Thomas Nagel, "A Possibilidade do Altruísmo"

«1. Por altruísmo entendo não o auto-sacrifício abjecto, mas apenas a vontade para agir em consideração dos interesses das outras pessoas, sem necessidade de motivos ulteriores[1]. Como é possível que tais considerações nos motivem efectivamente? Que tipo de sistema e que outros factores intervenientes serão necessários para justificar e explicar o comportamento que tem como objecto o benefício dos outros? […]
O problema nesta altura não é saber como os interesses dos outros nos podem motivar para assumir uma conduta especificamente altruísta, mas saber se de facto nos podem motivar. Naturalmente que é de exigir alguma análise deste tipo de comportamento à maioria das teorias éticas, uma vez que há poucas que não exigem acções orientadas para os outros. Mesmo que o comportamento social exigido não inclua o auto-sacrifício, é quase certo que incluirá casos que não são motivados pelo interesse próprio, e dos quais algum inconveniente ou pelo menos nenhum benefício resultará para o agente. Uma defesa do altruísmo com base no interesse próprio dificilmente será bem sucedida. Mas há outros interesses que podem ser considerados, incluindo os indiscriminados sentimentos gerais de simpatia e benevolência.

É possível argumentar contra tais hipóteses com base na ideia de que os princípios psicológicos e sociais para que remetem não são nem universais nem suficientemente óbvios para justificar a amplitude da motivação altruísta, e que são evidentemente falsos para o fenómeno. Contudo, prefiro concentrar-me em fornecer uma justificação melhor, mostrando que é supérfluo remeter para os nossos interesses e sentimentos para justificar o altruísmo. A minha resposta genérica para essas sugestões é que as pessoas podem, em algumas ocasiões em que procuram satisfazer o interesse dos outros, ser sem dúvida motivadas pela benevolência, simpatia, amor, interesse próprio redireccionado, e muitos outras influências, mas que há outra coisa, uma motivação que está disponível mesmo quando nenhuma das anteriores está presente, e que está activa mesmo quando estão presentes, e que tem genuinamente o estatuto de um requisito racional da conduta humana. Por outras palavras, existe o puro altruísmo (embora possa não ocorrer isoladamente dos outros motivos). É a influência directa dos interesses de uma pessoa nas acções de outra, simplesmente porque em si próprio o interesse da primeira pessoa fornece depois à segunda uma razão para agir. Se é possível dizer que um qualquer outro factor interno adicional interage com as circunstâncias externas neste caso, não será um desejo ou uma inclinação, mas a estrutura representada por este tipo de sistema de razões. […]

2. O altruísmo racional que quero defender pode ser intuitivamente representado pelo argumento "Gostarias que te fizessem o mesmo?" É um argumento a que todos somos, num certo grau, susceptíveis; mas como funciona, como pode ser persuasivo, é matéria de controvérsia. Podemos pressupor que a situação em que é apresentado é aquela em que não gostaríamos que nos fizessem a nós o que agora estamos a fazer a alguém (a fórmula pode ser alterada em função do tipo de caso; provavelmente pode ser usada, se é que funciona, para persuadir as pessoas a ajudar os outros ou a evitar magoá-los). Mas qual é a consequência? Se ninguém to está a fazer a ti, como pode a tua conduta ser influenciada pela aceitação hipotética de que se alguém estivesse, tu não gostarias?

Surgem várias hipóteses. Pode ser que tenhas medo que o teu comportamento presente tenha como resultado o facto de alguém vir a fazer-te o mesmo; o teu comportamento pode implicar isto directamente ou porque uma certa prática geral o encoraja. Pode ser que a representação de ti próprio numa posição similar àquela de que és vítima seja tão vívida e desagradável que consideres de mau gosto continuar a perseguir o desgraçado. Mas e se não tens nem esta crença nem este grau de resposta afectiva? Ou, em alternativa, por que não podem estas considerações motivar-te para aumentar a tua segurança contra a retaliação, ou a tomar um tranquilizante para reprimir a tua piedade, em vez de desistires das tuas perseguições?

Há outra coisa neste argumento: não remete apenas para as paixões, mas é um argumento genuíno cuja conclusão é um juízo. O facto essencial é que podes não apenas não gostar que alguém te trate de uma certa maneira, mas podes ofender-te. Quer dizer, pensarás que o teu compromisso dá à outra pessoa uma razão para terminar ou modificar o seu contributo, e que ao não o conseguir estaria a agir contra as razões que lhe estavam completamente disponíveis. Por outras palavras, o argumento remete para o juízo que fazes no caso hipotético, um juízo que aplica um princípio geral que também é relevante para o caso actual. Não é uma questão de compaixão, mas de simples relação, para ver com que atitudes nos comprometemos.

O reconhecimento da realidade do outro e da possibilidade de nos colocarmos no seu lugar, é essencial. Vês a situação presente como um espécime de um esquema mais geral, em que os caracteres podem ser trocados. O facto crucial introduzido neste esquema é a atitude que tens para com o teu próprio caso, ou então um aspecto da perspectiva que assumes em relação às tuas próprias necessidades, acções e desejos. Ao lhes atribuíres, de facto, um certo interesse objectivo e ao reconheceres os outros como pessoas como tu, torna possível alargares este interesse objectivo às necessidades e desejos das pessoas em geral, ou àqueles indivíduos particulares cuja situação está a ser considerada. Isso obtém-se pelo argumento esquemático. Mas a intuição inicial no teu caso é o que deve ser investigado.

É importante que as razões pelas quais acreditas que os outros devem considerar os teus interesses, não devem ser referidas especificamente como tuas. Quer dizer, deves estar preparado para assegurar que se estivesses na posição em questão, outras pessoas teriam como sua razão ajudar-te apenas porque alguém estaria em necessidade. Doutro modo, não seria possível concluir, através da presença destas razões no evento, que precisarias de ajuda por razões similares às do caso presente, quando outra pessoa estivesse na situação difícil que estás quando a ajudas a ela. Assim, para explicar como funciona o argumento, devemos descobrir um aspecto da tua atitude relativamente às tuas necessidades, desejos e interesses que permita que os encares como merecedoras de consideração simplesmente porque são como as necessidades, desejos e interesses de alguém, e não porque são tuas.

Se existir de facto essa atitude, então a forma do argumento intuitivo que temos estado a considerar não é realmente essencial — uma vez que é possível trazer essa atitude para lidar directamente com as necessidades, desejos e interesses de outra pessoa. Os seus interesses são os interesses de alguém tanto quanto são os teus interesses. Contudo, o argumento pelo menos revela a relação entre atitudes relativamente a ti e atitudes relativamente aos outros casos, e permite-nos focalizar a nossa análise nas atitudes deste último tipo, que são mais vívidas e requerem menos esforço da imaginação. Se o sentido da realidade de outra pessoa é suficientemente vívido, o argumento pode ser supérfluo; mas se a maioria de nós é, em diversos graus, cega relativamente às outras pessoas, é útil pedir que nos coloquemos no seu lugar, remetendo para um elemento objectivo na preocupação connosco próprios e generalizar a partir daí.»

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[1] Deixarei de lado, por enquanto, todas as questões sobre o peso relativo a atribuir aos nossos interesses e aos interesses dos outros, num sistema de razões que pode ser qualificado de altruísta.

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Nagel, Thomas (1978). The Possibility of Altruism. New Jersey: Princeton University Press, pp. 79-84 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Thomas Nagel, "O que há de errado com o terrorismo?"

O terrorismo é um problema de ética aplicada que pode ser abordado nas aulas de Filosofia. Infelizmente, os textos disponíveis em português são escassos e filosoficamente pouco relevantes. Deixo, por isso, aqui uma sugestão. Trata-se de "What is wrong with Terrorism?" de Thomas Nagel, um filósofo bastante influente nas áreas da ética e da filosofia política. Nesse texto, Nagel defende que o que há de errado com o terrorismo é a violação da proibição de acções malévolas deliberadas praticadas contra pessoas indefesas e inocentes. Defende também que devemos fazer o nosso melhor para evitar perdas civis na guerra, mas que o terrorismo ignora esta distinção.

"As pessoas por todo o mundo reagiram com um horror visceral aos ataques a civis feitos pela Al-Qaeda, por bombistas suicidas palestinianos, por separatistas Bascos ou Tchechenos, ou por militantes do IRA. Como parece haver agora uma pausa na avalanche de bombistas suicidas e outros ataques terroristas – mesmo que momentâneo – talvez seja a altura ideal para colocar uma questão fundamental: o que faz das mortes provocados pelo terrorismo mais merecedoras de condenação do que outras formas de assassínio?
A ignomínia especial associada ao terrorismo global deve ser entendida como condenação dos meios e não dos fins. Claro que aqueles que condenam os ataques terroristas a civis também rejeitam os objectivos que os atacantes procuram atingir. Eles pensam, por exemplo, que um estado Basco separado, ou a retirada das forças dos E.U.A. do Médio Oriente, não são fins que alguém deva perseguir, menos ainda recorrendo a meios violentos.
Mas a condenação não depende da rejeição dos objectivos dos terroristas. A reacção aos ataques do 11 de Setembro de 2001 em Nova Iorque e Washington sublinha que tais meios são excessivos independentemente dos objectivos; não devem ser usados nem sequer para atingir um bom objectivo – mesmo que não exista uma forma alternativa para o atingir. Uma análise habitual baseada no cálculo dos custos e dos benefícios é aqui inadmissível.
Esta tese não é tão simples quanto parece, porque não depende de um princípio moral geral que proíba toda a morte dos não-combatentes. Da mesma forma, aqueles que condenam o terrorismo como algo que está para além do aceitável, não são habitualmente pacifistas. Eles acreditam não só que é correcto matar soldados e bombardear depósitos de bombas em tempos de guerra, mas que infligir “danos colaterais” em não-combatentes é, por vezes, inevitável - e moralmente permissível.
Mas se isso é permissível, por que é errado atingir directamente os não-combatentes se a sua morte muito provavelmente fará com que o inimigo termine com as hostilidades, abandone um território ocupado ou garanta a independência? Independentemente da forma como se morre, morrer é uma coisa má. Então por que razão será aceitável a morte de um civil se ocorrer como um efeito colateral de um combate que serve um fim meritório, enquanto que a morte deliberadamente provocada como um meio para o mesmo fim é considerada um acto de terrorismo ultrajante?
Esta distinção não é universalmente aceite – pelo menos não é aceite pelas potências beligerantes da II Guerra Mundial. Hiroshima é o maior exemplo de bombardeamento terrorista, mas os alemães, os japoneses e os Ingleses, bem como os americanos, chacinaram deliberadamente um grande número de civis não-combatentes. Hoje, contudo, o terrorismo inspira uma reacção generalizada, que, por sua vez, ajuda a justificar a acção militar contra ele. Por isso, é essencial que essa reacção seja melhor compreendida.
A ideia moral nuclear é a proibição dirigida à morte de qualquer pessoa inocente. Qualquer pessoa é presumivelmente inviolável neste sentido até ao momento em que se transforma numa ameaça para os outros; por isso, numa guerra é permitido matar em auto-defesa e matar combatentes inimigos. Mas esta é uma excepção ao requisito mais geral e específico do respeito pela vida humana. Desde que não estejamos a fazer qualquer mal, ninguém nos pode matar só porque isso será útil. Este respeito básico mínimo é devido a qualquer indivíduo, e não pode ser violado nem sequer para atingir objectivos valiosos a longo prazo.
Contudo, há algumas actividades, incluindo actos de auto-defesa e de guerra legítimos, que criam um risco inevitável de causar dano a inocentes. Isto é verdade não só para as acções militares ou policiais violentas, mas também para projectos pacíficos como uma grande construção numa área densamente povoada. Nestes casos, se o objectivo é realmente importante, a actividade não é moralmente proibida desde que se procure minimizar o risco de dano a inocentes, consistente com o alcance do objectivo.
A tese moral é que somos obrigados a fazer o nosso melhor para minimizar as baixas civis durante a guerra, embora saibamos que não o possamos evitar completamente. Essas mortes não violam a protecção estrita da vida humana – não podemos dirigir os ataques mortais a pessoas inocentes. Pelo contrário, o nosso objectivo deve ser se possível evitar essas mortes colaterais.
Claro que as vítimas acabam mortas quer sejam deliberadamente mortas por um terrorista ou na sequência de um lamentável efeito colateral de um ataque a um alvo militar legítimo. Mas segundo o que entendemos ser moralmente devido a todos os seres humanos, existe uma grande diferença entre estes dois actos e as atitudes que eles exprimem relativamente à vida humana.
Desde que permaneça um meio eficaz para as partes mais fracas exercerem pressão sobre os seus inimigos mais poderosos, não é expectável que o terrorismo desapareça. Mas ainda assim devemos esperar que o reconhecimento da sua forma especial de desprezo pela humanidade se espalhe em vez de se perder em resultado dos seus sucessos recentes.” (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)