Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte V)

«O princípio da inclusão deliberativa estende-se naturalmente da liberdade religiosa até uma ampla garantia de liberdade de expressão[1]. A este respeito, contrasta com uma corrente mais familiar da teoria do discurso livre, que rastreia os fundamentos das garantias estritas de liberdade de expressão até à necessidade de assegurar uma estrutura democrática de escolha colectiva, mas garante uma protecção estrita apenas ao discurso político[2]. Este limite está em tensão com a exigência de inclusão deliberativa.

Confinar a protecção estrita ao discurso político parece natural, logo que se tenha decidido fundar os direitos à liberdade de expressão na importância da exigência de responsabilidade (accountability) e responsividade (responsiveness) do governo ao corpo dos cidadãos. Mas, como sugerem as minhas observações sobre o caso da religião, uma concepção deliberativa da democracia não pode aceitar tal limite. Para que não haja dúvidas, a ideia de discussão destinada a alcançar um acordo razoável é fundamental para a concepção deliberativa. Mas dela não decorre que a protecção da expressão deva ser confinada ao discurso que contribui para tal discussão.

Considere-se a expressão que não faz parte de qualquer processo de discussão ou persuasão - que não é "prevista ou recebida como uma contribuição para a deliberação pública sobre alguma questão"[3] - mas que, ainda assim, reflecte o que um cidadão considera ser, por razões inteiramente compreensíveis, razões convincentes para a expressão[4]. Isto pode ser assim nos casos de apresentação de testemunhos sem qualquer expectativa ou intenção de persuadir outros, ou de prestar aconselhamento profissional, sem qualquer expectativa ou intenção de formar processos mais amplos de tomada de decisão coletiva. A concepção deliberativa estende a protecção estrita a esta expressão como um modo de reconhecer o peso dessas razões. Dado o pano de fundo do pluralismo razoável, a incapacidade de o fazer - isto é, dar o peso devido a um interesse expressivo que não serve como input à discussão política - constituiria uma negação da condição de igualdade, e decisões que são incapazes de assegurar essas protecções estritas não são adequadamente colectivas.

A tradição que rastreia as protecções de liberdade de expressão aos ideais democráticos e depois restringe a protecção estrita às contribuições para o debate no fórum público consolida a estratégia geral de argumentar a favor da liberdade de expressão enraizada na ideia de democracia num elemento desta estratégia: a necessidade de proteger os inputs para o processo de discussão. Mas acontece com a liberdade religiosa o mesmo que com a liberdadede expressão: a concepção deliberativa também vincula as protecções aos resultados aceitáveis de um processo deliberativo, isto é, aos resultados que podem ser justificados dada a exigência de encontrar razões aceitáveis para os outros em condições de pluralismo razoável.

Sugeri anteriormente uma conexão entre a concepção deliberativa e o valor da comunidade. Essa sugestão pode agora parecer forçada à luz das conexões entre a exigência de razões aceitáveis e a protecção de liberdades não políticas, já que essas liberdades são comummente representadas como - para o bem ou para o mal - dissolventes da comunidade.

Mas a concepção deliberativa sugere uma necessidade de cautela quanto a essa representação. Dadas as condições do pluralismo razoável, a protecção das liberdades dos modernos não é um dissolvente da comunidade. O pluralismo razoável pode em si mesmo ser um dissolvente: pelo menos se definirmos a comunidade em termos de uma concepção moral ou religiosa abrangente compartilhada. Mas logo que assumamos o pluralismo razoável, a protecção das liberdades dos modernos acaba por ser uma condição necessária, embora não insuficiente para a única forma plausível de comunidade política. Como indica a noção "princípio de inclusão", essas liberdades expressam a condição de igualdade dos cidadãos enquanto membros de um corpo colectivo cuja autorização é exigida para o exercício legítimo do poder público.

Voltando agora para o bem comum: as concepções agregativas da democracia são convencionalmente cépticas relativamente às concepções do bem comum. Por exemplo, Robert Dahl sugeriu que nas sociedades pluralistas as concepções do bem comum são ou demasiado indeterminadas para fornecer uma orientação, ou determinadas mas inaceitáveis porque nos conduzem a "resultados espantosos" em condições que são "de qualquer forma imporváveis"[5], ou determinadas e aceitáveis porque são puramente procedimentais - porque definem o bem comum como um processo democrático[6]. Na concepção deliberativa, esta perspectiva céptica é injustificada, embora seja uma outra reflexão sobre a ausência de constrangimentos para além da exigência de agregação justa.

Uma explicação deliberativa do princípio do bem comum começa pela observação de que os cidadãos têm boas razões para rejeitar um sistema de políticas públicas que é incapaz de promover os seus interesses (digo um "sistema de políticas" porque não quero excluir a possibilidade de leis, regulações ou políticas públicas particulares que não estão atentas aos interesses de alguns cidadãos poderem ser justificadas enquanto parte de um pacote global de programas de leis e políticas existente.[7]) Esta restrição mínima - de promover os interesses de cada um – decorre da concepção genérica de um processo deliberativo que é suficiente para estabelecer a exigência de eficiência de Pareto como um elemento de uma concepção de democracia.

Mas como enfatizei, a deliberação que desempenha um papel na concepção de democracia deliberativa não é simplesmente uma questão de fornecer razões, genericamente compreendidas. A concepção de fundo dos cidadãos como iguais coloca limites sobre as razões permissíveis que podem surgir no processo deliberativo. Suponhamos que alguém aceita o processo democrático de escolha colectiva vinculadora, admitindo que os adultos, mais ou menos sem excepção, tenham acesso a ele. Alguém pode então rejeitar, como uma razão no interior desse processo, que alguns são menos importantes do que os outros ou que os interesses de um grupo valem menos do que os interesses de outros grupos. Esse constrangimento sobre as razões limitará, por sua vez, os resultados do processo, acrescentando-se às condições estabelecidas pela ideia genérica de deliberação. Em particular, fornece um argumento a favor de um acordo público sobre a distribuição de recursos que rompe o destino dos cidadãos a partir das diferenças de posição social, das heranças naturais e da boa fortuna que distingue os cidadãos.

O princípio da diferença de John Rawls fornece um exemplo deste tipo de acordo[8]. Tratar a igualdade como ponto de partida, exige que as desigualdades estabelecidas ou sancionadas pela acção do estado deva funcionar para a vantagem máxima dos menos favorecidos. Esse ponto de partida é uma expressão natural dos constrangimentos sobre as razões que emergem do pano de fundo da condição de igualdade dos cidadãos: não será considerada como uma razão para um sistema de políticas públicas que beneficie os membros de um grupo particular diferenciado pela classe social, ou talento natural, ou por qualquer outra característica que os distinga entre cidadãos iguais. Não quero aqui sugerir que o princípio da diferença de Rawls seja a única concepção aceitável do bem comum. Mas existem argumentos particularmente fortes a favor dele, tanto porque aceita o pressuposto da igualdade que surge dos constrangimentos especiais sobre as razões no interior da concepção democrática deliberativa, como porque insiste, grosso modo, que ninguém fique em pior situação do que o que é necessário - o que é em si mesmo a expressão natural da concepção deliberativa.»

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[1] Essa discussão deriva de meu "Freedom of expression", Philosophy and Public Affairs, 22, Verão 1993,pp.207-263.
[2] Veja-se Alexander Meiklejohn, Free Speech and its Relation to Self-Government (New York: Harper & Row, 1948); e Cass R. Sunstein, Democracy and the Problem of Free Speech (New York: Free Press, 1993). Veja-se também Robert Bork, "Neutral PrincipIes and some First Amendment Problems", Indiana Law Journal, 47,nº 1 (Outono 1971): pp.1-35; Ely, Democracy and Distrust; e Owen Fiss, "Why the State?", Harvard Law Review 100 (1987): pp. 781- 794.
[3] Esta é a explicação do discurso político apresentada por Sunstein em Democracy and the Problem of Free Speech, p. 130.
[4] Não quero sugerir que a protecção estrita deva ser confinada à expressão animada por essas razões convincentes. A defesa democrática convencional dos direitos de expressão também fornece uma base para a protecção estrita. O meu objectivo é complementar essa análise.
[5] Democracy and its Critics, p. 283.
[6] Ibid., pp. 306-8.
[7] Os vícios dos impostos sobre vendas, por exemplo, dependem da natureza e do nível de isenções, a presença (ou não) de créditos fiscais, e a natureza das políticas de rendas.
[8] Veja-se John Rawls, Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), p. 513. Para uma discussão da conexão entre o princípio da diferença e um ideal de democracia, veja-se Joshua Cohen, "Democratic equality", Ethics, 99 (Julho 1989): pp. 736- 743. Uma outra visão que pode ser usada para ilustrar os pontos do texto é a igualdade de recursos de Dworkin. Veja-se Ronald Dworkin, "What is equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs 10 (1981): pp.183-345.

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte IX)

«Regra da maioria como fonte de justificação política

O terceiro modo de reconciliar os desacordos sobre o que está politicamente justificado com a ideia de que os resultados do procedimento deliberativo ideal são politicamente justificados é dizer que a justificação para uma maioria é suficiente como justificação política. Por si só, isto não parece ser muito promissor. Por que deveria o mero facto de uma maioria estar persuadida estabelecer a justificação política dos termos de associação para aqueles que não estão persuadidos? Parece que o único modo disso acontecer é quando a persuasão da maioria consegue transmitir alguma informação para a minoria sobre a justificação da concepção que a maioria tenha adoptado. Uma tal concepção tem sido expressa por vários autores denominados teóricos epistémicos da democracia[1]. A ponte essencial entre a maioria e a justificação política para a minoria é expressa por Rousseau:

"Quando a lei é proposta na assembleia popular, o povo é questionado não exactamente sobre se aprova ou rejeita a proposta, mas se está em conformidade com a vontade geral, que é a sua vontade. Cada homem, ao dar seu voto, afirma sua opinião sobre esse ponto; e a vontade geral é encontrada pela contagem dos votos. Mas quando a opinião que prevalece é contrária a minha opinião, isso prova nada mais nada menos de que estava equivocado, e que o que eu pensava ser a vontade geral não o era."[2]

Por que deveria isto ser assim? Provavelmente a explicação mais sucinta disto é dada por Bernard Manin: "A força relativa da justificação [de uma norma] só pode ser medida através da amplitude e da intensidade da aprovação que surge num público de pessoas razoáveis"[3]. E a partir disto argumenta que "a aprovação do maior número reflecte, nesse contexto, a maior força de um conjunto de argumentos em comparação com outros"[4].

É agora necessário distinguir duas teses estreitamente relacionadas. A primeira tese é a de que o facto da maioria ter concordado com uma peça da legislação dá à minoria uma razão, suficiente para a justificação política, de pensar que estavam errados e que a alternativa escolhida pela maioria está correcta. A segunda é a de que, em geral e no longo prazo, a maioria tomará globalmente melhores decisões do que a minoria. A primeira tese é muito mais forte do que a segunda. Na verdade, pode apoiar-se na verdade da segunda, mas, para além disso, apoia-se na tese de que a minoria concorda com esta verdade neste contexto. A explicação da justificação política encontra-se na ideia de que a uma pessoa deve ser dada uma razão que seja aceitável à luz das suas próprias razões a favor de uma política para que não seja opressiva. Mas a tese de que de facto a minoria possui por si própria razão para pensar que é provável que a maioria esteja mais certa do que ela acerca da questão em disputa, é profundamente questionável. O contexto em que uma eventualidade tão improvável pode ocorrer é descrito pelos axiomas básicos do Teorema do Júri de Condorcet. É suficiente dizer para os propósitos presentes que ninguém defende que estes axiomas se mantenham em sociedades democráticas complexas[5]. Há dois modos pelos quais a primeira tese não é sustentável. Primeiro, a primeira tese exige que a maioria esteja provavelmente mais correcta nas decisões particulares ou, pelo menos, num conjunto particular de decisões. Segundo, a tese exige que a minoria possua boas razões para ver que a maioria está correcta em cada uma das suas decisões particulares ou conjunto de decisões. Mas se é verdade que as decisões da maioria são mais frequentemente correctas do que as decisões da minoria, isso só pode ser estabelecido empiricamente no longo prazo e seria irrazoável esperar que os membros da minoria vissem isso. Para além disso, dado que a superioridade só se mantém no longo prazo, a minoria pode razoavelmente pensar que está mais frequentemente correcta do que errada. Por isso, podemos rejeitar a tese de que a regra da maioria pode fornecer à minoria uma justificação política para as decisões da minoria.

Percorremos o círculo total da explicação instrumentalista do valor da deliberação e da sua associação com a regra da maioria. Ainda que pareça razoável pensar que a deliberação tem efeitos benéficos sobre os resultados da tomada de decisão política, parece muito difícil aceitar as teses particulares defendidas aqui por Manin e Rousseau. O impacto benéfico de determinadas deliberações políticas públicas deve ser de longo prazo e amiúde não deve ser experimentado por aqueles que se envolveram na deliberação. Assim, a explicação deliberativa, se for o caso de apelar para os tipos de considerações apresentadas imediatamente acima, deve abandonar a ideia de que o procedimento é ele próprio a fonte da justificação política. Isto porque o procedimento deve ser avaliado e apoiado nos termos da sua capacidade real para produzir resultados que satisfaçam um padrão independente, que na sua maioria só pode ser satisfeito através de um processo confiável de discussão e votação. Assim, o procedimento não é ele próprio a fonte de justificação política; pelo contrário, os efeitos justificatórios resultam do facto dos resultados do procedimento se aproximarem de algum padrão independente.»

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[1] Veja-se Bernard Grofman e Scott Feld, "Rousseau's general will: a condorcetian perspective", American Political Science Review (Junho 1988), pp. 567-576. Veja-se também Joshua Cohen, "An epistemic conception of democracy”, Ethics (Julho 1986, pp. 26-38 (Cohen abandonou posteriormente esta concepção). Veja-se também David Estlund, "Democratic theory and the public interest: Condorcet and Rousseau revisited", American Political Science Review (Dezembro 1989), pp. 1317-1322, para uma discussão útil dessa abordagem.
[2] Rousseau, The Social Contract and Discourse, p. 278.
[3] Bernard Manin, "On legitimacy and political deliberation", Political Theory (Agosto 1987), p. 354.
[4] Ibid., p. 359.
[5] Ver o meu "Freedom, Consensus and Equality in Collective Decision Making”, Ethics (Outubro 1990), pp. 151-181, para uma critica da aplicação do teorema na democracia. O teorema afirma que quando um grupo se defronta com uma escolha entre duas alternativas, e cada membro do grupo tem em média a probabilidade maior do que 0,5 de escolher a melhor alternativa, então os grupos com mais membros terão a probabilidade próxima de 1 de chegar à melhor escolha quando escolhe por um método maoritário. As dificuldades estão no facto das questões políticas nunca virem travestidas de escolhas dicotómicas e não está claro que os votantes sejam independentes uns dos outros e nem sequer o que o próprio axioma significa. Para além disso, é difícil ver por que alguém atribuiria a outra pessoa uma probabilidade de estar correcto superior a 50% quando discorda dela quanto à resposta certa.

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte V)

«Ainda que estes quatro obstáculos para uma definição e uma avaliação normativa e culturalmente neutra do desempenho no trabalho se apresentem em muitos tipos de trabalho, é no trabalho profissional e de gestão que são mais manifestos. Estes dois tipos de trabalho incluem geralmente uma grande variedade de capacidades e tarefas. A maioria destas tarefas, ou de todas elas, assenta no uso da capacidade crítica, da discrição, imaginação e acuidade verbal, e nenhuma destas qualidades é exactamente mensurável por alguma escala objectiva, valorativamente neutra. O êxito dos objectivos profissionais e de gestão implica geralmente uma complexa série de relações e dependências sociais, até ao ponto de por vezes ser pouco razoável responsabilizar os profissionais por não terem alcançado os objectivos (Rausch, 1985, pp. 87-1039. Por último, os trabalhos profissionais e de gestão são frequentemente avaliados não só por quem ocupa posições superiores numa hierarquia descontínua de tarefas, mas também por clientes que possuem pelo menos algum conhecimento da natureza dos trabalhos e das capacidades que estes exigem, e que, portanto, não estão em condições de aplicar critérios de desempenho técnico que sejam normativa e culturalmente neutros.

Se as posições profissionais e de gestão são ainda menos susceptíveis de ser avaliadas de acordo com valorações neutras do que outros trabalhos, então isto cria um problema especial para a legitimação de uma divisão hierárquica do trabalho. Dado que estes são os cargos mais escassos e melhor recompensados, e portanto os cargos em que se exige maior competência, é sobretudo para eles que se precisa de um critério de mérito valorativamente neutro. Para estes cargos não é suficiente que aqueles que tomam decisões sejam capazes de justificar que a pessoa escolhida possa realizar o trabalho; devem justificar também que entre todos os candidatos essa pessoa será a que melhor pode realizar esse trabalho. Para que pretensões comparativas deste tipo feitas sob condições de competência estrita sejam legítimas deve ser possível definir e medir com precisão a competência técnica dos indivíduos. Mas este requisito está menos presente precisamente naqueles trabalhos que são procurados por mais pessoas (Cfr. Fallon, 1980, p. 849; Wasserstrom, 1980a, p. 68).

Apesar do princípio do mérito exigir uma definição técnica imparcial das qualificações, os critérios realmente utilizados para determinar as qualificações tendem a abarcar ou incluir valores, normas e atributos culturais particulares – tais como se as pessoas avaliadas agem em conformidade com certas normas sociais, se promovem objectivos organizacionais especificamente definidos, e se demonstram competências e características sociais habitualmente valorizadas. As pessoas que trabalham nas fábricas são frequentemente avaliadas pela sua pontualidade, obediência, lealdade e atitude positiva; as que são profissionais poderiam ser avaliadas pela sua capacidade de expressão, pelo seu sentido de autoridade e pela sua capacidade para trabalhar eficazmente em grupo.

Permitam-me fazer finca-pé no facto de que usar critérios como estes não é necessariamente inadequado; a questão é que são critérios normativos e culturais e não cientificamente neutros. Quer dizer, estes critérios têm que ver com saber se a pessoa avaliada apoia e internaliza valores específicos, segue implícita ou explicitamente normas sociais de conduta, apoia objectivos sociais, ou mostra traços de carácter, conduta ou temperamento específicos, considerados desejáveis por quem avalia. O uso de critérios normativos e culturais, para além da competência técnica, com que tais critérios frequentemente se entrelaçam, é na maioria das vezes inevitável.

Os especialistas em avaliação do desempenho da gestão não ocultam o facto dos sistemas de avaliação do mérito não medirem imparcialmente a produtividade técnica. Um autor que escreve sobre o desempenho no trabalho define um critério de avaliação como “uma conduta ou um conjunto de condutas que a gestão valoriza suficientemente para que seja capaz de a descrever, prever (seleccionar em função dela), e/ou a controlá-la”. A escolha de critérios, admite esse autor, decorre de uma avaliação completamente “subjectiva” feita pela gestão, resultado do consenso entre gestores ou entre gestores e empregados (Blumfield, 1976, pp. 6-7; cfr. Sher, 1987b, p. 199).

Um estudo sobre as práticas de avaliação de desempenho torna manifesto que quem avalia o desempenho profissional ou de gestão baseia-se comummente em juízos relativos a traços definidos de forma ampla, tais como a liderança, a iniciativa, a cooperação, o sentido crítico, a criatividade ou a segurança, em vez dos resultados do desempenho e comportamentos mais específicos (Devrie e tal., 1980, p. 20). Os autores desse estudo consideram uma forma inferior de avaliação julgar com base em traços de personalidade ou de carácter, porque esses traços só podem ser definidos de forma vaga, fazendo assim com que a avaliação realizada pareça estar ligada aos propósitos e preferências dos avaliadores. Os autores desse estudo recomendam a gestão de objectivos como o sistema de avaliação mais objectivo e valorativamente neutro. Segundo este critério de gestão, avalia-se de acordo com o facto das pessoas em causa alcançarem os objectivos previamente definidos pelos supervisores ou pelos empregados e os supervisores conjuntamente, e em que medida os alcançam.

Ainda que seja seguramente mais objectiva que a avaliação segundo os traços de carácter, a gestão de objectivos dificilmente será valorativamente neutra, dado que os valores estão geralmente incorporados na definição dos objectivos. Rausch (1985, cap. 5) defende, para além disso, que a gestão de objectivos perdeu credibilidade porque frequentemente quem gere é incapaz de alcançar os seus objectivos por razões que estão fora do seu controlo. O autor defende que a avaliação do desempenho é inevitavelmente subjectiva e está carregada de valor, e por essa razão recomenda as avaliações feitas por pares e as avaliações feitas por vários supervisores em vez de um só.

Se a avaliação do mérito é inevitavelmente subjectiva e depende das valorizações de quem avalia, então a avaliação do mérito justificará a hierarquia apenas se quem avalia for imparcial no sentido forte de não estar influenciado pela perspectiva social de um grupo ou cultura em particular. Defendi no capítulo 4 que esse ponto de vista imparcial no âmbito público é uma ficção. Também o é nas instituições individualmente consideradas. A convicção de que quem avalia pode e deve ser neutro relativamente a grupos, à forma de vida e a normas culturais, na valorização do desempenho e da competência, mascara o seu contexto e parcialidade reais. Além do mais, como analisarei mais detalhadamente a seguir, esses métodos de avaliação imparciais ou objectivos são impossíveis mesmo considerando medidas quantificadas e testes padronizados.

No interior da divisão hierárquica do trabalho, quem avalia os méritos está numa posição superior à dos avaliados, ocupando cargos de relativo privilégio. Os seus critérios de avaliação reforçam frequentemente as normas de conformidade que contribuem para a manutenção e reprodução serena das relações de privilégio, hierarquia e subordinação existentes, ao invés de avaliar de forma neutra apenas a competência e o desempenho técnicos. Para além do mais, na nossa sociedade as hierarquias de privilégio estão claramente estruturadas pela raça, género e outras diferenças de grupo, de maneira que os avaliadores são por regra homens brancos heterossexuais com corpos capacitados, e as pessoas que eles avaliam pertencem a outros grupos.

Os membros dos grupos subordinados são afectados pelo menos por duas fontes de desvantagens relacionadas com o grupo, ainda que os avaliadores acreditem ser imparciais. Como defendi no capítulo 1, o ideal de imparcialidade propícia a universalização do particular. Os critérios de avaliação acarretam necessariamente implicações normativas e culturais e, portanto, não são frequentemente neutros relativamente ao grupo. Estes critérios acarretam com frequência pressupostos sobre os estilos de vida, estilos de conduta e valores que reflectem a experiência dos grupos privilegiados que os concebem e implementam. Dado que a ideologia da imparcialidade leva quem avalia a negar a particularidade dos seus padrões, os grupos com experiências, valores e formas de vida diferentes não satisfazem os critérios de avaliação. Por exemplo, no capítulo 6 analisei os argumentos feministas no sentido de que muitas normas supostamente neutras e não questionadas do trabalho nas empresas assumem implicitamente a socialização masculina ou um estilo de vida masculino. Para dar outro exemplo, uma empregada ou empregado que não olhe nos olhos o empregador homem e branco pode ser visto como suspeito ou desonesto; mas essa empregada ou empregado pode ter sido educado numa cultura em que afastar o olhar seja um sinal de deferência.

Em segundo lugar, como defendi no capítulo 5, os juízos quotidianos sobre as mulheres, as pessoas de cor, os homossexuais e as lésbicas, as pessoas com deficiência, e as pessoas adultas – e a interacção com todos estes grupos – são frequentemente influenciados por aversões ou desvalorizações inconscientes. Deste modo, as pessoas que avaliam, especialmente aquelas que pertencem a grupos definidos como neutros, transportam frequentemente consigo visões enviesadas e preconceitos inconscientes contra os grupos especialmente referidos. Um grande número de estudos mostrou, por exemplo, que bastantes pessoas brancas qualificam mais negativamente os candidatas ou candidatos negros para um trabalho do que as pessoas brancas com credenciais idênticas (McConohay, 1986). Estudos similares mostraram que o mesmo currículo recebe uma qualificação consideravelmente menor quando tem um nome de mulher do que quando tem um nome de homem (Rhode, 1988, p. 1220).»

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte VIII)

«Consenso fraco e razoabilidade

Examinemos cada uma destas opções à vez. Primeiro, então, suponhamos que embora a deliberação pública não alcance o consenso sobre questões de detalhes, gera um consenso sobre questões mais gerais. Há aqui dois tipos de consenso fraco. Um é o de que de algum modo todos chegam a um acordo sobre princípios e valores básicos que devem fundamentar a associação política, mas discordam sobre a prioridade correcta das relações entre esses valores. Assim, por exemplo, dois grupos podem chegar a um acordo, como resultado da deliberação pública, de que a liberdade interpretada de um certo modo e a igualdade interpretada de algum outro modo são os valores centrais que devem ser incorporados às instituições políticas. Suponhamos que o acordo seja aqui sobre concepções muito específicas desses valores. Chamemos a isso um consenso sobre a lista de valores. Aquilo sobre o qual os grupos acabam por divergir refere-se à importância relativa desses valores. Por exemplo, suponhamos que um grupo coloca a liberdade antes da igualdade e que um outro inverta a ordem. A consequência para a política neste caso, digamos, é que um grupo favorece uma economia do laissez-faire com poucos constrangimentos sobre a competição e poucas garantias de um bem-estar mínimo; o outro favorece uma sociedade social-democrática que tem mercados altamente regulados em certas áreas e controlo do Estado noutras, e um sistema de impostos redistributivos associado a um forte aparato do Estado do bem-estar que assegura uma vida decente para todos independentemetne de estarem ou não empregados. A ideia agora é a de que a maioria foi persuadida do valor de uma dos arranjos da igualdade e liberdade e, consequentemente, considera um desses diferentes tipos de instituições como sendo justificado. Mas a minoria, que não está persuadida pela concepção da maioria, pode ver que a combinação deriva de valores similares aos seus, embora numa ordem inversa de prioridade e com intensidade diferente atribuída a cada um deles. A minoria, embora discorde sobre questões de políticas e mesmo, em alguma medida, sobre questões de princípio, considera que as políticas lhes foram politicamente justificadas com base na lista de valores que ela aceita.

Consideremos um segundo tipo de consenso fraco. Agora suponhamos que todos cheguem a acordo em resultado de deliberação pública de que a igualdade e a liberdade são os valores mais importantes de uma sociedade política. Mas eles não concordam quanto às interpretações desses valores. Chamemos a isso consenso abstracto. De facto, suponhamos que se formam dois lados e que estes dois campos favorecem, num caso, o Estado de laissez-faire que descrevi acima, e no outro, a social-democracia que descrevi acima. Mais uma vez, dado que o grupo perdedor vê que as políticas do grupo vencedor se baseiam, em abstracto, nos mesmos valores, consideram o resultado como politicamente justificado.

Estas duas abordagens apresentam diversas dificuldades sérias enquanto defesas da concepção justificatória. Primeiro, é falso esperar que a deliberação pública possa genericamente realizar ou sustentar um ou outro destes tipos de consensos. Podemos ver uma matriz ampla de valores nas sociedades democráticas contemporâneas e parece não haver nelas qualquer consenso sobre que lista de valores será a melhor. Junto aos valores da igualdade e da liberdade e, algumas vezes, no seu lugar, vemos os valores da comunidade, do mérito, da vantagem mútua, da virtude, da eficiência, da homogeneidade religiosa, do nacionalismo e de vários tipos de multiculturalismo publicitados como valores políticos. Não se pode dizer que estes valores tenham surgido simplesmente pelo facto do processo de deliberação pública não ser suficientemente aberto ou racional. Pelo contrário, são o resultado de um sistema de deliberação aberto e racional. Eles emergem não apenas no discurso político habitual, mas também nas discussões académicas, que estão o mais livre possível de pressões da intimidação, ignorância, irracionalidade, etc. O sistema de deliberação pública nas sociedades democráticas contemporâneas pode tornar-se inequivocamente mais igualitário, racional e aberto, mas é difícil acreditar que este sistema possa produz menos diversidade de perspectivas. Dizê-lo de outra forma pressuporia a verdade de uma hipótese profundamente especulativa, para a qual não podemos razoavelmente expressar a nossa fidelidade. A ideia de que um consenso fraco surgirá ou que já existe está bem distante da nossa experiência comum das sociedades políticas democráticas liberais.

Uma segunda preocupação com esta abordagem é a de que não está claro quais serão os limites da justificação política. Presumivelmente alguns tipos de acordos abstractos são insuficientes para a justificação política. Por exemplo, alguém pode concordar que a justiça deve ser a preocupação mais importante das instituições jurídicas da sociedade, mas semelhante consenso abstracto é compatível com uma divergência de perspectivas extremamente ampla. Em muitos desses casos é claro que um consenso sobre uma lista ou um princípio abstracto não pode fundamentar qualquer justificação política. É difícil ver como pode a ideia de justificação política ser viável na ausência de um critério sério que demarque os tipos de acordos que podem servir como base da justificação política. Ou pelo menos precisamos de um critério que distinga aqueles casos de desacordos sobre a interpretação ou a ordenação que anulam a justificação política daqueles que não o fazem.

Um critério possível que faz sentido afirma que, embora os membros de uma minoria discordem da maioria sobre uma interpretação particular ou uma ordenação de valores sobre a qual há consenso, podem ver como a maioria conseguiu alcançar a sua interpretação de uma forma razoável. Eles podem ver como alguém pode razoavelmente aceitar a concepção que a maioria aceita. E assim, por sua vez, podem ver como podem razoavelmente aceitar a posição da maioria. Isto pode ser suficiente para a justificação política da maioria. Isso será, pelo menos em parte, uma tese psicológica sobre a minoria. Não exige que a minoria avalie a posição da maioria por meio de uma concepção correcta de razoabilidade (incluindo padrões de evidência e inferência). Ela avalia a concepção da maioria usando os seus próprios padrões de razoabilidade. Contudo, o problema deste critério é o facto de ser bastante pouco confiável como meio de avaliar a justificação política. É provável que o que as pessoas vêem nesta relação varie bastante de uma pessoa para outra. Os padrões que aplicam ao fazer estas avaliações de razoabilidade podem provavelmente variar. Consequentemente, é altamente provável que muitos dos membros da minoria venham a pensar que a maioria não alcançou a sua conclusão de uma forma razoável. Por isso, não vão pensar que podem razoavelmente aceitar o que a maioria tenha feito e não verão que a maioria lhes tenha justificado politicamente a sua interpretação ou ordenação dos valores políticos comuns.

Há aqui um outro critério a insinuar-se. O defensor da concepção justificatória pode exigir que a minoria avalie a concepção da maioria apelando a padrões correctos de razoabilidade. Agora a possibilidade será apelar às teorias tradicionais de evidência e de inferência oferecidas pelos epistemólogos[1]. Um membro da minoria pode ver que dadas as premissas que a maioria aceita e dada a pretensão geral de que estão de acordo sobre elas, a maioria está justificada (de acordo com a epistemologia correcta) ao aceitar o que eles aceitam. É claro que as premissas teriam também de ser pelo menos defensáveis. Podemos estender este raciocínio dizendo que mesmo que a minoria não veja isso, deve vê-lo, para que possa desta forma aceitar razoavelmente a escolha da maioria mesmo no caso de discordar dela.

O problema deve ser agora óbvio. Se aceitarmos a tese de que as pessoas discordam sobre questões relacionadas com a interpretação do consenso fraco, então é bastante provável que venhamos a encontrar algum desacordo sobre se as premissas em discussão a partir das quais as interpretações alternativas são defendidas, serão de facto defensáveis, ou sobre se os argumentos a partir do acordo quanto a princípios e quanto a premissas em discussão fornecem de facto um apoio para a interpretação alternativa ou para a ordenação de princípios aceite pela maioria. Nesse caso será ou por a epistemologia estar sujeita a controvérsias ou por haver um desacordo sobre se o critério epistemológico de justificação encontrado fundamenta as premissas em discussão ou a concepção alternativa. O que constitui, por outras palavras, a aceitação razoável de uma posição diferente será provavelmente ela própria objecto de controvérsia. Portanto, alguns verão que outros chegam às suas concepções alternativas por meios razoáveis e alguns verão o contrário.

Se o defensor da concepção justificatória diz que a minoria não avaliou as concepções através dos padrões epistemológicos correctos (isto é, padrões de evidência e de inferência), então devemos perguntar por que a avaliação da minoria deveria ser feita por referência a padrões que ela não aceita. Sob a suposição de que se pode defender uma pluralidade de epistemologias, embora de forma inconclusiva, é difícil ver por que a minoria deve aceitar os resultados de uma epistemologia que não aceita. A ideia por trás da concepção justificatória é a de que não devem ser impostos às pessoas ideais políticos quando elas não podem razoavelmente dar a sua aquiescência a esses ideais, já que essa imposição seria opressiva. Como consequência, é difícil ver como poderia permitir que fossem padrões epistemológicos aos cidadãos quando esses padrões estão abertos à disputa[2]. Para além disso, exigir que os cidadãos adiram a certos padrões de evidência e inferência quando os rejeitam e quando os seus próprios padrões são defensáveis, parece particularmente opressivo à luz da concepção justificatória. É assim porque essa exigência, ao negar-Ihes o uso dos seus próprios padrões de avaliação igualmente defensáveis, retiraria de facto a avaliação dos ideais políticos das suas mãos. Se os padrões de avaliação das concepções de valores políticos não devem violar o ideal básico inspirador implícito na concepção justificatória, devem ser padrões defendidos por todos[3]. Infelizmente, contudo, não deve ser possível encontrar um acordo sobre esses padrões. Por isso, parece que a abordagem do consenso fraco não pode fornecer uma explicação da justificação política, mesmo quando complementada por uma concepção de razoabilidade.

Outra dificuldade com o uso de padrões correctos de razoabilidade, enquanto forma de avaliar se a posição da maioria foi justificada politicamente, é a de que a maioria pode falhar nesses padrões e a minoria pode ter êxito na satisfação desses padrões ao elaborar as suas interpretações. Nesse caso, a minoria teria justificado politicamente à maioria a sua posição (nesta explicação), mas a maioria não teria justificado politicamente à minoria a sua concepção. Um outro resultado possível desta abordagem é o de que nenhum grupo consegue justificar a sua concepção aos outros com base em padrões correctos de razoabilidade. E isto pode acontecer mesmo quando todos acreditam que a justificação política tenha ocorrido. Parece que estamos a ficar cada vez mais distantes de uma sociedade em que "os termos apropriados de associação fornecem uma estrutura para ou são o resultado da deliberação dos cidadãos".»

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[1] Veja-se Gaus, Justificatory Liberalism, p. 4, sobre uma tentativa de fundamentar uma concepção de justificação política numa teoria epistemológica, embora não a use neste contexto.
[2] Para algumas considerações paralelas, veja-se Jean Hampton, "The moral commitments of liberalism'”, in The Idea of Democracy, eds. David Coop, Jean Hampton e John Roemer (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
[3] Como Rawls argumenta em Political Liberalism, p. 224.

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte IV)

«Três princípios

A concepção agregativa de democracia promete as protecções exigidas por um processo justo de escolha colectiva vinculativo, incluindo as protecções contra a discriminação que acabariam por minar a pretensão de que o processo garante a consideração igual. Afirmei anteriormente que a concepção deliberativa forneceria uma base para uma garantia mais ampla das liberdades básicas. Agora está na altura de demonstrar essa afirmação. A ideia principal é a de que a concepção deliberativa exige mais do que atribuir uma consideração igual aos interesses dos outros; exige, também, que encontremos razões politicamente aceitáveis - razões que sejam aceitáveis para os outros, dado o pano de fundo das diferenças de convicções prudentes. Chamarei este requisito de princípio da inclusão deliberativa.

Considere-se, como exemplo, o caso da liberdade religiosa. As concepções religiosas colocam exigências de uma ordem especialmente elevada - talvez obrigações transcendentes - aos seus seguidores; além disso, se vemos essas exigências a partir do ponto de vista do crente, então não as podemos pensar como auto-impostas. Em vez disso, as exigências são estabelecidas pelo conteúdo das convicções que os agentes consideram verdadeiro. Portanto, seguidores razoáveis não podem aceitar como razões suficientes para justificar uma lei ou um sistema de políticas as considerações que impediriam o seu consentimento àquelas exigências. O que dizer então das pessoas que não compartilham dessas concepções? (Descreverei a questão a partir do ponto de vista dos cidadãos que têm convicções morais fundamentais, mas não convicções religiosas. Poderiam ser feitas observações em grande medida paralelas a partir do ponto de vista dos cidadãos com convicções religiosas diferentes.) Eles poderiam considerar irrazoáveis todas as concepções religiosas que imponham essas exigências rigorosas, independentemente dos seus conteúdos e fundamentações. Não vejo qualquer fundamento para essa concepção. Ou poderiam tratar as exigências religiosas como preferências intensas, às quais teria que ser dada consideração igual em conjunto com outras preferências de igual intensidade. Esta resposta redutora revela má vontade para ver o papel especial das convicções religiosas a partir do ponto de vista da pessoa que as tem, uma má vontade para ver em que medida a concepção religiosa, em virtude do seu conteúdo, afirma ou implica que as exigências fornecem razões especialmente convincentes.

Em alternativa, eles podem considerar seriamente que essas exigências impõem aquilo que os seguidores razoavelmente encaram como obrigações fundamentais, aceitar a exigência de encontrar razões que possam superar essas obrigações e reconhecer que tais razões normalmente não podem ser encontradas. O resultado é a liberdade religiosa, compreendida de modo a incluir a liberdade de consciência e de culto. Emerge como o produto do carácter obrigatório das exigências religiosas - que são consideradas, do ponto de vista daqueles que estão sujeitos a elas, como questões de obrigação fundamental-, juntamente com a condição de encontrar razões que aqueles que estão sujeitos a essas exigências possam razoavelmente estar dispostos a reconhecer, e o facto dos cidadãos que não são religiosos possuírem convicções fundamentais que eles consideram impõr razões especialmente convincentes.

Suponhamos, então, que impedimos outros indivíduos de satisfazerem essas exigências por razões que estão inclinados - à luz de uma concepção que controla a sua convicção - a considerar como insuficientes. Isto significa negar-lhes a sua posição de cidadãos iguais - plena pertença ao povo cujas acções colectivas autorizam o exercício do poder. E isto, de acordo com a concepção deliberativa, é a fracasso da democracia. Falhamos na apresentação de uma justificação para o exercício do poder segundo considerações que todos aqueles que estão sujeitos ao poder, e dispostos a cooperar segundo termos razoáveis, possam aceitar. Há vários modos de excluir indivíduos e grupos do povo, mas este é seguramente um deles.

Estes pontos sobre a liberdade religiosa - principalmente sobre o seu exercício livre - nada dizem sobre como lidar com reivindicações de excepções por motivos religiosos das obrigações gerais com uma justificação secular forte (incluindo as obrigações de educar os filhos); ou se as disposições especiais têm de ser formuladas para convicções especificamente religiosas, enquanto distintas de convicções éticas prudenciais com raízes não religiosas[1]. O meu propósito aqui não é resolver ou mesmo enfrentar estas questões: qualquer concepção que reconheça os direitos de exercício livre precisará enfrentar estas questões difíceis. O meu objectivo é apenas mostrar que uma concepção deliberativa de democracia não está impedida - pela sua estrutura - de reconhecer um papel fundamental aos direitos de liberdade religiosa; de facto, deve proporcionar um espaço para esses direitos[2].

Finalmente, enfatizo que o ponto de garantia da liberdade religiosa, que cai sob a exigência da inclusão deliberativa, não é estritamente político: não habilita as pessoas a participarem na política - ou participarem sem temor -, nem é o seu objectivo aperfeiçoar a discussão pública através da inclusão de vozes mais diversas[3]. Pelo contrário, a ideia é que a privação dessas liberdades significaria negar aos cidadãos a condição de membros iguais do povo soberano, impondo-se de formas que negariam a força de razões que seriam, à luz de suas próprias concepções, convincentes. As razões para a privação são inaceitavelmente exclusivas, porque são incompatíveis com o ideal de orientar o exercício do poder mediante um processo de dar razões consistente com um sistema de cidadãos livres e iguais.»
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[1] Sobre este último ponto, a chave para o argumento da liberdade religiosa é a de que o conteúdo de uma concepção atribui obrigações sérias à pessoa que a sustenta. Mas um conteúdo especificamente religioso não é essencial.
[2] Esta explicação da liberdade religiosa pode parecer apoiar-se na ideia de um direito natural à liberdade religiosa - quer dizer, que as razões são julgadas aceitáveis num processo deliberativo apenas se elas aceitarem este direito. Se a ideia de um direito natural à liberdade religiosa se traduz na afirmação de que há um direito que só pode ser suprimido sob pena de ilegitimidade, então a concepção deliberativa inclui direitos naturais. Mas as concepções dos direitos naturais têm reivindicado mais do que isto: elas oferecem uma explicação da base dos direitos fundamentais da natureza humana, ou lei natural, ou ordem normativa pré-política à qual a sociedade política deve conformar-se. A ideia de legitimidade democrática não depende dessa explicação - ainda que nada afirme de inconsistente com ela. É suficiente que a liberdade religiosa tenha uma explicação vinculada à ideia de legitimidade democrática. Para os propósitos do argumento político, nada mais precisa ser dito, positiva ou negativamente.
[3] Roberto Unger argumenta que um sistema de direitos de imunidade é um dos componentes de uma ordem democrática, pois "a liberdade como participação pressupõe liberdade como imunidade". Rejeitando a visão dos "críticos da teoria democrática tradicional", que sustentam que "as oportunidades de participação [são] mais do que substitutos satisfatórios para as garantias de imunidade”, Unger vê os direitos de imunidade como necessários quando se espera que um cidadão deva ter "a segurança que o encoraje a participar activa e independentemente no processo de tomada de decisão colectiva”. Em False necessity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) p. 525. Concordo com as observações de Unger, mas penso que a concepção de democracia pode abrir um espaço menos instrumental a certas liberdades, mesmo quando essas liberdades não são procedimentais.

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte VII)

«Problemas de coerência na concepção justificatória

O procedimento deliberativo ideal é um modelo para as instituições de tomada de decisão colectiva; não é uma situação inicial na qual agentes idealizados definem os princípios para instituições justas da sociedade. As instituições democráticas reais são justificadas na medida em que se assemelham ou se aproximam do procedimento deliberativo ideal. Consequentemente, Cohen tenta reconhecer a divergência mesmo no procedimento deliberativo ideal. Isto é uma concessão apropriada à realidade básica da política, uma vez que um modelo ideal do processo democrático deve dizer-nos como decidir quando permanecem divergências. A discussão apenas elimina diferenças de opinião sobre questões de política. Frequentemente, produz mais divergência e diversidade de opinião, ainda que remova formas notórias de ignorância e de concepções de justiça arbitrárias. Há inúmeros problemas que surgem quando se tenta resolver o modo como a relação de aproximação ao modelo se deve realizar, mas não me concentrarei nisto aqui[1]. A minha preocupação agora é com o próprio ideal. Parece cair nalgum tipo de incoerência.

O principal enigma deste ideal pode ser expresso nas quatro proposições que são dadas na descrição que Cohen faz do procedimento deliberativo ideal:

1. Os resultados do procedimento deliberativo ideal são os termos politicamente justificados da associação aos seus membros.

2. Cada membro apresenta sugestões e decide com base no que acredita ser a explicação da justiça e do bem comum politicamente justificada para aquela associação.

3. No final, os membros divergem frequentemente sobre o que está politicamente justificado mesmo no caso ideal e devem concluir a sua deliberação através do voto da maioria.

4. Nada há de especialmente importante acerca da regra da maioria, excepto tratar-se de um meio para evitar o bloqueio total do sistema.

Estas proposições são todas expressas na descrição de Cohen e, contudo, parece que não podem ser todas verdadeiras. Pois se os cidadãos divergem quanto ao que está politicamente justificado e votam com base na regra da maioria, então aqueles que estão em minoria não podem considerar que o resultado escolhido pela maioria esteja politicamente justificado. A consequência disso é que os membros da minoria não podem considerar directamente o procedimento deliberativo ideal como definitivo para a justificação política. Eles devem avaliar o processo democrático em termos dos padrões que são independentes desse processo. Eles elaboram a sua própria concepção minoritária como uma explicação do que é politicamente justificado.

É claro que podemos demonstrar que esta conclusão é errada de uma das formas seguintes: ou o procedimento não determina o que está politicamente justificado (negação de 1); ou os membros não tentam alcançar concepções que sejam politicamente justificadas - isto deve ser deixado ao próprio procedimento (negação de 2); ou o procedimento deliberativo ideal deve acabar sempre num certo tipo de acordo que seja de alguma forma suficientemente convincente para legitimar os resultados, apesar da divergência (negação ou refinamento de 3); ou, finalmente, os membros vêem a regra da maioria como possuindo por si mesma algum tipo de função de legitimação, por exemplo, segundo as razões de uma explicação rousseauniana do valor epistêmico da regra da maioria (negação de 4).

Vamos assumir, por enquanto, que estamos a tentar chegar à noção de justificação política e que pelo menos um acordo forte quanto aos resultados é impossível. Assim, começaremos pela negação de 2. Podemos distinguir entre justificação e justificação política do seguinte modo. Os membros justificam as suas propostas entre si quando oferecem razões uns aos outros para as aceitarem. Não é necessário que as razões sejam conclusivas ou persuasivas; assim, quando um membro apresenta a outro uma razão a favor da sua proposta, este não precisa estar persuadido. A justificação política, pelo contrário, consiste no facto dos membros persuadirem sucessivamente outros membros acerca do valor das suas propostas através de uma argumentação racional. Posso considerar que uma política está justificada porque posso dar o que considero serem boas razões para essa política. No entanto, posso não achar que a política deva ser escolhida pela associação, a não ser que outros tenham sido persuadidos racionalmente da sua bondade, por outras palavras, a não ser que tenha sido politicamente justificada. Ao usar esta distinção, podemos ver que a minoria pode pensar que as suas propostas estão justificadas, mas não politicamente justificadas. E podem pensar que as suas políticas devem ser politicamente justificadas antes de serem aprovadas.

A questão que se levanta é a de saber quando é que as concepções da maioria estão politicamente justificadas. A maioria vê-se a si própria como estando justificada do mesmo modo que a minoria se vê a si própria como estando justificada. Contudo, ela não persuadiu a minoria. Segue-se que a maioria falhou na justificação política da sua posição. A minoria deve ver-se a si mesma como não participante do processo que resulta em justificação política. O único modo pelo qual uma política pode ser politicamente justificada à minoria é quando esta tiver sido racionalmente persuadida[2].

Uma segunda opinião é a de que o defensor da concepção justificatória pode negar ou refinar 3, e dizer que o procedimento deliberativo ideal deve conduzir a um consenso, mas de um tipo fraco, e que é em virtude desse consenso fraco que o processo resulta em justificação política[3]. Uma terceira opção é a de que o defensor pode dizer que a justificação política apenas exige que a maioria seja racionalmente persuadida e que seja feito algum esforço para persuadir os demais. Como uma quarta opção, o defensor pode apelar à necessidade como um meio de justificar a imposição de uma decisão sobre uma minoria discordante.»

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[1] Para uma crítica desta explicação, veja-se The Rule of the Many, cap. 1, pp. 37-43.
[2] Podemos aqui introduzir uma qualificação tendo em vista que, se a minoria não está persuadida porque é irracional ou irrazoável, então isto também não contará contra a justificação política. Ver Gerald Gaus, Justificatory liberalism: an essay in epistemology and politics. Oxford: Oxford University Press, 1996, para a defesa de uma qualificação deste tipo. Não penso que esta qualificação afecte o argumento que estou a oferecer.
[3] Gaus, em Justificatory liberalism, descreve o que chama de "justificação inconclusiva aninhada" na p. 189. Veja-se também Joshua Cohen, "Liberty, equality and democracy': conferências não publicadas proferidas na Universidade de Stanford, Agosto 1996, p. 26, 105. Veja-se também o texto de Cohen "Procedimento e substância na democracia deliberativa", neste volume.

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte IV)

«O mito do mérito

Um princípio de justiça amplamente defendido na nossa sociedade é que as posições e as recompensas deveriam distribuir-se de acordo com o mérito individual. O princípio do mérito defende que as posições deveriam ser concedidas aos indivíduos melhor qualificados, quer dizer, àquelas pessoas que tenham as melhores aptidões e capacidades para levar a cabo as tarefas que esses cargos requerem. O princípio é central para legitimar uma divisão hierárquica do trabalho numa sociedade liberal democrática que assume que todas as pessoas possuem igual valor moral e político. Ao assumir como dada a divisão estrutural entre algumas escassas posições altamente remuneradas e um grande número de outras pior remuneradas, o princípio do mérito afirma que esta divisão do trabalho é justa quando nenhum grupo recebe posições de privilégio por nascimento ou direito, ou em virtude de características arbitrárias tais como a raça, a etnia ou o sexo. A hierarquia injusta das castas é substituída por uma “hierarquia natural” da inteligência e da capacidade.

Como deveria interpretar-se este princípio do mérito, e se deveria funcionar como princípio de distribuição de posições e recompensas, é matéria de controvérsia. Rawls, por exemplo, defende que usar os talentos naturais como critério para atribuir posições pode considerar-se tão arbitrário como atribui-los em função da raça ou do sexo, porque uma pessoa é tão pouco responsável pelos seus talentos como pela sua raça (Rawls, 1971, pp. 101-4; cfr. Sandel, 1982, pp. 72-82). Assim, há quem defenda que o esforço e as realizações deveriam constituir uma grande parte do critério do mérito (por exemplo, Nielsen, 1985, pp. 104-12). Há até quem defenda que um princípio de distribuição de acordo com o mérito deveria aplicar-se apenas depois de terem sido satisfeitas as necessidades básicas de todas as pessoas (Sterba, 1980, pp. 47-62; Nielsen, 1985, 1985, cap. 6; Galston, 1980, 162-70, 197-200). Outras questionam se o princípio do mérito tem alguma razão moral, defendendo que as exigências de eficiência ou produtividade não podem sustentar as exigências de direitos ou merecimento (Veja-se Daniels, 1978).

James Fishkin, no seu minucioso e atento estudo sobre o conflito de valores que percebe nos objectivos da igualdade de oportunidades, define o princípio do mérito dizendo que implica “uma equidade processual ampla na avaliação das qualificações para as posições” (Fishkin, 1983, p. 22). A equidade processual requer que os processos de avaliação “estejam de acordo com o modelo de competência imparcial”. As qualificações são “critérios relativos ao trabalho que podem ser correctamente interpretados como indicadores de competência ou motivação para o rendimento de um indivíduo de uma dada posição”. A educação, a história laboral, os resultados das avaliações correctamente proporcionados, ou outras mostras da capacidade ou esforço, diz Fishkin, podem utilizar-se para julgar as qualificações. Uma valorização justa das qualificações de um indivíduo deve assentar na avaliação das tarefas relevantes, passadas ou presentes, realizadas pela própria pessoa; a determinação das qualificações não pode assentar em inferências estatísticas (Fishkin, 1983, pp. 23-4).

Utilizar um princípio do mérito para atribuir posições escassas e desejáveis numa hierarquia laboral – e nas instituições educativas que prepararam as pessoas para esses trabalhos – será justo apenas se forem cumpridas várias condições. Em primeiro lugar, as qualificações devem definir-se em termos de capacidades técnicas e competência, independentemente do respeito por outros valores e por outras culturas, e de forma neutra relativamente a ambas as circunstâncias. Por competência técnica entendo a competência para produzir resultados específicos. Se o critério do mérito não distingue entre capacidades técnicas e atributos normativos ou culturais, não há forma de separar o facto de uma pessoa ser “boa” trabalhadora num certo sentido, de pertencer a classe de pessoa desse tipo – com os antecedentes indicados, um certo estilo de vida, etc. Em segundo lugar, para justificar as diferenças quanto aos privilégios laborais, as capacidades puramente técnicas e as competências devem ser “relativas ao trabalho”, no sentido de que podem predizer um desempenho excelente no seu cargo. Em terceiro lugar, para dizer que um indivíduo é mais qualificado do que outro, o seu desempenho e o desempenho que se tenha podido prever deve ser comparável e qualificável de acordo com regras que sejam independentes dos valores e da cultura, e neutras relativamente a ambas as circunstâncias.

Aqueles que defendem o princípio do mérito raramente duvidam de que estas condições se possam alcançar. Fishkin, por exemplo, considera óbvio que a competência técnica dos indivíduos se possa medir e prever com independência quanto a valores, propósitos e normas culturais. “É difícil acreditar – diz o autor – que numa sociedade moderna com uma diferenciação de tarefas complexa não se possam definir qualificações relacionadas com o trabalho dos indivíduos para prever melhores resultados” (Fishkin, 1983, p. 56). Pode ser que seja difícil de acreditar, mas é um facto que tais regras normativa e culturalmente neutras do desempenho individual não existem na maioria dos trabalhos. A ideia de um critério objectivo e não enviesado relativamente aos atributos pessoais é uma versão do ideal de imparcialidade, e é simplesmente impossível.

Em primeiro lugar, a maioria dos trabalhos são demasiado complexos e multifacetados para permitir uma identificação precisa das suas tarefas de tal forma que possa vir a medir os níveis de desempenho nessas tarefas. Só são possíveis regras para avaliar o desempenho no trabalho que sejam precisas, valorativamente neutras e específicas de algumas tarefas, para trabalhos com um número limitado de funções definíveis, cada uma das quais é uma tarefa completa e claramente identificável que requer pouca habilidade verbal, imaginação ou sentido crítico (Fallon, 1980). Os trabalhos de introdução de dados ou de classificação do controlo de qualidade poderiam satisfazer estes requisitos, mas uma grande quantidade de trabalhos não satisfazem. Um agente de viagens, por exemplo, deve fazer documentos, comunicar eficientemente por telefone e através do computador com redes de informação em constante alteração, e estudar e ter à mão opções de pacotes turísticos para muitos destinos. O trabalho no sector de serviços, um sector de trabalho em grande expansão, em geral dificilmente pode ser avaliado com base em critérios de produtividade e eficiência aplicados à produção industrial, porque faz muito menos sentido contar os serviços prestados do que os produtos que saem na linha de montagem.

Em segundo lugar, nas complexas organizações industriais e administrativas, é frequentemente impossível identificar a contribuição feita por cada indivíduo, precisamente porque trabalhadores e trabalhadoras cooperam para produzir um resultado ou um produto. O desempenho de um grupo, um departamento ou uma empresa, poderia medir-se, mas isto é de pouca utilidade para justificar o cargo ou o nível de remuneração de qualquer um dos membros do grupo (Cfr. Offe, 1976, pp. 54-7; Collins, 1979, p. 31).

Em terceiro lugar, uma quantidade enorme de trabalhos requer ampla discricionariedade por parte do trabalhador relativamente ao que faz e ao modo de o fazer melhor. Em muitos trabalhos, o papel do trabalhador é mais negativo que positivo; ele ou ela vigiam um processo e intervêm para evitar que algo possa correr mal. Nos processos automáticos, desde as máquinas consideradas individualmente até à fábrica na sua totalidade, por exemplo, trabalhadores e trabalhadoras contribuem pouco com a sua rotina para a factura real das coisas, mas devem estar vigilantes no manejo das máquinas para assegurar que o processo decorra como é devido. O papel negativo aumenta a discricionariedade de quem está a trabalhar sobre se deve ou não intervir, e sobre quando e quantas vezes. Talvez haja um modo mais facilmente identificável e mensurável de desempenhar muitas acções positivas. Mas há muitos modos de prevenir que um processo corra mal, e geralmente não é possível medir o nível de produtividade de um trabalhador em termos de custos em que incorreria se ele ou ela tivessem intervindo, ou dos custos que poderiam ter sido evitados se ela ou ele tivessem intervindo de maneira diferente (Offe, 1976, p. 56).

Por último, a divisão do trabalho, na maioria das grandes organizações, significa que quem avalia o desempenho de um trabalhador não está frequentemente familiarizado com o processo de trabalho real. As modernas hierarquias organizativas são o que Claus Offe denomina de hierarquias descontínuas de tarefas (Offe, 1976, pp. 25-8). Numa hierarquia contínua de tarefas, como a exemplificada pela produção dos grémios medievais, as ou os superiores fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, mas com maior grau de capacidade e competência. Nas hierarquias descontínuas de tarefas das organizações actuais, as escalas laborais estão muito separadas. As dos superiores não fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, e podem até nunca ter feito esse trabalho. Assim, quem é superior frequentemente não é competente para avaliar o desempenho do trabalho técnico em si, e deve confiar na avaliação das atitudes das trabalhadoras e trabalhadores, na sua obediência às normas, na sua auto-apresentação, na sua capacidade de cooperação, quer dizer, no seu comportamento social.»
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Michael Walzer, “Tolerância com os intolerantes”

«Devemos tolerar os intolerantes? Esta questão é frequentemente descrita como o problema central e mais difícil na teoria da tolerância. Mas isso não pode estar certo, porque a maioria dos grupos que são tolerados em todos os quatro regimes internos são de facto intolerantes. Há significativamente “outros” a respeito dos quais eles não sentem nem entusiasmo nem curiosidade, cujos direitos não reconhecem - a cuja existência de facto, não são nem indiferentes nem resignados. Nos impérios multinacionais, as diferentes “nações” talvez fiquem temporariamente resignadas; acomodam-se à coexistência sob o domínio imperial. Mas, se estivessem resignados, e certamente algumas dentre elas tentariam pôr um fim à velha coexistência de um modo ou de outro. Esta poderia ser uma boa razão para lhes negar poder político, mas não é uma boa razão para lhes recusar tolerância no império. O caso é o mesmo em federações, onde todo o objectivo dos arranjos constitucionais é restringir a provável intolerância das comunidades associadas.

De igual modo, as minorias de Estados-nação e sociedades imigrantes são e devem ser toleradas, mesmo quando se sabe que os seus compatriotas ou companheiros de fé que detêm o poder noutros países são brutalmente intolerantes. As mesmas minorias não podem praticar a intolerância aqui (na França, por exemplo, ou nos Estados Unidos), isto é, não podem molestar os seus vizinhos ou perseguir ou reprimir indivíduos dissidentes ou hereges no interior da sua comunidade. Mas estão livres para excomungar ou ostracizar dissidentes ou hereges, e igualmente livres para crer e declarar que essas pessoas sofrerão a condenação eterna ou não terão lugar na vida depois da morte, ou que qualquer outro grupo dos seus concidadãos leva uma vida que Deus rejeita ou que é totalmente incompatível com a prosperidade humana. De facto, muitos dos sectários protestantes para os quais o moderno regime de tolerância foi inicialmente concebido, e que o fizeram funcionar, alimentavam e confessavam essas convicções.

A finalidade da separação entre Igreja e Estado nos regimes modernos é negar poder político a todas as autoridades religiosas, partindo da suposição realista de que todas são pelo menos potencialmente intolerantes. Quando essa negação é eficaz, elas podem aprender a tolerância; melhor dizendo, aprendem a viver como se possuíssem essa virtude. É claro que um número bastante maior de crentes a possuem de facto, especialmente no seio das comunidades imigrantes, onde os encontros quotidianos com “outros” internos e externos são inevitáveis. Mas também essas pessoas precisam da separação, e é provável que a aprovem politicamente como uma forma de se protegerem a si mesmos e a todos os demais contra o possível fanatismo dos seus companheiros de fé. A mesma possibilidade de fanatismo também existe em activistas e miliantes étnicos (nas sociedades imigrantes), e assim também a etnia deve ser separada do Estado, exactamente pelas mesmas razões.

A democracia exige ainda uma outra separação, uma que não é bem entendida: a da própria política em relação ao Estado. Os partidos políticos competem pelo poder e lutam para colocar em prática um programa que é, digamos, talhado por uma ideologia, Mas o partido vencedor, embora possa transformar a sua ideologia num conjunto de leis, não pode transformá-la no credo oficial da religião civil. Não pode declarar feriado nacional o dia da sua ascensão ao poder, insistir que a história do partido seja uma disciplina obrigatória nas escolas públicas, ou usar o poder do Estado para banir todas as publicações ou reuniões de outros partidos[1]. Isso é o que acontece nos regimes totalitários, e é exactamente análogo à oficialização política de uma igreja monolítica. Religiões que aspiram tornar-se oficiais e partidos que sonham com o controlo total podem ser tolerados tanto em Estados-nação liberais como em sociedade imigrantes, o que geralmente acontece. Mas (como sugeri no início deste ensaio) também se pode impedir que tomem o poder, e até mesmo eu concorram para isso[2]. Nesses casos a separação significa que estão confinados na sociedade civil: podem pregar, escrever e reunir-se; só lhes é permitida uma existência sectária.»

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[1] A instituição do Dia do Trabalho como um feriado oficial nos Estados Unidos oferece um exemplo interessante do que se pode ou não (ou do que se deve ou não) fazer. O 1º de Maio era o feriado do movimento trabalhista e de vários partidos e facções a ele aliados. Tinha um significado político específico restritivo que provavelmente o tornava inadequado para uma celebração nacional. O novo nome e a nova data do feriado (primeira segunda-feira de Setembro) possibilitaram uma celebração que não é específica nem ideológica, que pertence ao movimento dos trabalhares, mas sobretudo aos próprios seres humanos.
[2] Cfr. O argumento de Herbert Marcuse a favor de limites muito mais radicais: “a revogação da tolerância antes do acto, no estágio da comunicação oral, impressa e pictórica” (“Repressive Tolerance”, in Robert P. Wolff, Barrington Moore, Jr., e Herbert Marcuse, A Critique of Pure Toleration [Boston: Beacon, 1965], p. 109. A argumentação de Marcuse deriva de uma extraordinária confiança na sua habilidade pessoas para reconhecer “as forças de emancipação” e assim recusar a tolerância apenas aos seus inimigos.
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Walzer, Michael (1999). Da Tolerância. São Paulo: Martins Fontes, pp. 104-6 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

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Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte VII)

«Direitos de grupo e direitos individuais

Podemos ver agora que a forma habitual de intitular o debate sobre os direitos de grupo é equívoco. Diz-se frequentemente que os estados liberais enfrentam uma escolha entre um modelo “não discriminatório” (ou um modelo de ”estado neutro”) e um modelo de “direitos de grupo”. Mas o que as pessoas chamam de “estado neutro” pode de facto ser visto como um sistema de “direitos de grupo” que apoia a linguagem, a história, a cultura e a agenda da maioria. Nos Estados Unidos, por exemplo, a política do governo induz sistematicamente todos a aprender inglês e a considerar as suas escolhas vitais vinculadas à participação em instituições linguisticamente anglófonas. Isto é um sistema de “não discriminação” no sentido em que os grupos minoritários não são discriminados relativamente à corrente principal de instituições da cultura maioritária, mas não é “neutra” no sentido da sua relação com as identidades culturais.

Ao contrário, o que as pessoas denominam de modelo de “direitos de grupo” pode de facto ser visto como uma forma mais robusta de discriminação. No fim de contas, os porto-riquenhos nos Estados Unidos ou os francófonos no Canadá que perseguem direitos linguísticos, não estão a pedir qualquer tipo de “direito de grupo” especial não concedido aos anglófonos. Estão apenas a pedir o mesmo tipo de direitos que a cultura maioritária dá como garantidos. Mas como se relaciona tudo isto com os direitos individuais? O reconhecimento de grupos na constituição é frequentemente percebido como uma questão de “direitos colectivos”, e muitos liberais temem que os direitos colectivos sejam, por definição, inimigos dos direitos individuais. Este ponto de vista foi popularizado no Canadá pelo antigo Primeiro-Ministro Pierre Trudeau, que explicou a sua oposição aos direitos colectivos para o Quebéc dizendo que acreditava na “primazia d indivíduo”[1].

Contudo, esta retórica dos direitos individuais contra os direitos colectivos é de pouca utilidade. Precisamos distinguir entre dois tipos de direitos colectivos que podem ser reclamados por um grupo. O primeiro deles implica o direito de um grupo relativamente aos seus próprios membros; o segundo implica o direito de um grupo relativamente ao resto da sociedade. Pode considerar-se que ambos os tipos de direitos colectivos protegem a estabilidade dos grupos nacionais, étnicos e religiosos. Não obstante, respondem a diferentes fontes de instabilidade. O primeiro tipo de direitos destina-se a proteger o grupo do impacto desestabilizador da dissidência interna (quer dizer, da decisão dos integrantes individuais de não observar práticas ou costumes tradicionais), enquanto que o segundo pretende proteger o grupo do impacto de pressões externas (quer dizer, das decisões económicas ou políticas da sociedade em que os incluem). Para distinguir entre estes dois tipos de direitos colectivos chamarei aos primeiros “restrições internas” e aos segundos “protecções externas”.

Ambos os tipos são rotulados como “direitos colectivos”, mas levantam questões bastante diferentes. As restrições internas conjugam as relações intragrupais (o grupo étnico ou nacional pode perseguir a utilização do poder estatal para restringir a liberdade dos seus próprios membros em nome da solidariedade de grupo). Isto levanta o perigo da opressão individual. Os críticos dos “direitos colectivos” invocam frequentemente a imagem de culturas teocráticas e patriarcais no interior das quais as mulheres são oprimidas e a ortodoxia religiosa é legalmente imposta como um exemplo do que pode acontecer quando se concede prioridade aos direitos de comunidade pretendidos relativamente os direitos do indivíduo.

É certo que todas as formas de governo e todo o exercício da autoridade política implicam a restrição da liberdade de quem está sujeito a essa autoridade. Em todos os países, independentemente do seu grau de liberdade ou democracia, exige-se que as pessoas paguem impostos com o fim de custear bens sociais. A maioria das democracias também exige que as pessoas participem na constituição de júris ou que prestem algum tipo de serviço militar ou comunitário. Inclusivamente em alguns países o voto é obrigatório (por exemplo, na Austrália). Todos os governos esperam, e às vezes exigem, um nível mínimo de responsabilidade cívica e de participação por parte dos seus cidadãos. Alguns grupos, contudo, procuram impor restrições muito maiores à liberdade dos seus membros. Uma coisa é exigir às pessoas a sua participação num júri ou em eleições, e outra muito diversa é obrigá-las a assistir a uma determinada cerimónia religiosa ou a desempenhar papéis tradicionais de género. As primeiras exigências pretendem apoiar os direitos liberais e as instituições democráticas. As segundas, restringir estes direitos em nome da tradição cultural ou da ortodoxia religiosa. Para os fins desta discussão empregarei a expressão “restrições internas” para me referir exclusivamente ao último caso, no qual se restringem as liberdades civis e políticas dos membros de um grupo[2].

As protecções externas concernem às relações entre grupos, quer dizer, o grupo étnico ou nacional pode procurar proteger a sua própria existência e particularidade limitando o impacto das decisões da sociedade mais ampla em que se inclui. Isto também comporta certos perigos, já não de opressão individual no interior do grupo, mas de injustiça entre os grupos. Um grupo pode ver-se marginalizado ou segregado em nome da preservação da especificidade de outro grupo. Os críticos dos “direitos colectivos” citam com frequência a este respeito o sistema de apartheid na África do Sul como um exemplo do que pode suceder quando os grupos minoritários exigem protecções especiais relativamente ao resto da sociedade.

Ainda assim, as protecções externas não precisam criar tal injustiça. A atribuição de direitos especiais de representação, de exigências territoriais ou de direitos linguísticos a uma minoria não a coloca necessariamente, e frequentemente não o faz, numa posição dominante face a outros grupos. Pelo contrário, esses direitos podem ser vistos como a colocação em pé de igualdade de diversos grupos entre si, ao reduzir o grau em que o grupo minoritário é vulnerável relativamente ao maioritário. É preciso recordar que as restrições individuais possam existir, e de facto existem, em países culturalmente homogéneos. As protecções externas, contudo, só podem surgir nos estados multinacionais e multi-étnicos, já que protegem um grupo étnico ou nacional particular do impacto desestabilizador das decisões do resto da sociedade[3].»

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[1] P. E. Trudeau, “The Values of a Just Society”, in Thomas Axworthy (ed.). Towards a Just Society, Toronto, Viking Press, 1990, pp. 363-4.
[2] Obviamente que os grupos são livres de exigir acções semelhantes no âmbito da participação em associações privadas e voluntárias. Uma organização caótica pode insistir na assistência à missa dos seus membros. Os liberais insistem em que quem quer que exerça o poder político no interior de uma comunidade deve respeitar os direitos civis e políticos dos seus membros, e qualquer tentativa de impor restrições internas que violem esta condição é ilegítima.
[3] Como discuti na secção anterior, existe um sentido em que o próprio Estado constitui uma protecção externa relativamente ao resto do mundo. Nesta secção, contudo, centrar-me-ei apenas nas exigências feitas pelos grupos étnicos e nacionais com o fim de se protegerem das decisões de outros grupos maiores no interior do mesmo Estado. Este tipo de exigências (ao contrário das restrições internas) apenas podem surgir num país pluralista.

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