Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte IV)

«Três princípios

A concepção agregativa de democracia promete as protecções exigidas por um processo justo de escolha colectiva vinculativo, incluindo as protecções contra a discriminação que acabariam por minar a pretensão de que o processo garante a consideração igual. Afirmei anteriormente que a concepção deliberativa forneceria uma base para uma garantia mais ampla das liberdades básicas. Agora está na altura de demonstrar essa afirmação. A ideia principal é a de que a concepção deliberativa exige mais do que atribuir uma consideração igual aos interesses dos outros; exige, também, que encontremos razões politicamente aceitáveis - razões que sejam aceitáveis para os outros, dado o pano de fundo das diferenças de convicções prudentes. Chamarei este requisito de princípio da inclusão deliberativa.

Considere-se, como exemplo, o caso da liberdade religiosa. As concepções religiosas colocam exigências de uma ordem especialmente elevada - talvez obrigações transcendentes - aos seus seguidores; além disso, se vemos essas exigências a partir do ponto de vista do crente, então não as podemos pensar como auto-impostas. Em vez disso, as exigências são estabelecidas pelo conteúdo das convicções que os agentes consideram verdadeiro. Portanto, seguidores razoáveis não podem aceitar como razões suficientes para justificar uma lei ou um sistema de políticas as considerações que impediriam o seu consentimento àquelas exigências. O que dizer então das pessoas que não compartilham dessas concepções? (Descreverei a questão a partir do ponto de vista dos cidadãos que têm convicções morais fundamentais, mas não convicções religiosas. Poderiam ser feitas observações em grande medida paralelas a partir do ponto de vista dos cidadãos com convicções religiosas diferentes.) Eles poderiam considerar irrazoáveis todas as concepções religiosas que imponham essas exigências rigorosas, independentemente dos seus conteúdos e fundamentações. Não vejo qualquer fundamento para essa concepção. Ou poderiam tratar as exigências religiosas como preferências intensas, às quais teria que ser dada consideração igual em conjunto com outras preferências de igual intensidade. Esta resposta redutora revela má vontade para ver o papel especial das convicções religiosas a partir do ponto de vista da pessoa que as tem, uma má vontade para ver em que medida a concepção religiosa, em virtude do seu conteúdo, afirma ou implica que as exigências fornecem razões especialmente convincentes.

Em alternativa, eles podem considerar seriamente que essas exigências impõem aquilo que os seguidores razoavelmente encaram como obrigações fundamentais, aceitar a exigência de encontrar razões que possam superar essas obrigações e reconhecer que tais razões normalmente não podem ser encontradas. O resultado é a liberdade religiosa, compreendida de modo a incluir a liberdade de consciência e de culto. Emerge como o produto do carácter obrigatório das exigências religiosas - que são consideradas, do ponto de vista daqueles que estão sujeitos a elas, como questões de obrigação fundamental-, juntamente com a condição de encontrar razões que aqueles que estão sujeitos a essas exigências possam razoavelmente estar dispostos a reconhecer, e o facto dos cidadãos que não são religiosos possuírem convicções fundamentais que eles consideram impõr razões especialmente convincentes.

Suponhamos, então, que impedimos outros indivíduos de satisfazerem essas exigências por razões que estão inclinados - à luz de uma concepção que controla a sua convicção - a considerar como insuficientes. Isto significa negar-lhes a sua posição de cidadãos iguais - plena pertença ao povo cujas acções colectivas autorizam o exercício do poder. E isto, de acordo com a concepção deliberativa, é a fracasso da democracia. Falhamos na apresentação de uma justificação para o exercício do poder segundo considerações que todos aqueles que estão sujeitos ao poder, e dispostos a cooperar segundo termos razoáveis, possam aceitar. Há vários modos de excluir indivíduos e grupos do povo, mas este é seguramente um deles.

Estes pontos sobre a liberdade religiosa - principalmente sobre o seu exercício livre - nada dizem sobre como lidar com reivindicações de excepções por motivos religiosos das obrigações gerais com uma justificação secular forte (incluindo as obrigações de educar os filhos); ou se as disposições especiais têm de ser formuladas para convicções especificamente religiosas, enquanto distintas de convicções éticas prudenciais com raízes não religiosas[1]. O meu propósito aqui não é resolver ou mesmo enfrentar estas questões: qualquer concepção que reconheça os direitos de exercício livre precisará enfrentar estas questões difíceis. O meu objectivo é apenas mostrar que uma concepção deliberativa de democracia não está impedida - pela sua estrutura - de reconhecer um papel fundamental aos direitos de liberdade religiosa; de facto, deve proporcionar um espaço para esses direitos[2].

Finalmente, enfatizo que o ponto de garantia da liberdade religiosa, que cai sob a exigência da inclusão deliberativa, não é estritamente político: não habilita as pessoas a participarem na política - ou participarem sem temor -, nem é o seu objectivo aperfeiçoar a discussão pública através da inclusão de vozes mais diversas[3]. Pelo contrário, a ideia é que a privação dessas liberdades significaria negar aos cidadãos a condição de membros iguais do povo soberano, impondo-se de formas que negariam a força de razões que seriam, à luz de suas próprias concepções, convincentes. As razões para a privação são inaceitavelmente exclusivas, porque são incompatíveis com o ideal de orientar o exercício do poder mediante um processo de dar razões consistente com um sistema de cidadãos livres e iguais.»
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[1] Sobre este último ponto, a chave para o argumento da liberdade religiosa é a de que o conteúdo de uma concepção atribui obrigações sérias à pessoa que a sustenta. Mas um conteúdo especificamente religioso não é essencial.
[2] Esta explicação da liberdade religiosa pode parecer apoiar-se na ideia de um direito natural à liberdade religiosa - quer dizer, que as razões são julgadas aceitáveis num processo deliberativo apenas se elas aceitarem este direito. Se a ideia de um direito natural à liberdade religiosa se traduz na afirmação de que há um direito que só pode ser suprimido sob pena de ilegitimidade, então a concepção deliberativa inclui direitos naturais. Mas as concepções dos direitos naturais têm reivindicado mais do que isto: elas oferecem uma explicação da base dos direitos fundamentais da natureza humana, ou lei natural, ou ordem normativa pré-política à qual a sociedade política deve conformar-se. A ideia de legitimidade democrática não depende dessa explicação - ainda que nada afirme de inconsistente com ela. É suficiente que a liberdade religiosa tenha uma explicação vinculada à ideia de legitimidade democrática. Para os propósitos do argumento político, nada mais precisa ser dito, positiva ou negativamente.
[3] Roberto Unger argumenta que um sistema de direitos de imunidade é um dos componentes de uma ordem democrática, pois "a liberdade como participação pressupõe liberdade como imunidade". Rejeitando a visão dos "críticos da teoria democrática tradicional", que sustentam que "as oportunidades de participação [são] mais do que substitutos satisfatórios para as garantias de imunidade”, Unger vê os direitos de imunidade como necessários quando se espera que um cidadão deva ter "a segurança que o encoraje a participar activa e independentemente no processo de tomada de decisão colectiva”. Em False necessity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) p. 525. Concordo com as observações de Unger, mas penso que a concepção de democracia pode abrir um espaço menos instrumental a certas liberdades, mesmo quando essas liberdades não são procedimentais.

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte VII)

«Problemas de coerência na concepção justificatória

O procedimento deliberativo ideal é um modelo para as instituições de tomada de decisão colectiva; não é uma situação inicial na qual agentes idealizados definem os princípios para instituições justas da sociedade. As instituições democráticas reais são justificadas na medida em que se assemelham ou se aproximam do procedimento deliberativo ideal. Consequentemente, Cohen tenta reconhecer a divergência mesmo no procedimento deliberativo ideal. Isto é uma concessão apropriada à realidade básica da política, uma vez que um modelo ideal do processo democrático deve dizer-nos como decidir quando permanecem divergências. A discussão apenas elimina diferenças de opinião sobre questões de política. Frequentemente, produz mais divergência e diversidade de opinião, ainda que remova formas notórias de ignorância e de concepções de justiça arbitrárias. Há inúmeros problemas que surgem quando se tenta resolver o modo como a relação de aproximação ao modelo se deve realizar, mas não me concentrarei nisto aqui[1]. A minha preocupação agora é com o próprio ideal. Parece cair nalgum tipo de incoerência.

O principal enigma deste ideal pode ser expresso nas quatro proposições que são dadas na descrição que Cohen faz do procedimento deliberativo ideal:

1. Os resultados do procedimento deliberativo ideal são os termos politicamente justificados da associação aos seus membros.

2. Cada membro apresenta sugestões e decide com base no que acredita ser a explicação da justiça e do bem comum politicamente justificada para aquela associação.

3. No final, os membros divergem frequentemente sobre o que está politicamente justificado mesmo no caso ideal e devem concluir a sua deliberação através do voto da maioria.

4. Nada há de especialmente importante acerca da regra da maioria, excepto tratar-se de um meio para evitar o bloqueio total do sistema.

Estas proposições são todas expressas na descrição de Cohen e, contudo, parece que não podem ser todas verdadeiras. Pois se os cidadãos divergem quanto ao que está politicamente justificado e votam com base na regra da maioria, então aqueles que estão em minoria não podem considerar que o resultado escolhido pela maioria esteja politicamente justificado. A consequência disso é que os membros da minoria não podem considerar directamente o procedimento deliberativo ideal como definitivo para a justificação política. Eles devem avaliar o processo democrático em termos dos padrões que são independentes desse processo. Eles elaboram a sua própria concepção minoritária como uma explicação do que é politicamente justificado.

É claro que podemos demonstrar que esta conclusão é errada de uma das formas seguintes: ou o procedimento não determina o que está politicamente justificado (negação de 1); ou os membros não tentam alcançar concepções que sejam politicamente justificadas - isto deve ser deixado ao próprio procedimento (negação de 2); ou o procedimento deliberativo ideal deve acabar sempre num certo tipo de acordo que seja de alguma forma suficientemente convincente para legitimar os resultados, apesar da divergência (negação ou refinamento de 3); ou, finalmente, os membros vêem a regra da maioria como possuindo por si mesma algum tipo de função de legitimação, por exemplo, segundo as razões de uma explicação rousseauniana do valor epistêmico da regra da maioria (negação de 4).

Vamos assumir, por enquanto, que estamos a tentar chegar à noção de justificação política e que pelo menos um acordo forte quanto aos resultados é impossível. Assim, começaremos pela negação de 2. Podemos distinguir entre justificação e justificação política do seguinte modo. Os membros justificam as suas propostas entre si quando oferecem razões uns aos outros para as aceitarem. Não é necessário que as razões sejam conclusivas ou persuasivas; assim, quando um membro apresenta a outro uma razão a favor da sua proposta, este não precisa estar persuadido. A justificação política, pelo contrário, consiste no facto dos membros persuadirem sucessivamente outros membros acerca do valor das suas propostas através de uma argumentação racional. Posso considerar que uma política está justificada porque posso dar o que considero serem boas razões para essa política. No entanto, posso não achar que a política deva ser escolhida pela associação, a não ser que outros tenham sido persuadidos racionalmente da sua bondade, por outras palavras, a não ser que tenha sido politicamente justificada. Ao usar esta distinção, podemos ver que a minoria pode pensar que as suas propostas estão justificadas, mas não politicamente justificadas. E podem pensar que as suas políticas devem ser politicamente justificadas antes de serem aprovadas.

A questão que se levanta é a de saber quando é que as concepções da maioria estão politicamente justificadas. A maioria vê-se a si própria como estando justificada do mesmo modo que a minoria se vê a si própria como estando justificada. Contudo, ela não persuadiu a minoria. Segue-se que a maioria falhou na justificação política da sua posição. A minoria deve ver-se a si mesma como não participante do processo que resulta em justificação política. O único modo pelo qual uma política pode ser politicamente justificada à minoria é quando esta tiver sido racionalmente persuadida[2].

Uma segunda opinião é a de que o defensor da concepção justificatória pode negar ou refinar 3, e dizer que o procedimento deliberativo ideal deve conduzir a um consenso, mas de um tipo fraco, e que é em virtude desse consenso fraco que o processo resulta em justificação política[3]. Uma terceira opção é a de que o defensor pode dizer que a justificação política apenas exige que a maioria seja racionalmente persuadida e que seja feito algum esforço para persuadir os demais. Como uma quarta opção, o defensor pode apelar à necessidade como um meio de justificar a imposição de uma decisão sobre uma minoria discordante.»

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[1] Para uma crítica desta explicação, veja-se The Rule of the Many, cap. 1, pp. 37-43.
[2] Podemos aqui introduzir uma qualificação tendo em vista que, se a minoria não está persuadida porque é irracional ou irrazoável, então isto também não contará contra a justificação política. Ver Gerald Gaus, Justificatory liberalism: an essay in epistemology and politics. Oxford: Oxford University Press, 1996, para a defesa de uma qualificação deste tipo. Não penso que esta qualificação afecte o argumento que estou a oferecer.
[3] Gaus, em Justificatory liberalism, descreve o que chama de "justificação inconclusiva aninhada" na p. 189. Veja-se também Joshua Cohen, "Liberty, equality and democracy': conferências não publicadas proferidas na Universidade de Stanford, Agosto 1996, p. 26, 105. Veja-se também o texto de Cohen "Procedimento e substância na democracia deliberativa", neste volume.

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Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte IV)

«O mito do mérito

Um princípio de justiça amplamente defendido na nossa sociedade é que as posições e as recompensas deveriam distribuir-se de acordo com o mérito individual. O princípio do mérito defende que as posições deveriam ser concedidas aos indivíduos melhor qualificados, quer dizer, àquelas pessoas que tenham as melhores aptidões e capacidades para levar a cabo as tarefas que esses cargos requerem. O princípio é central para legitimar uma divisão hierárquica do trabalho numa sociedade liberal democrática que assume que todas as pessoas possuem igual valor moral e político. Ao assumir como dada a divisão estrutural entre algumas escassas posições altamente remuneradas e um grande número de outras pior remuneradas, o princípio do mérito afirma que esta divisão do trabalho é justa quando nenhum grupo recebe posições de privilégio por nascimento ou direito, ou em virtude de características arbitrárias tais como a raça, a etnia ou o sexo. A hierarquia injusta das castas é substituída por uma “hierarquia natural” da inteligência e da capacidade.

Como deveria interpretar-se este princípio do mérito, e se deveria funcionar como princípio de distribuição de posições e recompensas, é matéria de controvérsia. Rawls, por exemplo, defende que usar os talentos naturais como critério para atribuir posições pode considerar-se tão arbitrário como atribui-los em função da raça ou do sexo, porque uma pessoa é tão pouco responsável pelos seus talentos como pela sua raça (Rawls, 1971, pp. 101-4; cfr. Sandel, 1982, pp. 72-82). Assim, há quem defenda que o esforço e as realizações deveriam constituir uma grande parte do critério do mérito (por exemplo, Nielsen, 1985, pp. 104-12). Há até quem defenda que um princípio de distribuição de acordo com o mérito deveria aplicar-se apenas depois de terem sido satisfeitas as necessidades básicas de todas as pessoas (Sterba, 1980, pp. 47-62; Nielsen, 1985, 1985, cap. 6; Galston, 1980, 162-70, 197-200). Outras questionam se o princípio do mérito tem alguma razão moral, defendendo que as exigências de eficiência ou produtividade não podem sustentar as exigências de direitos ou merecimento (Veja-se Daniels, 1978).

James Fishkin, no seu minucioso e atento estudo sobre o conflito de valores que percebe nos objectivos da igualdade de oportunidades, define o princípio do mérito dizendo que implica “uma equidade processual ampla na avaliação das qualificações para as posições” (Fishkin, 1983, p. 22). A equidade processual requer que os processos de avaliação “estejam de acordo com o modelo de competência imparcial”. As qualificações são “critérios relativos ao trabalho que podem ser correctamente interpretados como indicadores de competência ou motivação para o rendimento de um indivíduo de uma dada posição”. A educação, a história laboral, os resultados das avaliações correctamente proporcionados, ou outras mostras da capacidade ou esforço, diz Fishkin, podem utilizar-se para julgar as qualificações. Uma valorização justa das qualificações de um indivíduo deve assentar na avaliação das tarefas relevantes, passadas ou presentes, realizadas pela própria pessoa; a determinação das qualificações não pode assentar em inferências estatísticas (Fishkin, 1983, pp. 23-4).

Utilizar um princípio do mérito para atribuir posições escassas e desejáveis numa hierarquia laboral – e nas instituições educativas que prepararam as pessoas para esses trabalhos – será justo apenas se forem cumpridas várias condições. Em primeiro lugar, as qualificações devem definir-se em termos de capacidades técnicas e competência, independentemente do respeito por outros valores e por outras culturas, e de forma neutra relativamente a ambas as circunstâncias. Por competência técnica entendo a competência para produzir resultados específicos. Se o critério do mérito não distingue entre capacidades técnicas e atributos normativos ou culturais, não há forma de separar o facto de uma pessoa ser “boa” trabalhadora num certo sentido, de pertencer a classe de pessoa desse tipo – com os antecedentes indicados, um certo estilo de vida, etc. Em segundo lugar, para justificar as diferenças quanto aos privilégios laborais, as capacidades puramente técnicas e as competências devem ser “relativas ao trabalho”, no sentido de que podem predizer um desempenho excelente no seu cargo. Em terceiro lugar, para dizer que um indivíduo é mais qualificado do que outro, o seu desempenho e o desempenho que se tenha podido prever deve ser comparável e qualificável de acordo com regras que sejam independentes dos valores e da cultura, e neutras relativamente a ambas as circunstâncias.

Aqueles que defendem o princípio do mérito raramente duvidam de que estas condições se possam alcançar. Fishkin, por exemplo, considera óbvio que a competência técnica dos indivíduos se possa medir e prever com independência quanto a valores, propósitos e normas culturais. “É difícil acreditar – diz o autor – que numa sociedade moderna com uma diferenciação de tarefas complexa não se possam definir qualificações relacionadas com o trabalho dos indivíduos para prever melhores resultados” (Fishkin, 1983, p. 56). Pode ser que seja difícil de acreditar, mas é um facto que tais regras normativa e culturalmente neutras do desempenho individual não existem na maioria dos trabalhos. A ideia de um critério objectivo e não enviesado relativamente aos atributos pessoais é uma versão do ideal de imparcialidade, e é simplesmente impossível.

Em primeiro lugar, a maioria dos trabalhos são demasiado complexos e multifacetados para permitir uma identificação precisa das suas tarefas de tal forma que possa vir a medir os níveis de desempenho nessas tarefas. Só são possíveis regras para avaliar o desempenho no trabalho que sejam precisas, valorativamente neutras e específicas de algumas tarefas, para trabalhos com um número limitado de funções definíveis, cada uma das quais é uma tarefa completa e claramente identificável que requer pouca habilidade verbal, imaginação ou sentido crítico (Fallon, 1980). Os trabalhos de introdução de dados ou de classificação do controlo de qualidade poderiam satisfazer estes requisitos, mas uma grande quantidade de trabalhos não satisfazem. Um agente de viagens, por exemplo, deve fazer documentos, comunicar eficientemente por telefone e através do computador com redes de informação em constante alteração, e estudar e ter à mão opções de pacotes turísticos para muitos destinos. O trabalho no sector de serviços, um sector de trabalho em grande expansão, em geral dificilmente pode ser avaliado com base em critérios de produtividade e eficiência aplicados à produção industrial, porque faz muito menos sentido contar os serviços prestados do que os produtos que saem na linha de montagem.

Em segundo lugar, nas complexas organizações industriais e administrativas, é frequentemente impossível identificar a contribuição feita por cada indivíduo, precisamente porque trabalhadores e trabalhadoras cooperam para produzir um resultado ou um produto. O desempenho de um grupo, um departamento ou uma empresa, poderia medir-se, mas isto é de pouca utilidade para justificar o cargo ou o nível de remuneração de qualquer um dos membros do grupo (Cfr. Offe, 1976, pp. 54-7; Collins, 1979, p. 31).

Em terceiro lugar, uma quantidade enorme de trabalhos requer ampla discricionariedade por parte do trabalhador relativamente ao que faz e ao modo de o fazer melhor. Em muitos trabalhos, o papel do trabalhador é mais negativo que positivo; ele ou ela vigiam um processo e intervêm para evitar que algo possa correr mal. Nos processos automáticos, desde as máquinas consideradas individualmente até à fábrica na sua totalidade, por exemplo, trabalhadores e trabalhadoras contribuem pouco com a sua rotina para a factura real das coisas, mas devem estar vigilantes no manejo das máquinas para assegurar que o processo decorra como é devido. O papel negativo aumenta a discricionariedade de quem está a trabalhar sobre se deve ou não intervir, e sobre quando e quantas vezes. Talvez haja um modo mais facilmente identificável e mensurável de desempenhar muitas acções positivas. Mas há muitos modos de prevenir que um processo corra mal, e geralmente não é possível medir o nível de produtividade de um trabalhador em termos de custos em que incorreria se ele ou ela tivessem intervindo, ou dos custos que poderiam ter sido evitados se ela ou ele tivessem intervindo de maneira diferente (Offe, 1976, p. 56).

Por último, a divisão do trabalho, na maioria das grandes organizações, significa que quem avalia o desempenho de um trabalhador não está frequentemente familiarizado com o processo de trabalho real. As modernas hierarquias organizativas são o que Claus Offe denomina de hierarquias descontínuas de tarefas (Offe, 1976, pp. 25-8). Numa hierarquia contínua de tarefas, como a exemplificada pela produção dos grémios medievais, as ou os superiores fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, mas com maior grau de capacidade e competência. Nas hierarquias descontínuas de tarefas das organizações actuais, as escalas laborais estão muito separadas. As dos superiores não fazem o mesmo tipo de trabalho que os seus subordinados ou subordinadas, e podem até nunca ter feito esse trabalho. Assim, quem é superior frequentemente não é competente para avaliar o desempenho do trabalho técnico em si, e deve confiar na avaliação das atitudes das trabalhadoras e trabalhadores, na sua obediência às normas, na sua auto-apresentação, na sua capacidade de cooperação, quer dizer, no seu comportamento social.»
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Michael Walzer, “Tolerância com os intolerantes”

«Devemos tolerar os intolerantes? Esta questão é frequentemente descrita como o problema central e mais difícil na teoria da tolerância. Mas isso não pode estar certo, porque a maioria dos grupos que são tolerados em todos os quatro regimes internos são de facto intolerantes. Há significativamente “outros” a respeito dos quais eles não sentem nem entusiasmo nem curiosidade, cujos direitos não reconhecem - a cuja existência de facto, não são nem indiferentes nem resignados. Nos impérios multinacionais, as diferentes “nações” talvez fiquem temporariamente resignadas; acomodam-se à coexistência sob o domínio imperial. Mas, se estivessem resignados, e certamente algumas dentre elas tentariam pôr um fim à velha coexistência de um modo ou de outro. Esta poderia ser uma boa razão para lhes negar poder político, mas não é uma boa razão para lhes recusar tolerância no império. O caso é o mesmo em federações, onde todo o objectivo dos arranjos constitucionais é restringir a provável intolerância das comunidades associadas.

De igual modo, as minorias de Estados-nação e sociedades imigrantes são e devem ser toleradas, mesmo quando se sabe que os seus compatriotas ou companheiros de fé que detêm o poder noutros países são brutalmente intolerantes. As mesmas minorias não podem praticar a intolerância aqui (na França, por exemplo, ou nos Estados Unidos), isto é, não podem molestar os seus vizinhos ou perseguir ou reprimir indivíduos dissidentes ou hereges no interior da sua comunidade. Mas estão livres para excomungar ou ostracizar dissidentes ou hereges, e igualmente livres para crer e declarar que essas pessoas sofrerão a condenação eterna ou não terão lugar na vida depois da morte, ou que qualquer outro grupo dos seus concidadãos leva uma vida que Deus rejeita ou que é totalmente incompatível com a prosperidade humana. De facto, muitos dos sectários protestantes para os quais o moderno regime de tolerância foi inicialmente concebido, e que o fizeram funcionar, alimentavam e confessavam essas convicções.

A finalidade da separação entre Igreja e Estado nos regimes modernos é negar poder político a todas as autoridades religiosas, partindo da suposição realista de que todas são pelo menos potencialmente intolerantes. Quando essa negação é eficaz, elas podem aprender a tolerância; melhor dizendo, aprendem a viver como se possuíssem essa virtude. É claro que um número bastante maior de crentes a possuem de facto, especialmente no seio das comunidades imigrantes, onde os encontros quotidianos com “outros” internos e externos são inevitáveis. Mas também essas pessoas precisam da separação, e é provável que a aprovem politicamente como uma forma de se protegerem a si mesmos e a todos os demais contra o possível fanatismo dos seus companheiros de fé. A mesma possibilidade de fanatismo também existe em activistas e miliantes étnicos (nas sociedades imigrantes), e assim também a etnia deve ser separada do Estado, exactamente pelas mesmas razões.

A democracia exige ainda uma outra separação, uma que não é bem entendida: a da própria política em relação ao Estado. Os partidos políticos competem pelo poder e lutam para colocar em prática um programa que é, digamos, talhado por uma ideologia, Mas o partido vencedor, embora possa transformar a sua ideologia num conjunto de leis, não pode transformá-la no credo oficial da religião civil. Não pode declarar feriado nacional o dia da sua ascensão ao poder, insistir que a história do partido seja uma disciplina obrigatória nas escolas públicas, ou usar o poder do Estado para banir todas as publicações ou reuniões de outros partidos[1]. Isso é o que acontece nos regimes totalitários, e é exactamente análogo à oficialização política de uma igreja monolítica. Religiões que aspiram tornar-se oficiais e partidos que sonham com o controlo total podem ser tolerados tanto em Estados-nação liberais como em sociedade imigrantes, o que geralmente acontece. Mas (como sugeri no início deste ensaio) também se pode impedir que tomem o poder, e até mesmo eu concorram para isso[2]. Nesses casos a separação significa que estão confinados na sociedade civil: podem pregar, escrever e reunir-se; só lhes é permitida uma existência sectária.»

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[1] A instituição do Dia do Trabalho como um feriado oficial nos Estados Unidos oferece um exemplo interessante do que se pode ou não (ou do que se deve ou não) fazer. O 1º de Maio era o feriado do movimento trabalhista e de vários partidos e facções a ele aliados. Tinha um significado político específico restritivo que provavelmente o tornava inadequado para uma celebração nacional. O novo nome e a nova data do feriado (primeira segunda-feira de Setembro) possibilitaram uma celebração que não é específica nem ideológica, que pertence ao movimento dos trabalhares, mas sobretudo aos próprios seres humanos.
[2] Cfr. O argumento de Herbert Marcuse a favor de limites muito mais radicais: “a revogação da tolerância antes do acto, no estágio da comunicação oral, impressa e pictórica” (“Repressive Tolerance”, in Robert P. Wolff, Barrington Moore, Jr., e Herbert Marcuse, A Critique of Pure Toleration [Boston: Beacon, 1965], p. 109. A argumentação de Marcuse deriva de uma extraordinária confiança na sua habilidade pessoas para reconhecer “as forças de emancipação” e assim recusar a tolerância apenas aos seus inimigos.
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Walzer, Michael (1999). Da Tolerância. São Paulo: Martins Fontes, pp. 104-6 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

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Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte VII)

«Direitos de grupo e direitos individuais

Podemos ver agora que a forma habitual de intitular o debate sobre os direitos de grupo é equívoco. Diz-se frequentemente que os estados liberais enfrentam uma escolha entre um modelo “não discriminatório” (ou um modelo de ”estado neutro”) e um modelo de “direitos de grupo”. Mas o que as pessoas chamam de “estado neutro” pode de facto ser visto como um sistema de “direitos de grupo” que apoia a linguagem, a história, a cultura e a agenda da maioria. Nos Estados Unidos, por exemplo, a política do governo induz sistematicamente todos a aprender inglês e a considerar as suas escolhas vitais vinculadas à participação em instituições linguisticamente anglófonas. Isto é um sistema de “não discriminação” no sentido em que os grupos minoritários não são discriminados relativamente à corrente principal de instituições da cultura maioritária, mas não é “neutra” no sentido da sua relação com as identidades culturais.

Ao contrário, o que as pessoas denominam de modelo de “direitos de grupo” pode de facto ser visto como uma forma mais robusta de discriminação. No fim de contas, os porto-riquenhos nos Estados Unidos ou os francófonos no Canadá que perseguem direitos linguísticos, não estão a pedir qualquer tipo de “direito de grupo” especial não concedido aos anglófonos. Estão apenas a pedir o mesmo tipo de direitos que a cultura maioritária dá como garantidos. Mas como se relaciona tudo isto com os direitos individuais? O reconhecimento de grupos na constituição é frequentemente percebido como uma questão de “direitos colectivos”, e muitos liberais temem que os direitos colectivos sejam, por definição, inimigos dos direitos individuais. Este ponto de vista foi popularizado no Canadá pelo antigo Primeiro-Ministro Pierre Trudeau, que explicou a sua oposição aos direitos colectivos para o Quebéc dizendo que acreditava na “primazia d indivíduo”[1].

Contudo, esta retórica dos direitos individuais contra os direitos colectivos é de pouca utilidade. Precisamos distinguir entre dois tipos de direitos colectivos que podem ser reclamados por um grupo. O primeiro deles implica o direito de um grupo relativamente aos seus próprios membros; o segundo implica o direito de um grupo relativamente ao resto da sociedade. Pode considerar-se que ambos os tipos de direitos colectivos protegem a estabilidade dos grupos nacionais, étnicos e religiosos. Não obstante, respondem a diferentes fontes de instabilidade. O primeiro tipo de direitos destina-se a proteger o grupo do impacto desestabilizador da dissidência interna (quer dizer, da decisão dos integrantes individuais de não observar práticas ou costumes tradicionais), enquanto que o segundo pretende proteger o grupo do impacto de pressões externas (quer dizer, das decisões económicas ou políticas da sociedade em que os incluem). Para distinguir entre estes dois tipos de direitos colectivos chamarei aos primeiros “restrições internas” e aos segundos “protecções externas”.

Ambos os tipos são rotulados como “direitos colectivos”, mas levantam questões bastante diferentes. As restrições internas conjugam as relações intragrupais (o grupo étnico ou nacional pode perseguir a utilização do poder estatal para restringir a liberdade dos seus próprios membros em nome da solidariedade de grupo). Isto levanta o perigo da opressão individual. Os críticos dos “direitos colectivos” invocam frequentemente a imagem de culturas teocráticas e patriarcais no interior das quais as mulheres são oprimidas e a ortodoxia religiosa é legalmente imposta como um exemplo do que pode acontecer quando se concede prioridade aos direitos de comunidade pretendidos relativamente os direitos do indivíduo.

É certo que todas as formas de governo e todo o exercício da autoridade política implicam a restrição da liberdade de quem está sujeito a essa autoridade. Em todos os países, independentemente do seu grau de liberdade ou democracia, exige-se que as pessoas paguem impostos com o fim de custear bens sociais. A maioria das democracias também exige que as pessoas participem na constituição de júris ou que prestem algum tipo de serviço militar ou comunitário. Inclusivamente em alguns países o voto é obrigatório (por exemplo, na Austrália). Todos os governos esperam, e às vezes exigem, um nível mínimo de responsabilidade cívica e de participação por parte dos seus cidadãos. Alguns grupos, contudo, procuram impor restrições muito maiores à liberdade dos seus membros. Uma coisa é exigir às pessoas a sua participação num júri ou em eleições, e outra muito diversa é obrigá-las a assistir a uma determinada cerimónia religiosa ou a desempenhar papéis tradicionais de género. As primeiras exigências pretendem apoiar os direitos liberais e as instituições democráticas. As segundas, restringir estes direitos em nome da tradição cultural ou da ortodoxia religiosa. Para os fins desta discussão empregarei a expressão “restrições internas” para me referir exclusivamente ao último caso, no qual se restringem as liberdades civis e políticas dos membros de um grupo[2].

As protecções externas concernem às relações entre grupos, quer dizer, o grupo étnico ou nacional pode procurar proteger a sua própria existência e particularidade limitando o impacto das decisões da sociedade mais ampla em que se inclui. Isto também comporta certos perigos, já não de opressão individual no interior do grupo, mas de injustiça entre os grupos. Um grupo pode ver-se marginalizado ou segregado em nome da preservação da especificidade de outro grupo. Os críticos dos “direitos colectivos” citam com frequência a este respeito o sistema de apartheid na África do Sul como um exemplo do que pode suceder quando os grupos minoritários exigem protecções especiais relativamente ao resto da sociedade.

Ainda assim, as protecções externas não precisam criar tal injustiça. A atribuição de direitos especiais de representação, de exigências territoriais ou de direitos linguísticos a uma minoria não a coloca necessariamente, e frequentemente não o faz, numa posição dominante face a outros grupos. Pelo contrário, esses direitos podem ser vistos como a colocação em pé de igualdade de diversos grupos entre si, ao reduzir o grau em que o grupo minoritário é vulnerável relativamente ao maioritário. É preciso recordar que as restrições individuais possam existir, e de facto existem, em países culturalmente homogéneos. As protecções externas, contudo, só podem surgir nos estados multinacionais e multi-étnicos, já que protegem um grupo étnico ou nacional particular do impacto desestabilizador das decisões do resto da sociedade[3].»

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[1] P. E. Trudeau, “The Values of a Just Society”, in Thomas Axworthy (ed.). Towards a Just Society, Toronto, Viking Press, 1990, pp. 363-4.
[2] Obviamente que os grupos são livres de exigir acções semelhantes no âmbito da participação em associações privadas e voluntárias. Uma organização caótica pode insistir na assistência à missa dos seus membros. Os liberais insistem em que quem quer que exerça o poder político no interior de uma comunidade deve respeitar os direitos civis e políticos dos seus membros, e qualquer tentativa de impor restrições internas que violem esta condição é ilegítima.
[3] Como discuti na secção anterior, existe um sentido em que o próprio Estado constitui uma protecção externa relativamente ao resto do mundo. Nesta secção, contudo, centrar-me-ei apenas nas exigências feitas pelos grupos étnicos e nacionais com o fim de se protegerem das decisões de outros grupos maiores no interior do mesmo Estado. Este tipo de exigências (ao contrário das restrições internas) apenas podem surgir num país pluralista.

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte I)

«A motivação psicológica é um mecanismo próximo no sentido em que o termo é usado na biologia evolucionista. Quando um girassol se volta para o Sol, tem de haver um mecanismo no seu interior que provoca esse movimento. Quer dizer, se o fototropismo é uma adaptação que evoluiu porque trazia certos benefícios aos organismos, então um mecanismo próximo que cause esse comportamento também tem também de ter evoluído. Da mesma forma, se certos modos de comportamento prestável nos seres humanos são o resultado de adaptações evolutivas, então a motivação que causa neles esses comportamentos também tem de ser o resultado da evolução. Talvez uma perspectiva geral sobre a evolução dos mecanismos próximos lance luz sobre o problema específico acerca de qual das evoluções foi mais provável — se a do egoísmo, se a do pluralismo da motivação.

Continuar com esta abordagem evolucionista não pressupõe, no entanto, que o comportamento humano, ou qualquer acto prestável, possa ser completamente explicado pela hipótese da evolução por selecção natural. Sem dúvida que há bastantes factos acerca do comportamento e bastantes casos de comportamento prestável para os quais a selecção natural não tem uma explicação relevante. Contudo, quero considerar um facto simples sobre o comportamento humano e a minha tese é que a selecção natural é relevante para a sua explicação. O fenómeno interessante é que os progenitores humanos cuidam das suas crias; a quantidade média de cuidado parental fornecido pelos seres humanos é notavelmente maior do que o fornecido pela maioria dos progenitores de outras espécies. Pressuporei que a selecção natural é, pelo menos, parte da explicação da razão da evolução do cuidado parental na nossa linha evolutiva. Isso não serve para negar que os pais humanos variam, que alguns pais tomam melhor conta dos seus filhos do que outros, e que alguns até abusam e matam os seus filhos. Outro facto notório sobre a variação individual é que as mães, em média, dispensam mais tempo e esforço no cuidado parental do que os pais. Talvez também existam explicações evolucionistas para estas diferenças individuais; contudo, a questão, tal como a coloco aqui, nada pressupõe quanto à sua verdade.

Para destacar alguns dos princípios gerais que regem o modo como podemos prever a evolução dos mecanismos próximos para causarem determinado comportamento, darei exemplos de um organismo hipotético sem mente cujo problema é seleccionar itens do seu meio ambiente para se alimentar. Algumas das partículas que flutuam no meio aquático em que vive contêm proteínas; outras, veneno. O organismo evoluiu para um comportamento particular — tem tendência para comer as proteínas e evitar o veneno. Ora, que mecanismo próximo pode ter evoluído para que se comporte desta forma?

Primeiro, façamos o inventário das soluções arquitectónicas possíveis que temos de considerar. A solução arquitectónica mais óbvia para este problema é a presença de um detector no organismo, que lhe permita distinguir proteína de veneno. Captura uma partícula que flutua, coloca-a no seu detector, que dá origem a um comportamento — o organismo ou come a partícula ou deita-a fora. Chamarei a isto a solução arquitectónica directa para o problema; o organismo precisa discriminar entre proteína e veneno e essa solução realiza esse fim através de um detector que identifica as propriedades contrastantes.

Não é difícil imaginar outra solução para o problema arquitectónico que seja menos directa. Suponha-se que, no meio ambiente do organismo, a proteína tende a ficar encarnada e o veneno tende a ficar verde. Se é assim, o organismo pode usar um detector de cor para fazer a discriminação necessária. Esta solução arquitectónica é indirecta; o organismo precisa distinguir a proteína do veneno e realiza esse fim discriminando entre duas propriedades correlacionadas com o contraste desejado. Em geral, pode haver diversas soluções arquitectónicas indirectas de que o organismo pode tirar vantagem; há tantas soluções indirectas quantas as correlações entre a distinção proteína/veneno e outras propriedades encontradas no meio ambiente. Finalmente, podemos acrescentar à nossa lista a ideia de que pode haver uma pluralidade de soluções para o problema arquitectónico. Em conjunto com a solução monista de ter um detector de proteína e a solução monista de ter um detector de cor, um organismo pode utilizar um detector de proteína e um detector de cor.

Dada esta multiplicidade de possibilidades, como pode alguém prever qual delas mais provavelmente evoluirá? É relevante considerar aqui três princípios – a disponibilidade, a fiabilidade e a eficiência.

A selecção natural actua apenas sobre o conjunto de variações ancestralmente existentes. Pode ser uma coisa boa um organismo ter um detector de proteína, mas se esse dispositivo nunca tiver surgido como variante ancestral, então a selecção natural nunca poderá causar a evolução desse traço. Assim, o primeiro tipo de informação que queremos ter diz respeito ao tipo de mecanismo próximo que está ancestralmente disponível.

Suponha-se, para efeitos de discussão, que tanto o detector de proteína como o detector de cor estavam ancestralmente disponíveis. Qual dos dois mais provavelmente evoluirá? Aqui torna-se necessário considerar a questão da fiabilidade. Qual dos mecanismos indica de forma mais fiável que partículas do meio ambiente são boas para comer? Sem mais informação, pouco mais se pode dizer. Um detector de cor pode ter um certo grau de fiabilidade e o mesmo se pode dizer de um detector de proteína. Não há qualquer razão a priori para que uma estratégia directa seja mais fiável do que uma estratégia indirecta. Contudo, há uma circunstância especial em que diferem, como ilustra a Figura 7.2..»

Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte II)

«As setas duplas indicam correlação; ganhar nutrientes está correlacionado com a adaptação do organismo, e o facto de uma partícula ser encarnada em vez de ser verde, está correlacionado com o seu conteúdo nutricional. No diagrama não há uma seta da adaptação do organismo para a cor, exceptuando a que passa pelos nutrientes. Isto significa que a adaptação de um organismo está correlacionada com a cor das partículas que come. Não há razões a priori para que a cor seja relevante para a adaptação do organismo unicamente por indicar o conteúdo nutricional. Por exemplo, se comer partículas encarnadas atrair mais predadores do que comer partículas verdes, então a cor passaria a ter dois tipos de relevância para a adaptação do organismo. Contudo, se os nutrientes separarem a adaptação da cor da forma indicada, podemos afirmar o seguinte princípio acerca da fiabilidade do mecanismo directo D em vez do mecanismo indirecto I:

(D/I) Se os nutrientes e a cor estiverem menos do que perfeitamente correlacionados, e se D detecta nutrientes pelo menos tão bem como I detecta a cor, então D será mais fiável do que I.

Este é o Princípio da Assimetria Directo/Indirecto (D/I). Soluções directas para o problema arquitectónico não são sempre mais fiáveis, mas são mais fiáveis nestas circunstâncias.

Podemos extrair deste diagrama um segundo princípio sobre a fiabilidade. Da mesma maneira que o sucesso dos cientistas na discriminação de hipóteses é directamente proporcional ao número de provas reunidas, também é verdade que os organismos farão mais discriminações fiáveis se, em vez de terem apenas uma fonte de informação sobre o que comem, tiverem duas:

(2M1) Se os nutrientes e a cor estiverem menos do que perfeitamente correlacionados, e se D e I forem ambos fiáveis, ainda que falíveis, então D e I serão mais fiáveis se trabalharem em conjunto do que se cada um deles trabalhar separadamente.

Este é o Princípio 2 é Melhor que 1 (2M1). Requer que se pressuponha que os dois mecanismos não interferem entre si quando estão ambos presentes num organismo; funcionam independentemente um do outro.

A assimetria D/I e o Princípio 2M1 dizem respeito à fiabilidade. Voltemo-nos agora para a terceira consideração relevante para prever que mecanismo próximo evoluirá; a saber, a eficiência. Mesmo que um detector de nutrientes e um detector de cor estejam ambos disponíveis, e mesmo que o detector de nutrientes seja mais fiável, não se segue que a selecção natural favoreça o detector de nutrientes. Pode suceder que o detector de nutrientes requeira maior quantidade de energia para assegurar a adaptação do organismo do que o detector de cor. Os organismos precisam de energia, tal como os automóveis. A eficiência é tão relevante para a manutenção do equilíbrio como a fiabilidade.

Tendo por base essas três considerações, regressemos ao problema de prever que mecanismo motivador mais provavelmente evoluirá na linha que conduziu os seres humanos a assegurarem o cuidado parental. Os três mecanismos motivadores que temos de considerar correspondem a três regras diferentes para seleccionar um comportamento à luz das nossas crenças:

(HED) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo maximiza o prazer e minimiza a dor.

(ALT) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo aumenta o bem-estar dos filhos.

(PLR) Ministra cuidado parental se, e só se, fazê-lo maximiza o prazer e minimiza a dor ou aumenta o bem-estar dos filhos.

O altruísmo (ALT) é uma solução relativamente directa e o hedonismo (HED) é uma solução relativamente indirecta para o problema arquitectónico que conduz um organismo a cuidar dos seus descendentes. Tal como um organismo pode encontrar nutrientes através da detecção da cor, também será em princípio possível que um organismo hedonista evolua de uma forma tal que assegure o cuidado parental; o que é necessário é que um organismo constituído para ministrar cuidado parental maximize o seu prazer e minimize a sua dor (ou pelo menos acredite nisso).

Consideremos quão fiáveis podem ser estes três mecanismos numa dada situação. Suponha-se que um pai fica a saber que o seu filho está em perigo. Imagine-se que o seu vizinho lhe diz que o seu filho acabou de cair num lago congelado cujo gelo se quebrou. A Figura 7.3. mostra como (HED) e (ALT) funcionam.»

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte III)

«O pai altruísta agirá apenas em virtude de acreditar que o seu filho precisa de ajuda. O pai hedonista não; ao invés, o que o fará agir serão os sentimentos de ansiedade e medo provocados pelas notícias ou pela a crença de que estes sentimentos negativos continuarão a menos que a situação da criança melhore. A figura 7.3. deve deixar claro que se aplica o princípio da assimetria (D/I). Na circunstância especificada, (ALT) é mais fiável do que (HED). E através do princípio (1M2), o pluralismo (PLU) será melhor que ambos. Neste exemplo, o hedonismo é o pior dos três, pelo menos no que diz respeito à fiabilidade.

O aspecto importante neste exemplo é que os sentimentos que o pai tem são crenças mediadas. A única razão para o pai sentir ansiedade e medo é acreditar que o seu filho está em dificuldades. Isso é verdade na maioria das situações que se explicam recorrendo ou ao egoísmo ou ao hedonismo, mas não em todas. Por exemplo, considere-se uma situação em que a dor é o efeito directo de queimar os dedos na chama e a crença o efeito relativamente indirecto (Figura 7.4.).»

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Elliot Sober, "Uma abordagem evolucionista do altruísmo" (Parte IV)

«Agora o hedonismo é a solução directa para o problema arquitectónico; seria tolo construir um organismo que não respondesse directamente à dor, retirando os dedos da chama só depois de formar uma crença sobre os seus ferimentos somáticos. Nesta situação, a crença é mediada pela dor e o Princípio da Assimetria (D/I) explica a razão pela qual faz sentido que o hedonista dê importância central à dor. Contudo, o mesmo princípio indica o que está errado no hedonismo enquanto solução arquitectónica quando a dor é mediada pela crença, que é o que acontece tão frequentemente no contexto dos cuidados parentais.

Se o hedonismo é menos fiável que o puro altruísmo ou o pluralismo da motivação, que vantagens relativas têm estes três mecanismos quando consideramos as questões evolutivas da disponibilidade e da eficiência? No que diz respeito à disponibilidade, quero afirmar o seguinte: se o hedonismo estava ancestralmente disponível como uma solução arquitectónica, também o altruísmo estava. A razão disto é que os dois mecanismos motivadores apenas diferem em pormenor. Ambos requerem uma psicologia baseada na crença/desejo e tanto o pai hedonista como o pai altruísta querem o melhor para os seus filhos; a única diferença é que no hedonista este conteúdo proposicional é um desejo instrumental enquanto que no altruísta é um desejo último. Se o altruísmo e o pluralismo não evoluíram, não foi por não estarem disponíveis como variantes sobre as quais a selecção pudesse actuar.

O que dizer das questões de eficiência? Será que custará mais calorias construir e manter um organismo altruísta ou pluralista do que construir e manter um organismo hedonista? Não vejo porquê. O que requer energia é construir o equipamento que implementa uma psicologia baseada na crença/desejo. Contudo, é difícil perceber em que medida fará diferença, em termos energéticos, ter um desejo último em vez de dois; não é fácil perceber em que medida o desejo último de querer o melhor para um filho teria de requerer mais calorias do que ter o desejo último de evitar a dor e obter prazer. Aparentemente, as pessoas que têm maior número de crenças não precisam de se alimentar mais do que aquelas que têm menos. O mesmo parece aplicar-se à questão de saber quantos desejos últimos que alguém possui, ou quais.

Em suma, o hedonismo é um mecanismo menos fiável do que o puro altruísmo ou o pluralismo enquanto dispositivo para assegurar o cuidado parental. E, no que diz respeito à disponibilidade e à eficiência, não vislumbramos diferença entre estes três mecanismos da motivação. Isso sugere que é mais provável que a selecção natural nos tenha tornado pluralistas da motivação do que hedonistas.

Do ponto de vista evolutivo, o hedonismo é um mecanismo da motivação bastante bizarro. O que interessa no processo de selecção natural é a capacidade que o organismo tem para sobreviver e para se reproduzir com sucesso. O sucesso reprodutivo envolve não apenas produzir descendência, mas assegurar a sua sobrevivência até atingir igualmente a idade reprodutiva. Assim, o que interessa é a sobrevivência do nosso corpo e do corpo dos nossos descendentes. Por outro lado, o hedonismo implica que o organismo cuide em última análise dos estados da sua consciência e que o faça sozinho. O que levaria a selecção natural a preocupar-se com algo que é periférico para o equilíbrio do organismo, em vez de se concentrar no essencial? Se os organismos fossem incapazes de conceptualizar proposições acerca do seu próprio corpo e do corpo dos seus descendentes, essa poderia ser uma razão. No fim de contas, pode fazer sentido que um organismo explore, relativamente ao que comer, uma estratégia de decisão indirecta baseada na cor em vez de outra baseada no valor nutricional, se o organismo não tiver qualquer tipo de acesso epistémico ao conteúdo nutricional. Mas se um organismo for suficientemente inteligente para formar representações de si e dos seus descendentes, a justificação para uma estratégia indirecta não é plausível. Não é surpreendente que evitar a dor e procurar o prazer sejam dois dos nossos objectivos últimos, dado que evoluímos de antepassados que eram cognitivamente menos sofisticados. Mas o facto de os seres humanos serem capazes de formar representações com conteúdos proposicionais tão diversos sugere que a evolução pôs outros elementos na lista do que valorizamos como fins em si.»

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Sober, Elliot, “Psychological egoism” in LaFollette, Hugh (ed.) (2000). The Blackwell Guide to Ethical Theory. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 141-7 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

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Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte VI)

«Deliberação como o contexto para a justificação política

A descrição que apresentei até agora fornece a melhor compreensão da importância da deliberação pública, tal como a maioria de seus defensores actuais a vê. Resta-nos, no entanto, olhar para uma das principais concepções concorrentes da importância da deliberação pública. Segundo essa descrição, a deliberação pública é considerada valiosa enquanto condição de justificação das instituições sociais, que decidem com a ajuda da deliberação. A caracterização da democracia deliberativa de Joshua Cohen apreende competentemente esta concepção: "a noção de democracia deliberativa está enraizada no ideal intuitivo de uma associação democrática na qual a justificação dos termos e condições da associação procede do argumentação pública e do raciocínio entre cidadãos iguais”. Para além disso, diz que "os termos apropriados da associação fornecem uma estrutura para ou são os resultados da sua deliberação"[1]. A ideia é que a deliberação democrática e seu desfecho num acordo racional não são intrinsecamente valiosos, nem instrumentalmente vantajosos; de alguma forma, justificam o resultado. Com base nesta explicação, não existem padrões independentes para avaliar os resultados a partir dos quais se poderia criticar o processo deliberativo. Isto está em absoluto contraste com a explicação defendida em cima, a qual permite que uma peça da legislação possa ter um certo valor por ter sido escolhida de modo democrático, mesmo sendo injusta. A perspectiva justificatória da deliberação democrática não permite esta forma complexa de avaliação.

Um modo de ilustrar o contraste entre estas duas concepções é comparando um processo judicial criminal com um jogo. Num processo judicial criminal existem frequentemente dois modos distintos de avaliar a instituição. Avaliamos o processo judicial em função da sua capacidade para determinar correctamente quem é culpado e quem é inocente, com uma preferência para o erro a favor do inocente. Esta é uma avaliação instrumental do processo judicial. Também podemos avaliar o processo judicial em função do modo como trata os cidadãos. Será que protege os direitos do acusado? Será que protege adequadamente o direito das vítimas? Será que trata todos os participantes como cidadãos iguais? Estes são valores intrínsecos ao procedimento judicial. Um procedimento judicial que se prende a normas de tratamento justo das vítimas e dos réus atribui algum valor aos resultados decorrentes do uso desse procedimento, mesmo que saibamos que os resultados não são correctos. Portanto, possuímos tanto métodos intrínsecos para avaliar esses procedimentos como padrões independentes. A relação entre a democracia e os resultados desejáveis, no que respeita à explicação justificatória, não se assemelha a um procedimento judicial para acusar ou inocentar; é mais parecida com a relação entre as regras de um jogo e o vencedor do jogo. As regras do jogo não nos ajudam a descobrir o vencedor do jogo como se fosse um facto independente; as regras definem quem é o vencedor. O vencedor do jogo logicamente que não pode ser determinado por qualquer outro método. De igual modo, a ideia é que os processos democráticos justificam os resultados: eles constituem o que é um resultado "apropriado". O resultado apropriado logicamente que não pode ser produzido por qualquer outro procedimento.

A exposição mais completa de Cohen sobre esta concepção pode ser resumida pela proposição seguinte: "os resultados são democraticamente legítimos se e somente se puderem resultar de um acordo livre e racional entre iguais"[2]. De uma forma breve, o processo pelo qual os resultados legítimos são realizados é designado por procedimento deliberativo ideal. Este é um procedimento em que os cidadãos deliberam uns com os outros sobre os termos justos da associação sob condições específicas de liberdade e igualdade,. Cada cidadão tenta propor certos termos de associação com base em razões que mostrem que estes servem o bem comum ou são justos. Pretendem alcançar um consenso e as questões sobre as quais as pessoas discordam devem ser resolvidas apenas pela força do melhor argumento. Não precisamos rever os detalhes desta explicação, excepto para observar que embora o objectivo da deliberação pública seja o consenso, na ausência deste os cidadãos farão escolhas segundo a regra da maioria. A ideia é que os resultados desse processo estão politicamente justificados para os seus participantes.»

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[1] Joshua Cohen. "Deliberation and democratic legitimacy”, in The Good Polity, eds., Alan Hamlin e Philip Pettit (Oxford: Blackwell, 1989), p. 21.
[2] Ibid., p. 22.

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