer pessoa aceitar a proposta da maioria, ainda que por si mesma não alcance a justificação política. Mas é seguro que alguns possam rejeitar o apelo à necessidade neste caso. Poderiam argumentar que os indigentes não têm de ser ajudados. Ou poderiam argumentar que não seriam ajudados independentemente de haver ou não programa. Presumivelmente, poderiam defender estas teses com base nos ideais de liberdade e igualdade. Assim, o recurso à necessidade seria controverso.

A dificuldade final do recurso à necessidade é que parece ceder inteiramente ao ideal de justificação política das leis ou das políticas a todas pessoas. Assim, por hipótese, permite explicitamente que essa justificação política da lei ou do direito para cada pessoa não possa ser mantida nestas circunstâncias. Em vez disso, diz que na ausência de justificação política, a maioria é o grupo certo para tomar a decisão. Mas podemos ver aqui que a regra da maioria não está a ser invocada porque facilita a justificação política. Está a ser invocada porque é a forma correcta ou justa de tomar decisões quando há que decidir e o desacordo sobre os méritos de propostas alternativas não possa ser resolvido. Mas uma tal explicação do valor da regra da maioria é explicitamente excluída pela concepção justificatória. A única defesa da regra da maioria ao longo destas linhas é a de que incorpora a igualdade. Assim, mais uma vez, chegamos à segunda parte da concepção defendida neste ensaio.»

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[1] Veja-se Cohen, "Liberty, equality, and democracy”, p. 74; veja-se também Thomas Nagel, "Moral Conflict and Political Legitimacy”, Philosophy and Public Affairs (1987), pp. 215-40, especialmente pp. 233-4.

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte V)

«O princípio da inclusão deliberativa estende-se naturalmente da liberdade religiosa até uma ampla garantia de liberdade de expressão[1]. A este respeito, contrasta com uma corrente mais familiar da teoria do discurso livre, que rastreia os fundamentos das garantias estritas de liberdade de expressão até à necessidade de assegurar uma estrutura democrática de escolha colectiva, mas garante uma protecção estrita apenas ao discurso político[2]. Este limite está em tensão com a exigência de inclusão deliberativa.

Confinar a protecção estrita ao discurso político parece natural, logo que se tenha decidido fundar os direitos à liberdade de expressão na importância da exigência de responsabilidade (accountability) e responsividade (responsiveness) do governo ao corpo dos cidadãos. Mas, como sugerem as minhas observações sobre o caso da religião, uma concepção deliberativa da democracia não pode aceitar tal limite. Para que não haja dúvidas, a ideia de discussão destinada a alcançar um acordo razoável é fundamental para a concepção deliberativa. Mas dela não decorre que a protecção da expressão deva ser confinada ao discurso que contribui para tal discussão.

Considere-se a expressão que não faz parte de qualquer processo de discussão ou persuasão - que não é "prevista ou recebida como uma contribuição para a deliberação pública sobre alguma questão"[3] - mas que, ainda assim, reflecte o que um cidadão considera ser, por razões inteiramente compreensíveis, razões convincentes para a expressão[4]. Isto pode ser assim nos casos de apresentação de testemunhos sem qualquer expectativa ou intenção de persuadir outros, ou de prestar aconselhamento profissional, sem qualquer expectativa ou intenção de formar processos mais amplos de tomada de decisão coletiva. A concepção deliberativa estende a protecção estrita a esta expressão como um modo de reconhecer o peso dessas razões. Dado o pano de fundo do pluralismo razoável, a incapacidade de o fazer - isto é, dar o peso devido a um interesse expressivo que não serve como input à discussão política - constituiria uma negação da condição de igualdade, e decisões que são incapazes de assegurar essas protecções estritas não são adequadamente colectivas.

A tradição que rastreia as protecções de liberdade de expressão aos ideais democráticos e depois restringe a protecção estrita às contribuições para o debate no fórum público consolida a estratégia geral de argumentar a favor da liberdade de expressão enraizada na ideia de democracia num elemento desta estratégia: a necessidade de proteger os inputs para o processo de discussão. Mas acontece com a liberdade religiosa o mesmo que com a liberdadede expressão: a concepção deliberativa também vincula as protecções aos resultados aceitáveis de um processo deliberativo, isto é, aos resultados que podem ser justificados dada a exigência de encontrar razões aceitáveis para os outros em condições de pluralismo razoável.

Sugeri anteriormente uma conexão entre a concepção deliberativa e o valor da comunidade. Essa sugestão pode agora parecer forçada à luz das conexões entre a exigência de razões aceitáveis e a protecção de liberdades não políticas, já que essas liberdades são comummente representadas como - para o bem ou para o mal - dissolventes da comunidade.

Mas a concepção deliberativa sugere uma necessidade de cautela quanto a essa representação. Dadas as condições do pluralismo razoável, a protecção das liberdades dos modernos não é um dissolvente da comunidade. O pluralismo razoável pode em si mesmo ser um dissolvente: pelo menos se definirmos a comunidade em termos de uma concepção moral ou religiosa abrangente compartilhada. Mas logo que assumamos o pluralismo razoável, a protecção das liberdades dos modernos acaba por ser uma condição necessária, embora não insuficiente para a única forma plausível de comunidade política. Como indica a noção "princípio de inclusão", essas liberdades expressam a condição de igualdade dos cidadãos enquanto membros de um corpo colectivo cuja autorização é exigida para o exercício legítimo do poder público.

Voltando agora para o bem comum: as concepções agregativas da democracia são convencionalmente cépticas relativamente às concepções do bem comum. Por exemplo, Robert Dahl sugeriu que nas sociedades pluralistas as concepções do bem comum são ou demasiado indeterminadas para fornecer uma orientação, ou determinadas mas inaceitáveis porque nos conduzem a "resultados espantosos" em condições que são "de qualquer forma imporváveis"[5], ou determinadas e aceitáveis porque são puramente procedimentais - porque definem o bem comum como um processo democrático[6]. Na concepção deliberativa, esta perspectiva céptica é injustificada, embora seja uma outra reflexão sobre a ausência de constrangimentos para além da exigência de agregação justa.

Uma explicação deliberativa do princípio do bem comum começa pela observação de que os cidadãos têm boas razões para rejeitar um sistema de políticas públicas que é incapaz de promover os seus interesses (digo um "sistema de políticas" porque não quero excluir a possibilidade de leis, regulações ou políticas públicas particulares que não estão atentas aos interesses de alguns cidadãos poderem ser justificadas enquanto parte de um pacote global de programas de leis e políticas existente.[7]) Esta restrição mínima - de promover os interesses de cada um – decorre da concepção genérica de um processo deliberativo que é suficiente para estabelecer a exigência de eficiência de Pareto como um elemento de uma concepção de democracia.

Mas como enfatizei, a deliberação que desempenha um papel na concepção de democracia deliberativa não é simplesmente uma questão de fornecer razões, genericamente compreendidas. A concepção de fundo dos cidadãos como iguais coloca limites sobre as razões permissíveis que podem surgir no processo deliberativo. Suponhamos que alguém aceita o processo democrático de escolha colectiva vinculadora, admitindo que os adultos, mais ou menos sem excepção, tenham acesso a ele. Alguém pode então rejeitar, como uma razão no interior desse processo, que alguns são menos importantes do que os outros ou que os interesses de um grupo valem menos do que os interesses de outros grupos. Esse constrangimento sobre as razões limitará, por sua vez, os resultados do processo, acrescentando-se às condições estabelecidas pela ideia genérica de deliberação. Em particular, fornece um argumento a favor de um acordo público sobre a distribuição de recursos que rompe o destino dos cidadãos a partir das diferenças de posição social, das heranças naturais e da boa fortuna que distingue os cidadãos.

O princípio da diferença de John Rawls fornece um exemplo deste tipo de acordo[8]. Tratar a igualdade como ponto de partida, exige que as desigualdades estabelecidas ou sancionadas pela acção do estado deva funcionar para a vantagem máxima dos menos favorecidos. Esse ponto de partida é uma expressão natural dos constrangimentos sobre as razões que emergem do pano de fundo da condição de igualdade dos cidadãos: não será considerada como uma razão para um sistema de políticas públicas que beneficie os membros de um grupo particular diferenciado pela classe social, ou talento natural, ou por qualquer outra característica que os distinga entre cidadãos iguais. Não quero aqui sugerir que o princípio da diferença de Rawls seja a única concepção aceitável do bem comum. Mas existem argumentos particularmente fortes a favor dele, tanto porque aceita o pressuposto da igualdade que surge dos constrangimentos especiais sobre as razões no interior da concepção democrática deliberativa, como porque insiste, grosso modo, que ninguém fique em pior situação do que o que é necessário - o que é em si mesmo a expressão natural da concepção deliberativa.»

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[1] Essa discussão deriva de meu "Freedom of expression", Philosophy and Public Affairs, 22, Verão 1993,pp.207-263.
[2] Veja-se Alexander Meiklejohn, Free Speech and its Relation to Self-Government (New York: Harper & Row, 1948); e Cass R. Sunstein, Democracy and the Problem of Free Speech (New York: Free Press, 1993). Veja-se também Robert Bork, "Neutral PrincipIes and some First Amendment Problems", Indiana Law Journal, 47,nº 1 (Outono 1971): pp.1-35; Ely, Democracy and Distrust; e Owen Fiss, "Why the State?", Harvard Law Review 100 (1987): pp. 781- 794.
[3] Esta é a explicação do discurso político apresentada por Sunstein em Democracy and the Problem of Free Speech, p. 130.
[4] Não quero sugerir que a protecção estrita deva ser confinada à expressão animada por essas razões convincentes. A defesa democrática convencional dos direitos de expressão também fornece uma base para a protecção estrita. O meu objectivo é complementar essa análise.
[5] Democracy and its Critics, p. 283.
[6] Ibid., pp. 306-8.
[7] Os vícios dos impostos sobre vendas, por exemplo, dependem da natureza e do nível de isenções, a presença (ou não) de créditos fiscais, e a natureza das políticas de rendas.
[8] Veja-se John Rawls, Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), p. 513. Para uma discussão da conexão entre o princípio da diferença e um ideal de democracia, veja-se Joshua Cohen, "Democratic equality", Ethics, 99 (Julho 1989): pp. 736- 743. Uma outra visão que pode ser usada para ilustrar os pontos do texto é a igualdade de recursos de Dworkin. Veja-se Ronald Dworkin, "What is equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs 10 (1981): pp.183-345.

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte IX)

«Regra da maioria como fonte de justificação política

O terceiro modo de reconciliar os desacordos sobre o que está politicamente justificado com a ideia de que os resultados do procedimento deliberativo ideal são politicamente justificados é dizer que a justificação para uma maioria é suficiente como justificação política. Por si só, isto não parece ser muito promissor. Por que deveria o mero facto de uma maioria estar persuadida estabelecer a justificação política dos termos de associação para aqueles que não estão persuadidos? Parece que o único modo disso acontecer é quando a persuasão da maioria consegue transmitir alguma informação para a minoria sobre a justificação da concepção que a maioria tenha adoptado. Uma tal concepção tem sido expressa por vários autores denominados teóricos epistémicos da democracia[1]. A ponte essencial entre a maioria e a justificação política para a minoria é expressa por Rousseau:

"Quando a lei é proposta na assembleia popular, o povo é questionado não exactamente sobre se aprova ou rejeita a proposta, mas se está em conformidade com a vontade geral, que é a sua vontade. Cada homem, ao dar seu voto, afirma sua opinião sobre esse ponto; e a vontade geral é encontrada pela contagem dos votos. Mas quando a opinião que prevalece é contrária a minha opinião, isso prova nada mais nada menos de que estava equivocado, e que o que eu pensava ser a vontade geral não o era."[2]

Por que deveria isto ser assim? Provavelmente a explicação mais sucinta disto é dada por Bernard Manin: "A força relativa da justificação [de uma norma] só pode ser medida através da amplitude e da intensidade da aprovação que surge num público de pessoas razoáveis"[3]. E a partir disto argumenta que "a aprovação do maior número reflecte, nesse contexto, a maior força de um conjunto de argumentos em comparação com outros"[4].

É agora necessário distinguir duas teses estreitamente relacionadas. A primeira tese é a de que o facto da maioria ter concordado com uma peça da legislação dá à minoria uma razão, suficiente para a justificação política, de pensar que estavam errados e que a alternativa escolhida pela maioria está correcta. A segunda é a de que, em geral e no longo prazo, a maioria tomará globalmente melhores decisões do que a minoria. A primeira tese é muito mais forte do que a segunda. Na verdade, pode apoiar-se na verdade da segunda, mas, para além disso, apoia-se na tese de que a minoria concorda com esta verdade neste contexto. A explicação da justificação política encontra-se na ideia de que a uma pessoa deve ser dada uma razão que seja aceitável à luz das suas próprias razões a favor de uma política para que não seja opressiva. Mas a tese de que de facto a minoria possui por si própria razão para pensar que é provável que a maioria esteja mais certa do que ela acerca da questão em disputa, é profundamente questionável. O contexto em que uma eventualidade tão improvável pode ocorrer é descrito pelos axiomas básicos do Teorema do Júri de Condorcet. É suficiente dizer para os propósitos presentes que ninguém defende que estes axiomas se mantenham em sociedades democráticas complexas[5]. Há dois modos pelos quais a primeira tese não é sustentável. Primeiro, a primeira tese exige que a maioria esteja provavelmente mais correcta nas decisões particulares ou, pelo menos, num conjunto particular de decisões. Segundo, a tese exige que a minoria possua boas razões para ver que a maioria está correcta em cada uma das suas decisões particulares ou conjunto de decisões. Mas se é verdade que as decisões da maioria são mais frequentemente correctas do que as decisões da minoria, isso só pode ser estabelecido empiricamente no longo prazo e seria irrazoável esperar que os membros da minoria vissem isso. Para além disso, dado que a superioridade só se mantém no longo prazo, a minoria pode razoavelmente pensar que está mais frequentemente correcta do que errada. Por isso, podemos rejeitar a tese de que a regra da maioria pode fornecer à minoria uma justificação política para as decisões da minoria.

Percorremos o círculo total da explicação instrumentalista do valor da deliberação e da sua associação com a regra da maioria. Ainda que pareça razoável pensar que a deliberação tem efeitos benéficos sobre os resultados da tomada de decisão política, parece muito difícil aceitar as teses particulares defendidas aqui por Manin e Rousseau. O impacto benéfico de determinadas deliberações políticas públicas deve ser de longo prazo e amiúde não deve ser experimentado por aqueles que se envolveram na deliberação. Assim, a explicação deliberativa, se for o caso de apelar para os tipos de considerações apresentadas imediatamente acima, deve abandonar a ideia de que o procedimento é ele próprio a fonte da justificação política. Isto porque o procedimento deve ser avaliado e apoiado nos termos da sua capacidade real para produzir resultados que satisfaçam um padrão independente, que na sua maioria só pode ser satisfeito através de um processo confiável de discussão e votação. Assim, o procedimento não é ele próprio a fonte de justificação política; pelo contrário, os efeitos justificatórios resultam do facto dos resultados do procedimento se aproximarem de algum padrão independente.»

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[1] Veja-se Bernard Grofman e Scott Feld, "Rousseau's general will: a condorcetian perspective", American Political Science Review (Junho 1988), pp. 567-576. Veja-se também Joshua Cohen, "An epistemic conception of democracy”, Ethics (Julho 1986, pp. 26-38 (Cohen abandonou posteriormente esta concepção). Veja-se também David Estlund, "Democratic theory and the public interest: Condorcet and Rousseau revisited", American Political Science Review (Dezembro 1989), pp. 1317-1322, para uma discussão útil dessa abordagem.
[2] Rousseau, The Social Contract and Discourse, p. 278.
[3] Bernard Manin, "On legitimacy and political deliberation", Political Theory (Agosto 1987), p. 354.
[4] Ibid., p. 359.
[5] Ver o meu "Freedom, Consensus and Equality in Collective Decision Making”, Ethics (Outubro 1990), pp. 151-181, para uma critica da aplicação do teorema na democracia. O teorema afirma que quando um grupo se defronta com uma escolha entre duas alternativas, e cada membro do grupo tem em média a probabilidade maior do que 0,5 de escolher a melhor alternativa, então os grupos com mais membros terão a probabilidade próxima de 1 de chegar à melhor escolha quando escolhe por um método maoritário. As dificuldades estão no facto das questões políticas nunca virem travestidas de escolhas dicotómicas e não está claro que os votantes sejam independentes uns dos outros e nem sequer o que o próprio axioma significa. Para além disso, é difícil ver por que alguém atribuiria a outra pessoa uma probabilidade de estar correcto superior a 50% quando discorda dela quanto à resposta certa.

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