Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte IV)

«O mito do mérito

Um princípio de justiça amplamente defendido na nossa sociedade é que as posições e as recompensas deveriam distribuir-se de acordo com o mérito individual. O princípio do mérito defende que as posições deveriam ser concedidas aos indivíduos melhor qualificados, quer dizer, àquelas pessoas que tenham as melhores aptidões e capacidades para levar a cabo as tarefas que esses cargos requerem. O princípio é central para legitimar uma divisão hierárquica do trabalho numa sociedade liberal democrática que assume que todas as pessoas possuem igual valor moral e político. Ao assumir como dada a divisão estrutural entre algumas escassas posições altamente remuneradas e um grande número de outras pior remuneradas, o princípio do mérito afirma que esta divisão do trabalho é justa quando nenhum grupo recebe posições de privilégio por nascimento ou direito, ou em virtude de características arbitrárias tais como a raça, a etnia ou o sexo. A hierarquia injusta das castas é substituída por uma “hierarquia natural” da inteligência e da capacidade.

Como deveria interpretar-se este princípio do mérito, e se deveria funcionar como princípio de distribuição de posições e recompensas, é matéria de controvérsia. Rawls, por exemplo, defende que usar os talentos naturais como critério para atribuir posições pode considerar-se tão arbitrário como atribui-los em função da raça ou do sexo, porque uma pessoa é tão pouco responsável pelos seus talentos como pela sua raça (Rawls, 1971, pp. 101-4; cfr. Sandel, 1982, pp. 72-82). Assim, há quem defenda que o esforço e as realizações deveriam constituir uma grande parte do critério do mérito (por exemplo, Nielsen, 1985, pp. 104-12). Há até quem defenda que um princípio de distribuição de acordo com o mérito deveria aplicar-se apenas depois de terem sido satisfeitas as necessidades básicas de todas as pessoas (Sterba, 1980, pp. 47-62; Nielsen, 1985, 1985, cap. 6; Galston, 1980, 162-70, 197-200). Outras questionam se o princípio do mérito tem alguma razão moral, defendendo que as exigências de eficiência ou produtividade não podem sustentar as exigências de direitos ou merecimento (Veja-se Daniels, 1978).

James Fishkin, no seu minucioso e atento estudo sobre o conflito de valores que percebe nos objectivos da igualdade de oportunidades, define o princípio do mérito dizendo que implica “uma equidade processual ampla na avaliação das qualificações para as posições” (Fishkin, 1983, p. 22). A equidade processual requer que os processos de avaliação “estejam de acordo com o modelo de competência imparcial”. As qualificações são “critérios relativos ao trabalho que podem ser correctamente interpretados como indicadores de competência ou motivação para o rendimento de um indivíduo de uma dada posição”. A educação, a história laboral, os resultados das avaliações correctamente proporcionados, ou outras mostras da capacidade ou esforço, diz Fishkin, podem utilizar-se para julgar as qualificações. Uma valorização justa das qualificações de um indivíduo deve assentar na avaliação das tarefas relevantes, passadas ou presentes, realizadas pela própria pessoa; a determinação das qualificações não pode assentar em inferências estatísticas (Fishkin, 1983, pp. 23-4).

Utilizar um princípio do mérito para atribuir posições escassas e desejáveis numa hierarquia laboral – e nas instituições educativas que prepararam as pessoas para esses trabalhos – será justo apenas se forem cumpridas várias condições. Em primeiro lugar, as qualificações devem definir-se em termos de capacidades técnicas e competência, independentemente do respeito por outros valores e por outras culturas, e de forma neutra relativamente a ambas as circunstâncias. Por competência técnica entendo a competência para produzir resultados específicos. Se o critério do mérito não distingue entre capacidades técnicas e atributos normativos ou culturais, não há forma de separar o facto de uma pessoa ser “boa” trabalhadora num certo sentido, de pertencer a classe de pessoa desse tipo – com os antecedentes indicados, um certo estilo de vida, etc. Em segundo lugar, para justificar as diferenças quanto aos privilégios laborais, as capacidades puramente técnicas e as competências devem ser “relativas ao trabalho”, no sentido de que podem predizer um desempenho excelente no seu cargo. Em terceiro lugar, para dizer que um indivíduo é mais qualificado do que outro, o seu desempenho e o desempenho que se tenha podido prever deve ser comparável e qualificável de acordo com regras que sejam independentes dos valores e da cultura, e neutras relativamente a ambas as circunstâncias.

Aqueles que defendem o princípio do mérito raramente duvidam de que estas condições se possam alcançar. Fishkin, por exemplo, considera óbvio que a competência técnica dos indivíduos se possa medir e prever com independência quanto a valores, propósitos e normas culturais. “É difícil acreditar – diz o autor – que numa sociedade moderna com uma diferenciação de tarefas complexa não se possam definir qualificações relacionadas com o trabalho dos indivíduos para prever melhores resultados” (Fishkin, 1983, p. 56). Pode ser que seja difícil de acreditar, mas é um facto que tais regras normativa e culturalmente neutras do desempenho individual não existem na maioria dos trabalhos. A ideia de um critério objectivo e não enviesado relativamente aos atributos pessoais é uma versão do ideal de imparcialidade, e é simplesmente impossível.

Em primeiro lugar, a maioria dos trabalhos são demasiado complexos e multifacetados para permitir uma identificação precisa das suas tarefas de tal forma que possa vir a medir os níveis de desempenho nessas tarefas. Só são possíveis regras para avaliar o desempenho no trabalho que sejam precisas, valorativamente neutras e específicas de algumas tarefas, para trabalhos com um número limitado de funções definíveis, cada uma das quais é uma tarefa completa e claramente identificável que requer pouca habilidade verbal, imaginação ou sentido crítico (Fallon, 1980). Os trabalhos de introdução de dados ou de classificação do controlo de qualidade poderiam satisfazer estes requisitos, mas uma grande quantidade de trabalhos não satisfazem. Um agente de viagens, por exemplo, deve fazer documentos, comunicar eficientemente por telefone e através do computador com redes de informação em constante alteração, e estudar e ter à mão opções de pacotes turísticos para muitos destinos. O trabalho no sector de serviços, um sector de trabalho em grande expansão, em geral dificilmente pode ser avaliado com base em critérios de produtividade e eficiência aplicados à produção industrial, porque faz muito menos sentido contar os serviços prestados do que os produtos que saem na linha de montagem.

Em segundo lugar, nas complexas organizações industriais e administrativas, é frequentemente impossível identificar a contribuição feita por cada indivíduo, precisamente porque trabalhadores e trabalhadoras cooperam para produzir um resultado ou um produto. O desempenho de um grupo, um departamento ou uma empresa, poderia medir-se, mas isto é de pouca utilidade para justificar o cargo ou o nível de remuneração de qualquer um dos membros do grupo (Cfr. Offe, 1976, pp. 54-7; Collins, 1979, p. 31).

Em terceiro lugar, uma quantidade enorme de trabalhos requer ampla discricionariedade por parte do trabalhador relativamente ao que faz e ao modo de o fazer melhor. Em muitos trabalhos, o papel do trabalhador é mais negativo que positivo; ele ou ela vigiam um processo e intervêm para evitar que algo possa correr mal. Nos processos automáticos, desde as máquinas consideradas individualmente até à fábrica na sua totalidade, por exemplo, trabalhadores e trabalhadoras contribuem pouco com a sua rotina para a factura real das coisas, mas devem estar vigilantes no manejo das máquinas para assegurar que o processo decorra como é devido. O papel negativo aumenta a discricionariedade de quem está a trabalhar sobre se deve ou não intervir, e sobre quando e quantas vezes. Talvez haja um modo mais facilmente identificável e mensurável de desempenhar muitas acções positivas. Mas há muitos modos de prevenir que um processo corra mal, e geralmente não é possível medir o nível de produtividade de um trabalhador em termos de custos em que incorreria se ele ou ela tivessem intervindo, ou dos custos que poderiam ter sido evitados se ela ou ele tivessem intervindo de maneira diferente (Offe, 1976, p. 56).

Por último, a divisão do trabalho, na maioria das grandes organizações, significa que quem avalia o desempenho de um trabalhador não está frequentemente familiarizado com o processo de trabalho real. As modernas hierarquias organizativas são o que Claus Offe denomina de hierarquias descontínuas de tarefas (Offe, 1976, pp. 25-8). Numa hierarquia contínua de tarefas, como a exemplificada pela produção dos grémios medievais, as ou os superiores fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, mas com maior grau de capacidade e competência. Nas hierarquias descontínuas de tarefas das organizações actuais, as escalas laborais estão muito separadas. As dos superiores não fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, e podem até nunca ter feito esse trabalho. Assim, quem é superior frequentemente não é competente para avaliar o desempenho do trabalho técnico em si, e deve confiar na avaliação das atitudes das trabalhadoras e trabalhadores, na sua obediência às normas, na sua auto-apresentação, na sua capacidade de cooperação, quer dizer, no seu comportamento social.»
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Michael Walzer, “Tolerância com os intolerantes”

«Devemos tolerar os intolerantes? Esta questão é frequentemente descrita como o problema central e mais difícil na teoria da tolerância. Mas isso não pode estar certo, porque a maioria dos grupos que são tolerados em todos os quatro regimes internos são de facto intolerantes. Há significativamente “outros” a respeito dos quais eles não sentem nem entusiasmo nem curiosidade, cujos direitos não reconhecem - a cuja existência de facto, não são nem indiferentes nem resignados. Nos impérios multinacionais, as diferentes “nações” talvez fiquem temporariamente resignadas; acomodam-se à coexistência sob o domínio imperial. Mas, se estivessem resignados, e certamente algumas dentre elas tentariam pôr um fim à velha coexistência de um modo ou de outro. Esta poderia ser uma boa razão para lhes negar poder político, mas não é uma boa razão para lhes recusar tolerância no império. O caso é o mesmo em federações, onde todo o objectivo dos arranjos constitucionais é restringir a provável intolerância das comunidades associadas.

De igual modo, as minorias de Estados-nação e sociedades imigrantes são e devem ser toleradas, mesmo quando se sabe que os seus compatriotas ou companheiros de fé que detêm o poder noutros países são brutalmente intolerantes. As mesmas minorias não podem praticar a intolerância aqui (na França, por exemplo, ou nos Estados Unidos), isto é, não podem molestar os seus vizinhos ou perseguir ou reprimir indivíduos dissidentes ou hereges no interior da sua comunidade. Mas estão livres para excomungar ou ostracizar dissidentes ou hereges, e igualmente livres para crer e declarar que essas pessoas sofrerão a condenação eterna ou não terão lugar na vida depois da morte, ou que qualquer outro grupo dos seus concidadãos leva uma vida que Deus rejeita ou que é totalmente incompatível com a prosperidade humana. De facto, muitos dos sectários protestantes para os quais o moderno regime de tolerância foi inicialmente concebido, e que o fizeram funcionar, alimentavam e confessavam essas convicções.

A finalidade da separação entre Igreja e Estado nos regimes modernos é negar poder político a todas as autoridades religiosas, partindo da suposição realista de que todas são pelo menos potencialmente intolerantes. Quando essa negação é eficaz, elas podem aprender a tolerância; melhor dizendo, aprendem a viver como se possuíssem essa virtude. É claro que um número bastante maior de crentes a possuem de facto, especialmente no seio das comunidades imigrantes, onde os encontros quotidianos com “outros” internos e externos são inevitáveis. Mas também essas pessoas precisam da separação, e é provável que a aprovem politicamente como uma forma de se protegerem a si mesmos e a todos os demais contra o possível fanatismo dos seus companheiros de fé. A mesma possibilidade de fanatismo também existe em activistas e miliantes étnicos (nas sociedades imigrantes), e assim também a etnia deve ser separada do Estado, exactamente pelas mesmas razões.

A democracia exige ainda uma outra separação, uma que não é bem entendida: a da própria política em relação ao Estado. Os partidos políticos competem pelo poder e lutam para colocar em prática um programa que é, digamos, talhado por uma ideologia, Mas o partido vencedor, embora possa transformar a sua ideologia num conjunto de leis, não pode transformá-la no credo oficial da religião civil. Não pode declarar feriado nacional o dia da sua ascensão ao poder, insistir que a história do partido seja uma disciplina obrigatória nas escolas públicas, ou usar o poder do Estado para banir todas as publicações ou reuniões de outros partidos[1]. Isso é o que acontece nos regimes totalitários, e é exactamente análogo à oficialização política de uma igreja monolítica. Religiões que aspiram tornar-se oficiais e partidos que sonham com o controlo total podem ser tolerados tanto em Estados-nação liberais como em sociedade imigrantes, o que geralmente acontece. Mas (como sugeri no início deste ensaio) também se pode impedir que tomem o poder, e até mesmo eu concorram para isso[2]. Nesses casos a separação significa que estão confinados na sociedade civil: podem pregar, escrever e reunir-se; só lhes é permitida uma existência sectária.»

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[1] A instituição do Dia do Trabalho como um feriado oficial nos Estados Unidos oferece um exemplo interessante do que se pode ou não (ou do que se deve ou não) fazer. O 1º de Maio era o feriado do movimento trabalhista e de vários partidos e facções a ele aliados. Tinha um significado político específico restritivo que provavelmente o tornava inadequado para uma celebração nacional. O novo nome e a nova data do feriado (primeira segunda-feira de Setembro) possibilitaram uma celebração que não é específica nem ideológica, que pertence ao movimento dos trabalhares, mas sobretudo aos próprios seres humanos.
[2] Cfr. O argumento de Herbert Marcuse a favor de limites muito mais radicais: “a revogação da tolerância antes do acto, no estágio da comunicação oral, impressa e pictórica” (“Repressive Tolerance”, in Robert P. Wolff, Barrington Moore, Jr., e Herbert Marcuse, A Critique of Pure Toleration [Boston: Beacon, 1965], p. 109. A argumentação de Marcuse deriva de uma extraordinária confiança na sua habilidade pessoas para reconhecer “as forças de emancipação” e assim recusar a tolerância apenas aos seus inimigos.
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Walzer, Michael (1999). Da Tolerância. São Paulo: Martins Fontes, pp. 104-6 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

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Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte VII)

«Direitos de grupo e direitos individuais

Podemos ver agora que a forma habitual de intitular o debate sobre os direitos de grupo é equívoco. Diz-se frequentemente que os estados liberais enfrentam uma escolha entre um modelo “não discriminatório” (ou um modelo de ”estado neutro”) e um modelo de “direitos de grupo”. Mas o que as pessoas chamam de “estado neutro” pode de facto ser visto como um sistema de “direitos de grupo” que apoia a linguagem, a história, a cultura e a agenda da maioria. Nos Estados Unidos, por exemplo, a política do governo induz sistematicamente todos a aprender inglês e a considerar as suas escolhas vitais vinculadas à participação em instituições linguisticamente anglófonas. Isto é um sistema de “não discriminação” no sentido em que os grupos minoritários não são discriminados relativamente à corrente principal de instituições da cultura maioritária, mas não é “neutra” no sentido da sua relação com as identidades culturais.

Ao contrário, o que as pessoas denominam de modelo de “direitos de grupo” pode de facto ser visto como uma forma mais robusta de discriminação. No fim de contas, os porto-riquenhos nos Estados Unidos ou os francófonos no Canadá que perseguem direitos linguísticos, não estão a pedir qualquer tipo de “direito de grupo” especial não concedido aos anglófonos. Estão apenas a pedir o mesmo tipo de direitos que a cultura maioritária dá como garantidos. Mas como se relaciona tudo isto com os direitos individuais? O reconhecimento de grupos na constituição é frequentemente percebido como uma questão de “direitos colectivos”, e muitos liberais temem que os direitos colectivos sejam, por definição, inimigos dos direitos individuais. Este ponto de vista foi popularizado no Canadá pelo antigo Primeiro-Ministro Pierre Trudeau, que explicou a sua oposição aos direitos colectivos para o Quebéc dizendo que acreditava na “primazia d indivíduo”[1].

Contudo, esta retórica dos direitos individuais contra os direitos colectivos é de pouca utilidade. Precisamos distinguir entre dois tipos de direitos colectivos que podem ser reclamados por um grupo. O primeiro deles implica o direito de um grupo relativamente aos seus próprios membros; o segundo implica o direito de um grupo relativamente ao resto da sociedade. Pode considerar-se que ambos os tipos de direitos colectivos protegem a estabilidade dos grupos nacionais, étnicos e religiosos. Não obstante, respondem a diferentes fontes de instabilidade. O primeiro tipo de direitos destina-se a proteger o grupo do impacto desestabilizador da dissidência interna (quer dizer, da decisão dos integrantes individuais de não observar práticas ou costumes tradicionais), enquanto que o segundo pretende proteger o grupo do impacto de pressões externas (quer dizer, das decisões económicas ou políticas da sociedade em que os incluem). Para distinguir entre estes dois tipos de direitos colectivos chamarei aos primeiros “restrições internas” e aos segundos “protecções externas”.

Ambos os tipos são rotulados como “direitos colectivos”, mas levantam questões bastante diferentes. As restrições internas conjugam as relações intragrupais (o grupo étnico ou nacional pode perseguir a utilização do poder estatal para restringir a liberdade dos seus próprios membros em nome da solidariedade de grupo). Isto levanta o perigo da opressão individual. Os críticos dos “direitos colectivos” invocam frequentemente a imagem de culturas teocráticas e patriarcais no interior das quais as mulheres são oprimidas e a ortodoxia religiosa é legalmente imposta como um exemplo do que pode acontecer quando se concede prioridade aos direitos de comunidade pretendidos relativamente os direitos do indivíduo.

É certo que todas as formas de governo e todo o exercício da autoridade política implicam a restrição da liberdade de quem está sujeito a essa autoridade. Em todos os países, independentemente do seu grau de liberdade ou democracia, exige-se que as pessoas paguem impostos com o fim de custear bens sociais. A maioria das democracias também exige que as pessoas participem na constituição de júris ou que prestem algum tipo de serviço militar ou comunitário. Inclusivamente em alguns países o voto é obrigatório (por exemplo, na Austrália). Todos os governos esperam, e às vezes exigem, um nível mínimo de responsabilidade cívica e de participação por parte dos seus cidadãos. Alguns grupos, contudo, procuram impor restrições muito maiores à liberdade dos seus membros. Uma coisa é exigir às pessoas a sua participação num júri ou em eleições, e outra muito diversa é obrigá-las a assistir a uma determinada cerimónia religiosa ou a desempenhar papéis tradicionais de género. As primeiras exigências pretendem apoiar os direitos liberais e as instituições democráticas. As segundas, restringir estes direitos em nome da tradição cultural ou da ortodoxia religiosa. Para os fins desta discussão empregarei a expressão “restrições internas” para me referir exclusivamente ao último caso, no qual se restringem as liberdades civis e políticas dos membros de um grupo[2].

As protecções externas concernem às relações entre grupos, quer dizer, o grupo étnico ou nacional pode procurar proteger a sua própria existência e particularidade limitando o impacto das decisões da sociedade mais ampla em que se inclui. Isto também comporta certos perigos, já não de opressão individual no interior do grupo, mas de injustiça entre os grupos. Um grupo pode ver-se marginalizado ou segregado em nome da preservação da especificidade de outro grupo. Os críticos dos “direitos colectivos” citam com frequência a este respeito o sistema de apartheid na África do Sul como um exemplo do que pode suceder quando os grupos minoritários exigem protecções especiais relativamente ao resto da sociedade.

Ainda assim, as protecções externas não precisam criar tal injustiça. A atribuição de direitos especiais de representação, de exigências territoriais ou de direitos linguísticos a uma minoria não a coloca necessariamente, e frequentemente não o faz, numa posição dominante face a outros grupos. Pelo contrário, esses direitos podem ser vistos como a colocação em pé de igualdade de diversos grupos entre si, ao reduzir o grau em que o grupo minoritário é vulnerável relativamente ao maioritário. É preciso recordar que as restrições individuais possam existir, e de facto existem, em países culturalmente homogéneos. As protecções externas, contudo, só podem surgir nos estados multinacionais e multi-étnicos, já que protegem um grupo étnico ou nacional particular do impacto desestabilizador das decisões do resto da sociedade[3].»

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[1] P. E. Trudeau, “The Values of a Just Society”, in Thomas Axworthy (ed.). Towards a Just Society, Toronto, Viking Press, 1990, pp. 363-4.
[2] Obviamente que os grupos são livres de exigir acções semelhantes no âmbito da participação em associações privadas e voluntárias. Uma organização caótica pode insistir na assistência à missa dos seus membros. Os liberais insistem em que quem quer que exerça o poder político no interior de uma comunidade deve respeitar os direitos civis e políticos dos seus membros, e qualquer tentativa de impor restrições internas que violem esta condição é ilegítima.
[3] Como discuti na secção anterior, existe um sentido em que o próprio Estado constitui uma protecção externa relativamente ao resto do mundo. Nesta secção, contudo, centrar-me-ei apenas nas exigências feitas pelos grupos étnicos e nacionais com o fim de se protegerem das decisões de outros grupos maiores no interior do mesmo Estado. Este tipo de exigências (ao contrário das restrições internas) apenas podem surgir num país pluralista.

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte I)

«A motivação psicológica é um mecanismo próximo no sentido em que o termo é usado na biologia evolucionista. Quando um girassol se volta para o Sol, tem de haver um mecanismo no seu interior que provoca esse movimento. Quer dizer, se o fototropismo é uma adaptação que evoluiu porque trazia certos benefícios aos organismos, então um mecanismo próximo que cause esse comportamento também tem também de ter evoluído. Da mesma forma, se certos modos de comportamento prestável nos seres humanos são o resultado de adaptações evolutivas, então a motivação que causa neles esses comportamentos também tem de ser o resultado da evolução. Talvez uma perspectiva geral sobre a evolução dos mecanismos próximos lance luz sobre o problema específico acerca de qual das evoluções foi mais provável — se a do egoísmo, se a do pluralismo da motivação.

Continuar com esta abordagem evolucionista não pressupõe, no entanto, que o comportamento humano, ou qualquer acto prestável, possa ser completamente explicado pela hipótese da evolução por selecção natural. Sem dúvida que há bastantes factos acerca do comportamento e bastantes casos de comportamento prestável para os quais a selecção natural não tem uma explicação relevante. Contudo, quero considerar um facto simples sobre o comportamento humano e a minha tese é que a selecção natural é relevante para a sua explicação. O fenómeno interessante é que os progenitores humanos cuidam das suas crias; a quantidade média de cuidado parental fornecido pelos seres humanos é notavelmente maior do que o fornecido pela maioria dos progenitores de outras espécies. Pressuporei que a selecção natural é, pelo menos, parte da explicação da razão da evolução do cuidado parental na nossa linha evolutiva. Isso não serve para negar que os pais humanos variam, que alguns pais tomam melhor conta dos seus filhos do que outros, e que alguns até abusam e matam os seus filhos. Outro facto notório sobre a variação individual é que as mães, em média, dispensam mais tempo e esforço no cuidado parental do que os pais. Talvez também existam explicações evolucionistas para estas diferenças individuais; contudo, a questão, tal como a coloco aqui, nada pressupõe quanto à sua verdade.

Para destacar alguns dos princípios gerais que regem o modo como podemos prever a evolução dos mecanismos próximos para causarem determinado comportamento, darei exemplos de um organismo hipotético sem mente cujo problema é seleccionar itens do seu meio ambiente para se alimentar. Algumas das partículas que flutuam no meio aquático em que vive contêm proteínas; outras, veneno. O organismo evoluiu para um comportamento particular — tem tendência para comer as proteínas e evitar o veneno. Ora, que mecanismo próximo pode ter evoluído para que se comporte desta forma?

Primeiro, façamos o inventário das soluções arquitectónicas possíveis que temos de considerar. A solução arquitectónica mais óbvia para este problema é a presença de um detector no organismo, que lhe permita distinguir proteína de veneno. Captura uma partícula que flutua, coloca-a no seu detector, que dá origem a um comportamento — o organismo ou come a partícula ou deita-a fora. Chamarei a isto a solução arquitectónica directa para o problema; o organismo precisa discriminar entre proteína e veneno e essa solução realiza esse fim através de um detector que identifica as propriedades contrastantes.

Não é difícil imaginar outra solução para o problema arquitectónico que seja menos directa. Suponha-se que, no meio ambiente do organismo, a proteína tende a ficar encarnada e o veneno tende a ficar verde. Se é assim, o organismo pode usar um detector de cor para fazer a discriminação necessária. Esta solução arquitectónica é indirecta; o organismo precisa distinguir a proteína do veneno e realiza esse fim discriminando entre duas propriedades correlacionadas com o contraste desejado. Em geral, pode haver diversas soluções arquitectónicas indirectas de que o organismo pode tirar vantagem; há tantas soluções indirectas quantas as correlações entre a distinção proteína/veneno e outras propriedades encontradas no meio ambiente. Finalmente, podemos acrescentar à nossa lista a ideia de que pode haver uma pluralidade de soluções para o problema arquitectónico. Em conjunto com a solução monista de ter um detector de proteína e a solução monista de ter um detector de cor, um organismo pode utilizar um detector de proteína e um detector de cor.

Dada esta multiplicidade de possibilidades, como pode alguém prever qual delas mais provavelmente evoluirá? É relevante considerar aqui três princípios – a disponibilidade, a fiabilidade e a eficiência.

A selecção natural actua apenas sobre o conjunto de variações ancestralmente existentes. Pode ser uma coisa boa um organismo ter um detector de proteína, mas se esse dispositivo nunca tiver surgido como variante ancestral, então a selecção natural nunca poderá causar a evolução desse traço. Assim, o primeiro tipo de informação que queremos ter diz respeito ao tipo de mecanismo próximo que está ancestralmente disponível.

Suponha-se, para efeitos de discussão, que tanto o detector de proteína como o detector de cor estavam ancestralmente disponíveis. Qual dos dois mais provavelmente evoluirá? Aqui torna-se necessário considerar a questão da fiabilidade. Qual dos mecanismos indica de forma mais fiável que partículas do meio ambiente são boas para comer? Sem mais informação, pouco mais se pode dizer. Um detector de cor pode ter um certo grau de fiabilidade e o mesmo se pode dizer de um detector de proteína. Não há qualquer razão a priori para que uma estratégia directa seja mais fiável do que uma estratégia indirecta. Contudo, há uma circunstância especial em que diferem, como ilustra a Figura 7.2..»

Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte II)

«As setas duplas indicam correlação; ganhar nutrientes está correlacionado com a adaptação do organismo, e o facto de uma partícula ser encarnada em vez de ser verde, está correlacionado com o seu conteúdo nutricional. No diagrama não há uma seta da adaptação do organismo para a cor, exceptuando a que passa pelos nutrientes. Isto significa que a adaptação de um organismo está correlacionada com a cor das partículas que come. Não há razões a priori para que a cor seja relevante para a adaptação do organismo unicamente por indicar o conteúdo nutricional. Por exemplo, se comer partículas encarnadas atrair mais predadores do que comer partículas verdes, então a cor passaria a ter dois tipos de relevância para a adaptação do organismo. Contudo, se os nutrientes separarem a adaptação da cor da forma indicada, podemos afirmar o seguinte princípio acerca da fiabilidade do mecanismo directo D em vez do mecanismo indirecto I:

(D/I) Se os nutrientes e a cor estiverem menos do que perfeitamente correlacionados, e se D detecta nutrientes pelo menos tão bem como I detecta a cor, então D será mais fiável do que I.

Este é o Princípio da Assimetria Directo/Indirecto (D/I). Soluções directas para o problema arquitectónico não são sempre mais fiáveis, mas são mais fiáveis nestas circunstâncias.

Podemos extrair deste diagrama um segundo princípio sobre a fiabilidade. Da mesma maneira que o sucesso dos cientistas na discriminação de hipóteses é directamente proporcional ao número de provas reunidas, também é verdade que os organismos farão mais discriminações fiáveis se, em vez de terem apenas uma fonte de informação sobre o que comem, tiverem duas:

(2M1) Se os nutrientes e a cor estiverem menos do que perfeitamente correlacionados, e se D e I forem ambos fiáveis, ainda que falíveis, então D e I serão mais fiáveis se trabalharem em conjunto do que se cada um deles trabalhar separadamente.

Este é o Princípio 2 é Melhor que 1 (2M1). Requer que se pressuponha que os dois mecanismos não interferem entre si quando estão ambos presentes num organismo; funcionam independentemente um do outro.

A assimetria D/I e o Princípio 2M1 dizem respeito à fiabilidade. Voltemo-nos agora para a terceira consideração relevante para prever que mecanismo próximo evoluirá; a saber, a eficiência. Mesmo que um detector de nutrientes e um detector de cor estejam ambos disponíveis, e mesmo que o detector de nutrientes seja mais fiável, não se segue que a selecção natural favoreça o detector de nutrientes. Pode suceder que o detector de nutrientes requeira maior quantidade de energia para assegurar a adaptação do organismo do que o detector de cor. Os organismos precisam de energia, tal como os automóveis. A eficiência é tão relevante para a manutenção do equilíbrio como a fiabilidade.

Tendo por base essas três considerações, regressemos ao problema de prever que mecanismo motivador mais provavelmente evoluirá na linha que conduziu os seres humanos a assegurarem o cuidado parental. Os três mecanismos motivadores que temos de considerar correspondem a três regras diferentes para seleccionar um comportamento à luz das nossas crenças:

(HED) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo maximiza o prazer e minimiza a dor.

(ALT) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo aumenta o bem-estar dos filhos.

(PLR) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo maximiza o prazer e minimiza a dor ou aumenta o bem-estar dos filhos.

O altruísmo (ALT) é uma solução relativamente directa e o hedonismo (HED) é uma solução relativamente indirecta para o problema arquitectónico que conduz um organismo a cuidar dos seus descendentes. Tal como um organismo pode encontrar nutrientes através da detecção da cor, também será em princípio possível que um organismo hedonista evolua de uma forma tal que assegure o cuidado parental; o que é necessário é que um organismo constituído para ministrar cuidado parental maximize o seu prazer e minimize a sua dor (ou pelo menos acredite nisso).

Consideremos quão fiáveis podem ser estes três mecanismos numa dada situação. Suponha-se que um pai fica a saber que o seu filho está em perigo. Imagine-se que o seu vizinho lhe diz que o seu filho acabou de cair num lago congelado cujo gelo se quebrou. A Figura 7.3. mostra como (HED) e (ALT) funcionam.»

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte III)

«O pai altruísta agirá apenas em virtude de acreditar que o seu filho precisa de ajuda. O pai hedonista não; ao invés, o que o fará agir serão os sentimentos de ansiedade e medo provocados pelas notícias ou pela a crença de que estes sentimentos negativos continuarão a menos que a situação da criança melhore. A figura 7.3. deve deixar claro que se aplica o princípio da assimetria (D/I). Na circunstância especificada, (ALT) é mais fiável do que (HED). E através do princípio (1M2), o pluralismo (PLU) será melhor que ambos. Neste exemplo, o hedonismo é o pior dos três, pelo menos no que diz respeito à fiabilidade.

O aspecto importante neste exemplo é que os sentimentos que o pai tem são crenças mediadas. A única razão para o pai sentir ansiedade e medo é acreditar que o seu filho está em dificuldades. Isso é verdade na maioria das situações que se explicam recorrendo ou ao egoísmo ou ao hedonismo, mas não em todas. Por exemplo, considere-se uma situação em que a dor é o efeito directo de queimar os dedos na chama e a crença o efeito relativamente indirecto (Figura 7.4.).»

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte IV)

«Agora o hedonismo é a solução directa para o problema arquitectónico; seria tolo construir um organismo que não respondesse directamente à dor, retirando os dedos da chama só depois de formar uma crença sobre os seus ferimentos somáticos. Nesta situação, a crença é mediada pela dor e o Princípio da Assimetria (D/I) explica a razão pela qual faz sentido que o hedonista dê importância central à dor. Contudo, o mesmo princípio indica o que está errado no hedonismo enquanto solução arquitectónica quando a dor é mediada pela crença, que é o que acontece tão frequentemente no contexto dos cuidados parentais.

Se o hedonismo é menos fiável que o puro altruísmo ou o pluralismo da motivação, que vantagens relativas têm estes três mecanismos quando consideramos as questões evolutivas da disponibilidade e da eficiência? No que diz respeito à disponibilidade, quero afirmar o seguinte: se o hedonismo estava ancestralmente disponível como uma solução arquitectónica, também o altruísmo estava. A razão disto é que os dois mecanismos motivadores apenas diferem em pormenor. Ambos requerem uma psicologia baseada na crença/desejo e tanto o pai hedonista como o pai altruísta querem o melhor para os seus filhos; a única diferença é que no hedonista este conteúdo proposicional é um desejo instrumental enquanto que no altruísta é um desejo último. Se o altruísmo e o pluralismo não evoluíram, não foi por não estarem disponíveis como variantes sobre as quais a selecção pudesse actuar.

O que dizer das questões de eficiência? Será que custará mais calorias construir e manter um organismo altruísta ou pluralista do que construir e manter um organismo hedonista? Não vejo porquê. O que requer energia é construir o equipamento que implementa uma psicologia baseada na crença/desejo. Contudo, é difícil perceber em que medida fará diferença, em termos energéticos, ter um desejo último em vez de dois; não é fácil perceber em que medida o desejo último de querer o melhor para um filho teria de requerer mais calorias do que ter o desejo último de evitar a dor e obter prazer. Aparentemente, as pessoas que têm maior número de crenças não precisam de se alimentar mais do que aquelas que têm menos. O mesmo parece aplicar-se à questão de saber quantos desejos últimos que alguém possui, ou quais.

Em suma, o hedonismo é um mecanismo menos fiável do que o puro altruísmo ou o pluralismo enquanto dispositivo para assegurar o cuidado parental. E, no que diz respeito à disponibilidade e à eficiência, não vislumbramos diferença entre estes três mecanismos da motivação. Isso sugere que é mais provável que a selecção natural nos tenha tornado pluralistas da motivação do que hedonistas.

Do ponto de vista evolutivo, o hedonismo é um mecanismo da motivação bastante bizarro. O que interessa no processo de selecção natural é a capacidade que o organismo tem para sobreviver e para se reproduzir com sucesso. O sucesso reprodutivo envolve não apenas produzir descendência, mas assegurar a sua sobrevivência até atingir igualmente a idade reprodutiva. Assim, o que interessa é a sobrevivência do nosso corpo e do corpo dos nossos descendentes. Por outro lado, o hedonismo implica que o organismo cuide em última análise dos estados da sua consciência e que o faça sozinho. O que levaria a selecção natural a preocupar-se com algo que é periférico para o equilíbrio do organismo, em vez de se concentrar no essencial? Se os organismos fossem incapazes de conceptualizar proposições acerca do seu próprio corpo e do corpo dos seus descendentes, essa poderia ser uma razão. No fim de contas, pode fazer sentido que um organismo explore, relativamente ao que comer, uma estratégia de decisão indirecta baseada na cor em vez de outra baseada no valor nutricional, se o organismo não tiver qualquer tipo de acesso epistémico ao conteúdo nutricional. Mas se um organismo for suficientemente inteligente para formar representações de si e dos seus descendentes, a justificação para uma estratégia indirecta não é plausível. Não é surpreendente que evitar a dor e procurar o prazer sejam dois dos nossos objectivos últimos, dado que evoluímos de antepassados que eram cognitivamente menos sofisticados. Mas o facto de os seres humanos serem capazes de formar representações com conteúdos proposicionais tão diversos sugere que a evolução pôs outros elementos na lista do que valorizamos como fins em si.»

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Sober, Elliot, “Psychological egoism” in LaFollette, Hugh (ed.) (2000). The Blackwell Guide to Ethical Theory. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 141-7 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte VI)

«Deliberação como o contexto para a justificação política

A descrição que apresentei até agora fornece a melhor compreensão da importância da deliberação pública, tal como a maioria de seus defensores actuais a vê. Resta-nos, no entanto, olhar para uma das principais concepções concorrentes da importância da deliberação pública. Segundo essa descrição, a deliberação pública é considerada valiosa enquanto condição de justificação das instituições sociais, que decidem com a ajuda da deliberação. A caracterização da democracia deliberativa de Joshua Cohen apreende competentemente esta concepção: "a noção de democracia deliberativa está enraizada no ideal intuitivo de uma associação democrática na qual a justificação dos termos e condições da associação procede do argumentação pública e do raciocínio entre cidadãos iguais”. Para além disso, diz que "os termos apropriados da associação fornecem uma estrutura para ou são os resultados da sua deliberação"[1]. A ideia é que a deliberação democrática e seu desfecho num acordo racional não são intrinsecamente valiosos, nem instrumentalmente vantajosos; de alguma forma, justificam o resultado. Com base nesta explicação, não existem padrões independentes para avaliar os resultados a partir dos quais se poderia criticar o processo deliberativo. Isto está em absoluto contraste com a explicação defendida em cima, a qual permite que uma peça da legislação possa ter um certo valor por ter sido escolhida de modo democrático, mesmo sendo injusta. A perspectiva justificatória da deliberação democrática não permite esta forma complexa de avaliação.

Um modo de ilustrar o contraste entre estas duas concepções é comparando um processo judicial criminal com um jogo. Num processo judicial criminal existem frequentemente dois modos distintos de avaliar a instituição. Avaliamos o processo judicial em função da sua capacidade para determinar correctamente quem é culpado e quem é inocente, com uma preferência para o erro a favor do inocente. Esta é uma avaliação instrumental do processo judicial. Também podemos avaliar o processo judicial em função do modo como trata os cidadãos. Será que protege os direitos do acusado? Será que protege adequadamente o direito das vítimas? Será que trata todos os participantes como cidadãos iguais? Estes são valores intrínsecos ao procedimento judicial. Um procedimento judicial que se prende a normas de tratamento justo das vítimas e dos réus atribui algum valor aos resultados decorrentes do uso desse procedimento, mesmo que saibamos que os resultados não são correctos. Portanto, possuímos tanto métodos intrínsecos para avaliar esses procedimentos como padrões independentes. A relação entre a democracia e os resultados desejáveis, no que respeita à explicação justificatória, não se assemelha a um procedimento judicial para acusar ou inocentar; é mais parecida com a relação entre as regras de um jogo e o vencedor do jogo. As regras do jogo não nos ajudam a descobrir o vencedor do jogo como se fosse um facto independente; as regras definem quem é o vencedor. O vencedor do jogo logicamente que não pode ser determinado por qualquer outro método. De igual modo, a ideia é que os processos democráticos justificam os resultados: eles constituem o que é um resultado "apropriado". O resultado apropriado logicamente que não pode ser produzido por qualquer outro procedimento.

A exposição mais completa de Cohen sobre esta concepção pode ser resumida pela proposição seguinte: "os resultados são democraticamente legítimos se e somente se puderem resultar de um acordo livre e racional entre iguais"[2]. De uma forma breve, o processo pelo qual os resultados legítimos são realizados é designado por procedimento deliberativo ideal. Este é um procedimento em que os cidadãos deliberam uns com os outros sobre os termos justos da associação sob condições específicas de liberdade e igualdade,. Cada cidadão tenta propor certos termos de associação com base em razões que mostrem que estes servem o bem comum ou são justos. Pretendem alcançar um consenso e as questões sobre as quais as pessoas discordam devem ser resolvidas apenas pela força do melhor argumento. Não precisamos rever os detalhes desta explicação, excepto para observar que embora o objectivo da deliberação pública seja o consenso, na ausência deste os cidadãos farão escolhas segundo a regra da maioria. A ideia é que os resultados desse processo estão politicamente justificados para os seus participantes.»

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[1] Joshua Cohen. "Deliberation and democratic legitimacy”, in The Good Polity, eds., Alan Hamlin e Philip Pettit (Oxford: Blackwell, 1989), p. 21.
[2] Ibid., p. 22.

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Louis P. Pojman, “Por que é a pena de morte moralmente permissível” (Parte II)

«Uma defesa da pena de morte

Há uma tradição antiga, que remonta aos tempos bíblicos, mas que é defendida por uma corrente de filósofos centrais, de Platão a São Tomás de Aquino, de Thomas Hobbes a Immanuel Kant, Thomas Jefferson, John Stuart Mill, e C. S. Lewis, de que a punição adequada para o homicídio é a execução do homicida. Um ramo desta tradição, a posição retrospectiva ou deontológica, resumida nas obras de São Tomás de Aquino e de Kant, defende que porque os seres humanos, enquanto agentes racionais, possuem dignidade, quem com maldade premedite matar um ser humano perde o seu direito à vida e merece morrer. A outra, a tradição prospectiva ou consequencialista, exemplificada por Jeremy Bentham e Ernest van den Haag, defende que a punição deve ser dissuasora, e que a pena de morte serve como dissuasor adequado de homicídios futuros. Abolicionistas como Hugo Adam Bedau e Jeffrey Reiman negam ambos os ramos da argumentação a favor da pena de morte. Defendem que penas de prisão longas são uma resposta retributiva suficiente para o homicídio e que a pena de morte provavelmente não serve como dissuasor nem é mais dissuasora do que outras formas de punição. Defenderei que ambas as defesas tradicionais são sólidas e que juntas fornecem uma argumentação forte a favor da manutenção da pena de morte. Quer dizer, defendo uma teoria combinada da punição. Um juízo retrospectivo de que um criminoso cometeu um crime hediondo mais uma juízo prospectivo de que uma punição severa dissuadirá possíveis homicidas é suficiente para justificar a pena de morte. Começarei primeiro pela teoria retributivista a favor da pena de morte.

Retribuição

A pequena multidão que se ajunta fora da prisão para protestar a execução de Steven Judy canta suavemente “Venceremos”… Mas não me lembro de os ouvir cantar por preocupação por alguém que, depois de encontrar uma mulher com um pneu furado, a violou e matou, afogou os seus três filhos, e disse sempre nunca ter perdido o sono por causa dos seus crimes. […]
Lembro-me da mulher do merceeiro. Era uma mulher rechonchuda e alegre que apreciava os longos dias de trabalho com o seu marido na sua loja familiar. Uma noite, dois jovens entraram na loja armados e o merceeiro deu-lhes todo o dinheiro da caixa registadora.
Sem qualquer razão, quase de forma premeditada, um dos jovens atingiu o merceeiro na face. A mulher estava a apenas alguns metros do seu marido enquanto este se esvaía em sangue, acabando por morrer.
Ela tinha cerca de cinquenta anos quando isto aconteceu. Em poucos anos perdeu a juízo, e logo parecia ter oitenta. Mais valia que também a tivessem morto.
Também havia a mulher que acabei por conhecer depois da sua filha ter sido morta por um gang durante uma viagem de carro. A mão chamou-me ocasionalmente, mas nada do que lhe disse atenuou o seu tormento. Acabou quando pôr termo à sua vida.
Um par de anos depois, passei um longo serão com o marido, irmã e os pais da mulher que foi forçada a entrar na mala de um carro num parque de hospital. O degenerado que a raptou, manteve-a na mala, como uma formiga num jarro, até se fartar do jogo. Nessa altura matou-a.[1]

Os seres humanos possuem dignidade enquanto agentes racionais auto-conscientes capazes de agir moralmente. Pode defender-se que é precisamente a sua bondade moral ou inocência que lhes confere dignidade e direito à vida. Tirar intencionalmente a vida de um ser humano inocente é tão mau que, na ausência de circunstâncias atenuantes, o perpetrador perde o seu próprio direito à vida. Ele ou ela merecem morrer.

O retributivista defende três proposições: (1) que todos os culpados merecem ser punidos; (2) que apenas a culpa merece ser punida; (3) e que essa culpa merece ser punida na exacta proporção do seu crime. Thomas Jefferson apoiava este sistema da proporcionalidade da punição ao crime:

“Quem for culpado de violação, poligamia, sodomização de homem ou mulher, deve ser punido, se for homem, com a castração, se for mulher, cortando na cartilagem do seu nariz um buraco com pelo menos meio centímetro de diâmetro. [E] quem ferir outra pessoa, ou a desfigurar […] deve ser ferido ou desfigurado de alguma forma: ou se isso não puder ser, por vontade de alguma parte, então tão perto quanto seja possível, noutra parte qualquer de pelo menos de igual valor[2].

Criminosos como Steven Judy, Jeffrey Dahmer, Timothy McVeigh, Ted Bundy (com um registo de mais de 100 mulheres violadas e mortas), John Mohammed e John Lee Malvo, que matou doze pessoas num massacre em 2002, e os dois homens que dispararam sobre o merceeiro (referido na citação anterior de Royco) cometeram ofensas capitais e merecem nada menos do que a pena de morte[3]. Não há dúvida que actos maldosos como os que foram cometidos por estes criminosos merecem um castigo pior do que a morte, e estou aberto a sugestões de tortura (por que não?), mas no mínimo, a pena de morte parece merecida.

As pessoas confundem habitualmente retribuição com vingança. O Governador George Ryan, que comutou recentemente as penas de todos os prisioneiros que estavam no corredor da morte no Estado de Illianois, no seu ensaio que consta deste volume, cita uma carta do Reverendo Desmond Tutu em que este afirma que “tirar a vida quando uma vida se perdeu é vingança, não é justiça”[4]. Isto é simplesmente falso. Enquanto que as pessoas morais se sentem ultrajadas pelos crimes hediondos, tal como os descritos antes por Mike Royco, a justificação moral da punição não é vingança, mas merecimento. Vingança significa infligir mal ao ofensor por raiva pelo que ele fez. Retribuição é uma teoria racionalmente justificada segundo a qual o criminoso merece uma punição adequada à gravidade do seu crime.

O filósofo britânico do século dezanove James Fitzjames Stephens pensava que a vingança era uma justificação para a punição, argumentando que a punição devia ser infligida “para ratificar o sentimento de ódio – chame-se vingança, ou ressentimento ou o que se quiser – cuja contemplação dessa conduta [ofensiva] excita as mentes mentalmente equilibradas”[5]. Mas o retributivismo não se baseia no ódio pelo criminoso (embora um sentimento de vingança possa acompanhar a punição). O retributivismo é a teoria que defende que o criminoso merece ser punido e merece ser punido na exacta em proporção da gravidade do seu crime, independentemente do facto da vítima ou de qualquer outra pessoa o ter desejado. Podemos todos lamentar profundamente levar por diante essa punição, mas consideramo-la merecida.

Por outro lado, as pessoas possuem de facto um sentimento de ultraje e paixão pela vingança dirigidos aos criminosos pelos seus crimes. Imagine que alguém da sua família estivesse em vias de sofrer os efeitos dos actos violentos de Steven Judy. Stephens estava certo ao afirmar que “[a] lei criminal está para a paixão pela vingança como o casamento está para o apetite sexual”[6]. Fracassar na tentativa de punir não diminuirá o nosso sentido de vingança da mesma forma que o fim do casamento não diminuirá o nosso apetite sexual. Quando a sociedade é incapaz de punir os seus criminosos de uma forma que seja proporcional à gravidade do crime, surge o perigo do público fazer justiça pelas próprias mãos, dando origem à justiça vigilante, aos grupos de linchamento e a actos privados de retribuição. O resultado é provavelmente um estado de injustiça anarquista e inseguro. Como tal, a retribuição legal surge como a guardiã da aplicação ordeira do castigo merecido.

O nosso instinto natural empurra-nos para a vingança, mas a civilização exige que controlemos a nossa raiva e continuemos com um processo judicial, deixando o resultado determinar se e em que grau deve o acusado ser punido. A civilização exige que não façamos justiça pelas nossas próprias mãos, mas deve satisfazer os nossos instintos mais profundos quando eles são consonantes com a razão. Os nossos instintos dizem-nos que alguns crimes, como os de McVeigh, Judy e Bundy, devem ser severamente punidos, mas constrangemo-nos de levar a cabo pessoalmente esses castigos, empenhando-nos em processos judiciais. A pena de morte é apoiada pelos nossos instintos animais primitivos bem como pelo nosso senso de justiça como merecimento.

A pena de morte lembra-nos que há consequências para as nossas acções, que somos responsáveis pelo que fazemos, pelo que as consequências extremas para acções imorais são eminentemente apropriadas. A pena de morte é, como tal, uma resposta adequada ao mal.»
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[1] Mike Royco, citado por Michael Moore, “The Moral Worth of Retributivism”, in Punishment and Rehabilitation, 3ª ed., ed., Jeffrie G. Murphy (Wadsworth, 1995), pp. 98-9.
[2] Thomas Jefferson, Bill for Proportioning Crime and Punishments (1779), citado em Ernest van den Haag, Punishing Criminals: Concerning a very old and Painful Question (Basic Books, 1975), p. 193. Não concordo com todas as teses de Jefferson, mas o princípio é correcto.
[3] Estes são os mais notórios dos homicídios recentes, mas se o leitor concordar que estes culpados merecem a pena de morte, então apresentou-se um argumento contra o abolicionista que quer abolir pura e simplesmente a pena de morte.
[4] Veja-se o seu discurso neste volume anunciando a sua comutação de todas as penas de morte de Illianois. Comentarei isto lá mais para o fim do meu ensaio. Joshua Marquis também faz alguns comentários pertinentes sobre esta comutação neste volume.
[5] Sir James Fitzjames Stephens, Liberty, Equality, Fraternity, (Cambridge University Press, 1967), p. 152.
[6] Sir James Fitzjames Stephens, A History of Criminal Law in England (Macmillan, 1863), p. 80.

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Garrett Hardin, “A ética do bote salva-vidas: um argumento contra ajudar os pobres” (Parte II)

«A tragédia dos Comuns

O erro fundamental da ética da nave espacial, e da partilha que requer, é que conduz ao que designo por “a tragédia do comuns”. Sob um sistema de propriedade privada, os homens que possuem propriedade reconhecem a sua responsabilidade para dela cuidar, se não quiserem eventualmente sofrer. Por exemplo, um agricultor não autorizará mais gado no seu pasto do que aquele que é justificado pela capacidade deste. Se o sobrelotar, instala-se a erosão, as ervas daninhas tomarão conta dele, e logo perderá o seu uso enquanto pasto.

Se o pasto se tornar num espaço comunitário aberto a todos, ao direito de cada pessoa o usar pode não corresponder a responsabilidade de cada pessoa o proteger. Pedir para que as pessoas o usem com discrição dificilmente resolverá o problema, porque por cada vaqueiro da comunidade que procure não saturar o pasto outro haverá que é egoísta e que pensa que as suas necessidades são as maiores. Se todos se preocupassem, tudo correria bem; mas basta uma pessoa para arruinar um sistema de constrangimento voluntário. Num mundo superpovoado com seres humanos que estão longe de serem perfeitos, a ruína mútua é inevitável se não houver controlo. Esta a é a tragédia dos comuns.

Uma das tarefas mais fundamentais da educação hoje deve ser a de criar a consciência aguda dos perigos dos comuns que as pessoas reconhecerão de formas diversas. Por exemplo, o ar e a água estão hoje poluídos porque são tratados como comunitários. Novos crescimentos da população ou na conversão per capita dos recursos naturais em poluentes apenas tornará os problemas do mundo piores. O mesmo se aplica aos peixes do mar. As frotas de pesca já quase que desapareceram em muitas partes do mundo, os avanços tecnológicos na arte da pesca estão a precipitar o dia da ruína completa. Apenas a substituição do sistema dos comuns por um sistema responsável de controlo salvará a terra, o ar, a água e as reservas de peixe oceânicas.

O Banco Alimentar Mundial

Nos anos recentes tem sido dado um empurrão para criar uma nova comunidade chamada Banco Alimentar Mundial, um depósito de reservas alimentares para o qual as nações contribuiriam de acordo com as suas capacidades e do qual retirariam de acordo com as suas necessidades. O propósito humanitário tem recebido apoio de inúmeros grupos liberais internacionais, e de cidadãos proeminentes como Margaret Mead, o Secretário-Geral da ONU, Kurt Waldheim, e os Senadores Edward Kennedy e George McGovern.

O Bando Alimentar Mundial exerce um forte apelo sobre os nossos impulsos humanitários. Mas antes de avançarmos com esse plano, deixem-me apontar de onde vem o maior empurrão político, para que não nos desiludamos mais tarde. A nossa experiência com o “Programa Alimentos para a Paz”, com a nossa Lei Pública 480, dá-nos essa resposta. Este programa desviou cereais excedentários dos EUA no valor de milhões de dólares para populações subalimentadas durante as duas últimas décadas. Mas quando a LP 480 se tornou lei, um título na revista de negócios Forbes revelou o verdadeiro poder por detrás dela: “Alimentar os Milhões de Esfomeados do Mundo: Como representará milhões para os negócios dos EUA”.

E de facto assim foi. Entre 1960 e 1970, os contribuintes norte-americanos gastaram um total de 7,9 biliões de dólares no Programa Alimentos para a Paz entre 1948 e 1970, pagando ainda 50 biliões adicionais por outros programas de ajuda económicos, alguns dos quais acabaram na indústria e tecnologia alimentar. Apesar dos contribuintes americanos terem sido forçados a contribuir para custear a LP 480, certos grupos de interesse ganharam imenso com esse programa. Os agricultores não tiveram que contribuir com o cereal; o Governo, mais exactamente os contribuintes, compraram-no ao preço do mercado. A procura crescente aumentou genericamente o preço dos produtos agrícolas. Os produtores de máquinas agrícolas, fertilizantes e pesticidas beneficiaram com os esforços extra dos agricultores para cultivar mais alimentos. Os intermediários lucraram com a armazenagem dos excedentes até que pudessem ser embarcados. Os caminhos-de-ferro fizeram dinheiro com o seu transporte até aos portos e as linhas marítimas lucraram com o seu transporte através dos mares. A implementação da LP 480 exigiu a criação de uma vasta máquina burocrática governamental, que depois adquiriu os seus próprios interesses para continuar com o programa independentemente dos seus méritos.

Extorquindo dólares

Aqueles que propuseram e defenderam em público o Programa de Alimentos para a Paz raramente falaram da sua importância para qualquer um destes grupos de interesse especiais. A ênfase pública foi sempre colocada nos seus efeitos humanitários. A combinação dos interesses egoístas silenciosos com os ruidosos apologistas humanitários criaram um poderoso e bem sucedido lobbi para extorquir dinheiro aos contribuintes. Podemos esperar que o mesmo lobbi esteja agora a pressionar para a criação do Banco Alimentar Mundial.

Por maior que seja a quantidade de benefícios potenciais para os interesses egoístas, isso não deve ser um argumento decisivo contra um programa humanitário. Devemos perguntar se esse programa fará mais bem do que mal, não só no imediato, mas a longo prazo. Aqueles que propõem o banco alimentar referem-se habitualmente à “emergência” ou “crise” actual em termos de quantidade de alimentos. Mas o que é uma emergência? Embora possam ser pouco frequentes e súbitas, todos sabem que as emergências ocorrem de tempos em tempos. Uma família equilibrada, uma companhia, uma organização ou um país preparam-se para a probabilidade de acidentes e emergências. Esperam-nas, elaboram orçamentos a contar com elas, fazem poupanças a contar com elas.

Aprendendo da forma mais difícil

O que acontece se alguma organização ou país elaborar o seu orçamento a contar com acidentes enquanto que outros não? Se cada país for responsável apenas pelo seu próprio bem-estar, países deficientemente governados sofrerão com isso. Mas eles podem aprender com a experiência. Podem emendar os seus erros, e aprender a elaborar orçamentos a contar com emergências pouco frequentes, mas prováveis. Por exemplo, o tempo muda de ano para ano, e são frequentes os problemas periódicos com as colheitas. Um governo sábio e competente poupa a produção dos anos bons antecipando os anos maus futuros. José ensinou esta política ao Faraó no Egipto há mais de 2000 anos atrás. No entanto, a larga maioria dos governos do mundo de hoje não a seguem. Falta-lhes ou a sabedoria ou a competência, ou ambas. Devem as nações que são capazes de colocar alguma coisa de lado ser obrigadas a vir em auxílio das nações pobres sempre que ocorrer uma emergência entre elas?

“Mas a culpa é deles!” afirmam alguns liberais sem coração. “Como podemos culpar as pessoas pobres que são apanhadas numa emergência? Por que devem sofrer com os pecados dos seus governantes?” O conceito de culpa é aqui irrelevante. A verdadeira questão é: quais são as consequências operacionais da criação de um banco alimentar? Se estiver aberto a qualquer país sempre que se verificar uma necessidade, os governantes corruptos não se sentirão motivados para seguir o conselho de José. Haverá sempre quem venha em seu auxílio. Alguns países depositarão alimentos no banco alimentar mundial, e outros retirá-los-ão. Como resultado deste tipo de soluções para as emergências alimentares, os países pobres não aprenderão a corrigir os seus hábitos, e, à medida que as suas populações crescerem, viverão emergências cada vez maiores.»

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte III)

«O debate sobre a acção afirmativa e o paradigma distributivo

Defendi no capítulo 1 que o paradigma distributivo domina as discussões filosóficas e políticas sobre a justiça social. Ainda que as questões distributivas constituam uma importante matéria de justiça social, uma abordagem que se centre apenas na distribuição tende a esconder questões relativas à justiça das instituições sociais e que são pelo menos tão importantes como a distribuição. As teorias da justiça que se centram na distribuição tendem a assumir as estruturas institucionais que produzem distribuições, como condições antecedentes dadas cuja justiça não se questiona. Na medida em que este paradigma da justiça limita a avaliação à distribuição, ignorando e ocultando questões relativas à justiça da organização institucional, esse paradigma serve uma função ideológica e apoia implicitamente as relações institucionais que assume como dadas.

Tanto as discussões filosóficas como as políticas sobre a acção afirmativa põem de manifesto o paradigma distributivo de justiça social. Richard Wassertrom é representativo daquelas pessoas que concebem a acção afirmativa como uma questão de justiça distributiva:

Existe actualmente uma má distribuição do poder e da autoridade em paralelo com as linhas raciais e sexuais que são parte da estrutura social. No interior das principais instituições políticas e sociais, tais como a universidade, a magistratura e as associações de juristas, o poder executivo estatal e federal, e o mundo das empresas, a maioria dos cargos são exercidos por homens brancos. Uma coisa a dizer a favor dos programas de tratamento preferencial é que através do seu funcionamento alteram directamente a composição dessas instituições incrementando o número de pessoas não brancas e de mulheres que de facto ocupam estes postos de poder e autoridade. Isto é desejável em si mesmo porque é uma redistribuição de cargos feita de modo que cria uma nova realidade social, uma realidade que se parece mais claramente com a captada por uma concepção de sociedade boa…. Na medida em que a actual distribuição de bens e serviços é injusta relativamente aos membros destes grupos, a mudança da distribuição justifica-se simplesmente porque é assim uma distribuição mais justa (Wasserstrom, 1980b, p. 56).

Nos locais em que foram implementados programas de acção afirmativa, têm tido de facto algum êxito na redistribuição de posições desejáveis entre mulheres e pessoas de cor que de outra forma provavelmente não se obteria. Embora haja quem possa sustentar que os procedimentos de igualdade formal de tratamento não deveriam ser violados para produzir modelos mais justos de distribuição de posições, concordo com Wasserstrom sobre o facto do objectivo de alcançar uma maior justiça legitimar o tratamento preferencial. Contudo, ainda que os programas de acção afirmativa forte existam na maioria das instituições, teriam apenas um efeito menor na alteração da estrutura básica de privilégios de grupo e opressão nos Estados Unidos. Dado que estes programas requerem que os candidatos, sexual ou racialmente preferidos, estejam qualificados, e de facto frequentemente se exige que estejam altamente qualificadas, a esses programas não faz falta que se aponte directamente para aumentar as oportunidades das pessoas negras, latinas ou das mulheres, cujo ambiente social e a falta de recursos fazem com que adquirir uma qualificação seja praticamente impossível para elas. Uma mudança na totalidade dos modelos sociais de estratificação racial e de género na nossa sociedade exigiria mudanças radicais na estrutura da economia, nos processos de atribuição de trabalho, no carácter da divisão social do trabalho e no acesso à escolarização e qualificação (Cfr. Wilson, 1978; 1986; Livingston, 1979, cap. 11; Hochschild, 1988). As opressões de classe cruzam-se com as opressões de raça e género.

Nos últimos vinte anos, o debate sobre as políticas de acção afirmativa ocuparam boa parte da atenção das pessoas encarregadas de elaborar as políticas, bem como de analistas políticos, tribunais, sindicatos e associações profissionais. Este debate é importante porque coloca questões de princípio fundamentais. Contudo, tanta energia investida na questão da acção afirmativa significa energia desviada de outros aspectos da justiça racial e de género, e da tarefa de imaginar propostas políticas que possam eliminar a opressão racial e sexual. A acção afirmativa é uma das poucas propostas políticas da agenda social nos Estados Unidos, que aborda questões de opressão sexual e racial. Sugiro que uma das razões pelas quais esta política seja tão discutida, embora frequentemente menos apoiada, é que se trata de uma proposta “mais segura” para abordar a desigualdade de grupo do que outras propostas que poderiam ser apresentadas.

Os termos em que se desenvolve o debate sobre a acção afirmativa define um conjunto de pressupostos que aceitam a estrutura básica da divisão do trabalho e o processo básico de atribuição de posições. Neste debate, tanto aqueles que defendem como os que se opõem à acção afirmativa assumem como um princípio prima facie que as posições sociais deveriam distribuir-se pelas pessoas “melhor qualificadas” e só não estão de acordo quanto à questão de se será justo colocar esse princípio de lado. Ambos assumem como dado uma divisão hierárquica do trabalho em que algumas poucas pessoas saem vencedoras quanto à competência nos cargos desejáveis e escassos, e que a maioria das pessoas deve aceitar posições com salários baixos, ou até nem sequer possuir qualquer posição social. Sem esta divisão do trabalho, os obstáculos que fazem com que o debate sobre a acção afirmativa seja tão aceso não seriam tão grandes. Algumas das pessoas que participam no debate sobre a acção afirmativa noutros contextos poderiam não aceitar estes pressupostos; mas os termos do debate em si pressupõem-nos. Uma vez que a questão da acção afirmativa está restringida à distribuição e à redistribuição de posições, as questões estruturais mais amplas sobre a justiça na definição das posições e sobre como se determina a admissão a essas posições, raramente se coloca no âmbito público. Na medida em que o debate sobre a acção afirmativa limita a atenção pública à questão relativamente circunscrita e superficial da redistribuição de posições dentro de uma fronteira já dada, esse debate contribui para a função de apoiar o status quo estrutural.

No que resta deste capítulo, examinarei em detalhe dois pressupostos sobre a estrutura institucional que geralmente subjazem ao debate sobre a acção afirmativa: o pressuposto de que as posições deveriam distribuir-se pelas pessoas melhor qualificadas, e o pressuposto de que a divisão hierárquica do trabalho é justa.»
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Garrett Hardin, “A ética do bote salva-vidas: um argumento contra ajudar os pobres” (Parte I)

«Os ambientalistas usam a metáfora da terra como “nave espacial” procurando dessa forma persuadir os países, as indústrias e as pessoas a pararem de desperdiçar e poluir os nossos recursos naturais. Uma vez que todos partilhamos a vida neste planeta, defendem, nenhuma pessoa singular ou instituição tem o direito de destruir, desperdiçar ou usar mais do que uma parte justa dos seus recursos.

Mas será que todos na terra têm um direito igual a uma parte igual dos seus recursos? A metáfora da nave espacial pode ser perigosa quando usada por idealistas equivocados para justificar as políticas suicidárias a favor da partilha dos nossos recursos através da emigração descontrolada e da ajuda internacional. Na sua generosidade entusiástica, mas irrealista, confundem a ética da nave espacial com a do bote salva-vidas.

Uma verdadeira nave espacial teria que estar sob o controlo de um comandante, já que nenhuma nave poderá provavelmente sobreviver se o seu curso fosse determinado por uma comissão. Certamente que a nave espacial Terra não tem qualquer comandante; os Estados Unidos são um mero tigre sem dentes, com pouco poder para impor qualquer política aos seus erráticos membros.

Se o mundo for grosseiramente dividido em nações ricas e nações pobres, dois terços delas são desesperadamente pobres, e apenas um terço é comparativamente rico, sendo os Estados Unidos a mais rica destas nações. Em termos metafóricos cada nação rica pode ser vista como um bote salva-vidas cheio de pessoas comparativamente ricas. No oceano que rodeia cada bote salva-vidas nadam os pobres do mundo, que gostariam de entrar, ou pelo menos partilhar alguma da riqueza. O que devem os passageiros do bote salva-vidas fazer?

Primeiro, devemos reconhecer a capacidade limitada de qualquer bote salva-vidas. Por exemplo, a terra de uma nação possui uma capacidade limitada para suportar uma população e como a actual crise energética nos tem mostrado, de alguma forma já excedemos essa capacidade.

À deriva num mar moral

Digamos que estão sentadas cinquenta pessoas num bote salva-vidas. Para sermos generosos, assumamos que há lugar para mais dez, esgotando dessa forma a capacidade total de sessenta lugares. Suponhamos que as cinquenta pessoas que estão no bote vêem mais cem pessoas a nadar à sua volta, pedindo para as deixar entrar ou para lhes estenderem uma mão. Possuímos diversas opções: podemo-nos sentir tentados a viver de acordo com o ideal Cristão de sermos “o guardião do nossos irmão”, ou segundo o ideal marxista de “a cada um de acordo com as suas necessidades”. Dado que as necessidades de todos os que estão na água são iguais, e dado que todos eles podem ser vistos como “nossos irmãos”, podemos recolhê-los a todos para o bote, perfazendo um total de cento e cinquenta para uma capacidade de sessenta. O barco afunda-se e todos se afogam. Justiça total, desastre total.

Dado que o bote possui uma capacidade não utilizada de mais dez passageiros, podemos admitir apenas mais dez. Mas que dez devemos deixar subir? Como escolhemos? Recolhemos os dez melhores, os dez mais necessitados, “os primeiros que aparecerem”? E o que dizemos aos noventa que excluímos? Mas ao deixarmos entrar as dez pessoas extra no bote salva-vidas, estaremos a perder o nosso “factor de segurança”, um princípio de gestão de importância crítica. Por exemplo, se não deixarmos lugar para capacidade excessiva enquanto factor de segurança na agricultura do nosso país, uma nova doença nas plantas ou uma alteração má do tempo podem ter consequências desastrosas.

Suponhamos que decidimos preservar o nosso pequeno factor de segurança e não deixar entrar mais ninguém. A nossa sobrevivência seria então possível, embora tivéssemos que estar sempre em alerta relativamente a novas abordagens.

Enquanto que esta última solução oferece claramente o único meio para sobrevivermos, é moralmente repugnante para muitas pessoas. Alguns afirmam sentir-se culpados com a sua boa sorte. A minha resposta é só esta: “Saiam do bote e cedam o lugar a outro”. Isto pode resolver os problemas de consciência da pessoa, mas não altera a ética do bote salva-vidas. A pessoa necessitada a quem a pessoa com problemas de consciência cedeu o lugar não se sentirá ela própria culpada com a sua boa sorte. Mas se for esse o caso, não se atirará borda fora. O resultado final das pessoas com problemas de consciência que cedem os seus lugares é a eliminação desse tipo de consciência do bote salva-vidas.

Esta é a metáfora básica sobre a qual devemos trabalhar para encontrar soluções. Deixem-me agora enriquecer a imagem, passo a passo, com acrescentos substanciais retirados do mundo real, um mundo em que devemos resolver problemas reais e prementes de excesso de população e fome.

A ética dura do bote salva-vidas torna-se ainda mais dura quando consideramos as diferenças reprodutivas entre as nações ricas e as nações pobres. As pessoas no interior do bote salva-vidas duplicam em número a cada oitenta anos; aqueles que nadam em volta estão a duplicar, em média, a cada trinta e cinco anos, mais do dobro da rapidez dos ricos. E uma vez que os recursos estão a decrescer, a diferença de prosperidade entre ricos e pobres só pode aumentar.

Em 1973, o EUA tinham uma população de 210 milhões de pessoas, que tem aumentado cerca de oito por cento ao ano. Imaginemos que os outros 210 milhões de pessoas que estão fora do nosso bote salva-vidas (digamos, a população combinada de Columbia, Equador, Venezuela, Marrocos, Paquistão, Tailândia e Filipinas) estão a aumentar a uma percentagem de 3,3 por ano. Dito de outro modo, o tempo de duplicação para esta população agregada é de vinte e um anos, comparativamente com os oitenta para o EUA.

Multiplicando os ricos e os pobres

Suponha-se agora que os EUA concordavam em dividir os seus recursos com os outros sete países, recebendo cada um destes países parcelas iguais. Inicialmente, segundo este modelo, o ratio dos americanos relativamente aos não americanos seria um por um. Mas considere-se qual seria o ratio ao fim de oitenta anos, sendo que nessa altura os americanos teriam duplicado a sua população para 420 milhões de pessoas. Nessa altura também e duplicando a um ritmo de vinte e um anos, o outro grupo de países teria crescido até ao número de 3, 54 biliões de pessoas. Cada americano teria que partilhar os recursos remanescentes com mais de oito pessoas.

Mas, pode alguém defender, esta discussão assume que a tendência da população actual se manterá, o que pode não acontecer. Isso é um facto. Muito provavelmente a taxa da população começará a diminuir muito mais rapidamente nos EUA do que nos outros países, e não parece que haja muito que fazer para o evitar. Ao partilhar com “cada um de acordo com as suas necessidades”, devemos reconhecer que as necessidades são determinadas pelo tamanho da população, o que é determinado pela taxa de natalidade, o que até ao momento é encarado como um direito soberano de qualquer nação, pobre ou não. Sendo assim, o fardo filantrópico criado pela ética da partilha da nave espacial só pode aumentar.»

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Hugo Adam Bedau, “Um escrutínio abolicionista da pena de morte na América de hoje” (Parte II)

«Humanizando os Métodos de Execução

A quarta reforma mais importante da nossa jurisprudência sobre a pena de morte diz respeito ao esforço para tornar as execuções mais eficientes e humanas. Por mais difícil que seja hoje acreditar, esta era a razão principal por detrás da introdução em 1890 da cadeira eléctrica em Nova Iorque como melhoria relativamente ao enforcamento. Saber se a cadeira eléctrica chegou de facto a corresponder às expectativas de eficiência e humanidade que nela depositaram, é bastante duvidoso. Certamente que a sua culpa na prática actual – os corpos começarem a arder, queimar lentamente o condenado a morte, a cadeira de morte libertar um forte odor a carne queimada – está bem documentada e para além de qualquer disputa. Independentemente do que quer que possa ter parecido verdade no século passado, hoje não deve ser impossível olhar para a morte na cadeira eléctrica como “punição cruel e invulgar”, em directa violação da proibição de tais punições constante da Oitava Emenda à Carta de Direitos. Apenas dois estados (Alabama e Nebraska) entraram no novo milénio continuando a empregar este método de execução; outros nove continuam a autorizá-lo, mas concedem ao condenado a possibilidade de optar pela injecção letal. Muito do mesmo tipo de argumentação humanitária foi usada em nome da execução por gás letal, iniciada no Nevada em 1923. A morte na câmara de gás foi amplamente adoptada nos anos subsequentes, mas começou a ser atacada nos anos noventa (até agora sem sucesso) com base constitucional.

O método de execução que hoje e previsivelmente no futuro tem dominado todos os outros é o da injecção letal. Oklahoma foi, em 1977, o primeiro estado a legalizar a morte por este método, mas o Texas foi o primeiro a usá-lo em 1982. Hoje está autorizado em mais de doze estados. Nenhuma mutilação corporal, nenhum desfiguramento, nenhum atraso, nenhum odor, aparentemente nenhuma dor – o que mais poderá um defensor da pena de morte desejar? Como pode um opositor da pena de morte argumentar que a injecção letal é uma “punição cruel e invulgar” inconstitucional?[1] Não há qualquer dúvida que a ampla adopção deste método de execução nos Estados Unidos durante o quarto de século passado ajudou a preservar e a proteger a pena de morte.

Apelar para a Intervenção Federal

Há um século, o criminoso capital poderia caminhar para a sua morte sem ter qualquer possibilidade de apelar a um tribunal (especialmente um tribunal federal) para rever a sua condenação e a sua sentença. Todavia, era comum nos anos cinquenta os tribunais de apelo estatais e federais reverem a pena capital do réu. Em anos recentes, a revisão pelos tribunais superiores, estatais e federais, tornaram-se numa rotina. O elevado escrutínio resultou em muitas alterações e, nalguns casos, em novos julgamentos ou em segundas audições da sentença ordenadas pelos tribunais. Há aparentemente muito que remediar. Uma investigação recente conduzida pelo Professor de Direito James F. Liebman e seus associados, estabeleceu que “mais de dois em cada três condenações de pena capital revistas pelos tribunais no período de 23 anos deste estudo [de 1973 até 1995] vieram a provar-se defeituosas”. Estes defeitos não constituem meras violações “técnicas”; são suficientes para “minar seriamente a confiabilidade do resultado ou noutras circunstâncias a “prejudicar” o réu”[2].

Por outro lado, desde meados dos anos noventa, os tribunais federais têm sido severamente pressionados por decisões do Congresso e do Supremo Tribunal cujo objectivo é alcançar uma maior “finalidade” e maior “eficiência” nos casos de pena de morte através do desenvolvimento de um grau apropriado de escrutínio cuidado. As expectativas quanto ao futuro são desencorajadoras. Os críticos têm apontado que as determinações do Supremo Tribunal que remontam a 1983 têm mostrado aquilo que o Professor de Direito Robert Weisberg designou apropriadamente de “desregulamentação da morte” – deixando a cada estado a capacidade de decidir à sua maneira dentro de fronteiras amplas, sem nunca considerar o preço a pagar pela arbitrariedade, imprevisibilidade, e discrição descontrolada. É como se o tribunal tivesse decidido “já não querer usar a lei constitucional para promover fórmulas legais para regular a escolha moral durante um julgamento de pena de morte”[3].

Desde os inícios de 2002, que os abolicionistas têm pressionado o Supremo Tribunal para regulamentar duas questões há muito preocupantes. Uma envolve a limitação da pena de morte a pessoas com mais de 18 anos à data do crime; a lei actual em diversas jurisdições permite a execução de jovens com 16 anos. A outra questão diz respeito a exclusão do âmbito da pena de morte de ofensores que sofram de atraso mental; a lei actual permite (mas não exige) aconselhamento jurídico do réu com deficiência mental durante a fase de apresentação de provas (se não antes) como factor mitigador. Esta preocupação saiu recentemente da agenda abolicionista porque em Junho de 2002 o Supremo tribunal determinou no Atkins vs Virgínia que um homicida com deficiência mental não pode ser considerado completamente responsável pelo seu crime, ao contrário do que havia sido decidido em 1989 no caso Penry vs Lynaugh. É impossível saber quando irá o Supremo Tribunal proibir os estados de condenar um homicida à morte por um crime cometido com uma idade inferior a 18 anos; mas, ainda assim, este é um desenvolvimento provável num futuro próximo.

Abolição da pena de morte

Por volta de meados do século dezanove, o número de decretos da pena de morte produzidos e reforçados na América foi reduzindo nas legislaturas dos estados. Esta redução ocorreu de duas formas: revogação selectiva na variedade dos decretos da pena de morte e completa abolição de todas essas leis. O primeiro estado a reduzir o número dos seus decretos sobre a pena de morte foi a Pensilvânia em 1786; a legislatura aboliu a pena de morte para os crimes de assalto, roubo e sodomia, e reservou as execuções para os condenados por homicídio em primeiro grau. Os primeiros estados a revogar completamente a pena de morte – Michigan (excepto para os casos de traição), Wisconsin e Rhode island – fizeram-no mesmo antes da Guerra Civil. A abolição foi uma tendência quase bem sucedida em diversos estados, tendo apenas sido interrompida pela guerra, e só no final do século viria a ser reatada. Durante a Era Progressiva, um número substancial de estados entrou na coluna da abolição: Arizona, Colorado, Kansas, Minnesota, Missouri, Oregon, North dakota, South dakota, Tennessee, Washington. Apenas dois restauraram a pena de morte ao fim de alguns anos. (As duas excepções foram o Minnesota e o North Dakota).

Já há mais de um século que a pena de morte foi efectivamente regionalizada neste país. A única parte da nação que não possui qualquer experiência com a abolição temporária é o Sul, a velha Confederação, o Cinto da Bíblia (Bible Belt). Como Stuart Banner observa de forma soberba, “o Sul foi sempre um lugar mais violento do que o Norte, e pode supor-se que o uso continuado da punição violenta sobre os escravos acostumou os brancos do sul à generalização das punições violentas”[4]. Isto continua a ser verdade. Há gerações que as sentenças de morte e as execuções juntam-se às elevadas taxas de homicídio como se tratasse de um modo de vida no Texas, Florida, e noutros estados do sul. As vozes que se opõem à pena de morte nestes estados nunca, nem sequer remotamente, se aproximaram da maioria, como aconteceu de tempos em tempos na nação. É tentador ver uma linha de continuidade sangrenta desde os linchamentos fora-da-lei de pretos e brancos há não mais de duas gerações até à festa da “justiça” que se encontra ainda hoje nos tribunais do sul quando um homem negro está a ser julgado pelo homicídio de uma vítima branca. O testemunho de Bright e de Stevenson sobre este tema nas suas contribuições para este livro é tão assustador como irrefutável.

Desde 1960, e para além do crime capital de homicídio, que não há duas jurisdições de pena de morte americanas que possuam o mesmo catálogo estatutário de crimes sujeitos a pena de morte. Numa jurisdição ou noutra, mas de três dúzias de crimes diferentes passaram a ser puníveis com a pena de morte. Os mais populares, depois do homicídio, são o rapto (34 jurisdições), traição (21), violação (18), abuso sexual (15), assalto à mão armada (10), e perjúrio em casos capitais (10)[5]. Nesses anos, só a Georgia possuía 16 ofensas capitais decretadas.

Em meados dos anos sessenta, o movimento abolicionista sofreu uma transformação profunda. Até essa altura, a redução dos decretos capitais e a sua abolição completa foram realizadas exclusivamente pelos governos dos estados e pelo Congresso. No início de 1967, os advogados atacaram a pena de morte tendo por base a constituição, defendendo que violava “a aplicação devida da lei”, “a igual protecção perante a lei”, e especialmente a proibição contra a “punição cruel e invulgar”[6]. Á medida que o Supremo Tribunal lutava com os seus argumentos, estes desafios iam resultando numa moratória de facto sobre as execuções.

No caso Furman vs Georgia (1972), o Tribunal determinou que o decreto típico da pena de morte era tão arbitrário que violava a Oitava e a Décima Quarta Emenda e que se um estado desejasse preservar a pena de morte devia refazer os decretos em conformidade. Um efeito dessa determinação foi que centenas de prisioneiros que esperavam no corredor da morte tiveram que receber nova sentença para os termos da prisão. Contudo, quatro anos mais tarde no caso Gregg vs Geórgia (1976), o Tribunal determinou que a pena de morte não era inconstitucional per se. Esta determinação marcou a derrota dos esforços feitos pelo Tribunal para supervisionar a forma como os estados da pena de morte administravam esta punição, tolerando aqui e retirando ali dezenas de cláusulas diferentes da lei.

Nos anos setenta, nem todas as determinações do tribunal defendiam a pena de morte. Em 1976, a pena de morte obrigatória foi declarada inconstitucional (Woodson vs North Carolina). Um ano depois a pena de morte por violação foi considerada inconstitucional (Coker vs Georgia); com efeito, apenas alguns decretos capitais não homicidas (como espionagem e traição) desapareceram praticamente sem deixar rasto. Os únicos decretos de pena de morte que sobreviveram ao desafio constitucional desde 1976 foram aqueles que puniam algum tipo de homicídio criminoso. Saber se as disposições não homicidas da Lei Anti-terrorista e da Pena de Morte Efectiva do Congresso (1996) serão consideradas constitucionais é algo que ainda se está para ver.

Quanto à abolição completa, 25 estados, Porto Rico e Washington, D.C., aboliram cada um deles a pena de morte para homicídio num ou noutro momento. Desde 2002, 14 jurisdições pertencem à coluna da abolição: Alaska, Hawai, Iowa, Maine, Massachusetts, Michigan, Minnesota, North Dakota, Rhode Island, Vermont, West Virgínia, Wisconsin, District of Columbia, e Porto Rico. Mas o curso da determinação da abolição da pena de morte tem sido titubeante. O número de jurisdições americanas que aboliram a pena de morte, para alguns anos depois a restaurarem, é apenas um pouco menor do que o número dos que a aboliram de uma vez por todas (pelo menos até ao presente).»

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[1] Procurei noutro lado responder a esta objecção; veja-se “Thinking about the Death Penalty as a Cruel and Unusual Punishment”, U.C. Davis Law Review, 18 (1985), pp. 873-925.
[2] James S. Liebman, Jeffrey Fagan, e Valerie West, Broken System: Error Rates in Capital Cases, 1973-1995, New York, Columbia Law School, 200, pp. 1, 4.
[3] Robert Weisberg, “Deregulating Death”, The Supreme Court Review 1983, p. 395.
[4] Banner, The Death Penalty, p. 143.
[5] H. A. Bedau, ed., The Death Penalty: na Antology, New York, Doubleday, 1964, p. 46.
[6] Veja-se Michael Meltsner, Cruel and Unusual: The Supreme Court and Capital Punishment, New York, Random House, 1973.

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