Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte II)

«A acção afirmativa e o princípio da não discriminação
O meu propósito agora não é deter-me numa justificação minuciosa das políticas educativas e de emprego, que se ocupam especialmente dos grupos excluídos ou desfavorecidos e que preferem por vezes membros destes grupos. Desejo, ao invés, colocar esta tão discutida questão de justiça e diferença de grupo no contexto dos argumentos que expus em capítulos anteriores. Assim, a minha análise limitar-se-á, na sua maior parte, a avaliar o modo como as políticas de acção afirmativa violam o princípio da igualdade de tratamento, e a ilustrar que boa parte da discussão sobre a acção afirmativa pressupõe um paradigma distributivo de justiça social.

A maioria das políticas de acção afirmativa ordenadas ou confirmadas pelos tribunais têm sido justificadas como compensação por práticas discriminatórias passadas. Nos termos legais tradicionais, tal justificação é menos controversa quando a reparação beneficia as mesmas pessoas que sofreram a discriminação, como quando um tribunal ordena procedimentos preferenciais de promoção para aquelas pessoas que foram incorrectamente segregadas em categorias laborais especificamente marcadas pela raça ou pelo género. Mas nos casos em que os tribunais encontraram evidências de uma discriminação intencional no passado, frequentemente ordenaram ou confirmaram a solução da acção afirmativa, ainda que os indivíduos beneficiados não tenham sido os mesmos em relação aos quais a discriminação foi praticada.

Justificar as políticas de acção afirmativa como reparação ou compensação por discriminações passadas é uma questão praticamente incontroversa, mas essa justificação tende também a restringir os programas permitidos a um tipo muito limitado. Algumas das pessoas que escrevem sobre este tema ou litigam em causas deste tipo procuram justificar as políticas de acção afirmativa como compensação ou reparação por uma história de discriminação social geral contra as mulheres ou as pessoas negras (veja-se Boxill, 1984, pp. 148-67). Esses argumentos são débeis porque, como analisarei de seguida, fazem do conceito de discriminação um conceito inaceitavelmente vago. Os argumentos que vão no sentido de que as políticas de acção afirmativa contrariam a corrente enviesada e os preconceitos de quem toma decisões, são mais convincentes. Embora as políticas explicitamente discriminatórias já não sejam legais, e muitas instituições tenham eliminado de boa fé as práticas explicitamente discriminatórias, as mulheres e as pessoas de cor continuam a estar sujeitas a estereótipos, reacções e expectativas frequentemente inconscientes por parte de quem toma decisões, que continuam a ser pessoas brancas ou homens, e geralmente ambas as coisas. Os procedimentos de acção afirmativa são um meio necessário e justo para combater tais pressupostos e percepções, que persistem em excluir e desfavorecer as mulheres e as pessoas de cor (Davidson, 1976; citado em Fullinwider, 1980, pp. 151-2).

Robert Fullinwider sugere que este raciocínio cria um dilema. Segundo este argumento, diz o autor, “se não usamos a contratação preferencial, permitimos que exista discriminação. Mas a contratação preferencial também é discriminação. Deste modo, se recorremos a contratação preferencial permitimos também que exista a discriminação. O dilema consiste em que, façamos o que façamos, permitimos a discriminação” (Fullinwider, 1980, p. 156). Aqueles que defendem políticas amplas de acção afirmativa deparam-se frequentemente com este dilema porque compartilham com os seus adversários a convicção de que o principal princípio de justiça que está em jogo é um princípio de não discriminação. A formulação do dilema que faz Fullinwider repousa também num equívoco sobre o termo discriminação: no primeiro uso esse termo significa viés, preconceito e pressuposto inconscientes que coloca em desvantagem as mulheres e as pessoas de cor, e no segundo significa práticas preferenciais conscientes que favorecem os membros de um grupo com base na sua pertença a um grupo. Sugiro que o dilema desaparece se aqueles que defendem a acção afirmativa abandonarem o pressuposto de que a não discriminação é um princípio supremo da justiça, e deixem de assumir que a injustiça racial e sexual deva estar comprometida pelo conceito de discriminação.

Aqueles que se opõem às práticas de acção afirmativa fazem-no geralmente com base no facto dessas políticas discriminarem. Para essas pessoas, o princípio de igualdade de tratamento, um princípio de não discriminação, possui primazia moral absoluta. Segundo esta concepção da justiça social, as políticas que não têm em consideração os grupos e aplicam as mesmas normas formais a todas as pessoas são tanto necessárias como suficientes para a justiça social. Uma vez que as políticas de acção afirmativa violam este princípio de igualdade de tratamento, são incorrectas (veja-se, por exemplo, Reynolds, 1986). Sugiro que os apoiantes das políticas de acção afirmativa estariam menos na defensiva se reconhecessem positivamente que estas políticas discriminam, em vez de tratar de argumentar que são uma extensão do princípio de não discriminação, ou que são compatíveis com ele. Para além disso, deveríamos negar o pressuposto, amplamente defendido tanto pelas pessoas que defendem como pelas pessoas que são contra a acção afirmativa, que a discriminação é o único ou principal mal que os grupos sofrem. A opressão, não a discriminação, é o principal conceito para denominar a injustiça relacionada com os grupos. Ainda que as políticas discriminatórias por vezes causem ou reforcem a opressão, esta está entranhada em muitas acções, práticas e estruturas que pouco têm que ver com preferir ou excluir os membros de certos grupos na atribuição de benefícios.

No capítulo 6 opus-me ao ideal de assimilação que equipara a igualdade social à eliminação ou transcendência das diferenças de grupo. Considerar o princípio da igualdade de tratamento, ou de não discriminação, como um princípio de justiça absoluto ou supremo, pressupõe um tal ideal de igualdade como ser iguais. Defendi que a igualdade de tratamento não deveria receber tal supremacia. A igualdade, definida como a participação e inclusão de todos os grupos em instituições e posições, vê-se por vezes melhor satisfeita pelo tratamento diferencial. Este argumento altera o contexto para a discussão da justiça das políticas de acção afirmativa que favorecem os membros de grupos oprimidos ou desfavorecidos. A acção afirmativa já não precisa ser vista como uma excepção ao, por demais operativo, princípio de não discriminação. Assim, ao contrário, a acção afirmativa passa a ser uma das muitas políticas de consciência de grupo que contribuem para eliminar a opressão.

Ao considerar a discriminação como a única ou a principal injustiça sofrida pelas mulheres ou pelas pessoas de cor na sociedade norte-americana, focaliza-se a atenção em questões que não são relevantes. A discriminação é, antes de mais, um conceito orientado para o agente, erradamente orientado. Assim, esse conceito tende a focalizar a atenção naqueles que são autores de uma acção e na acção ou política particular, em vez de se focalizar nas vítimas ou na sua situação (veja-se Freeman, 1982). Identificar a injustiça com base nos grupos com a discriminação tende a colocar o ónus da prova nas vítimas para que demonstrem que se cometeu um dano, caso a caso.

Para além de que, como conceito por defeito, a discriminação tende a apresentar a injustiça sofrida pelos grupos como algo anómalo, a excepção mais do que a regra. Agora que a lei e o sentimento público concordam que a discriminação específica que exclui ou coloca em desvantagem as mulheres ou as pessoas de cor é errada, as pessoas começaram a pensar na condição normal como a ausência de discriminação (Fitzpatrick, 1987). Uma vez que a discriminação explícita contra as mulheres e as pessoas de cor diminuiu, a equiparação da injustiça com base no grupo à discriminação leva as pessoas a assumirem que as injustiças contra estes grupos também foram eliminadas.

Sugiro que o conceito de discriminação deve restringir-se à exclusão ou preferência explícita de algumas pessoas na distribuição de benefícios, o tratamento eu recém, ou a posição que ocupam, em virtude da sua pertença a um grupo social. Ironicamente, quando a discriminação neste sentido se torna ilegal e socialmente inaceitável, fica muito difícil provar que têm lugar. As pessoas facilmente se apoiam no apelo para as aptidões, ou em afirmar que se trata de preferências por certos tipos de carácter e comportamento, em vez de preferências de grupos. Muitas teorias legais defenderam uma avaliação dos resultados em vez das intenções de discriminação; quer dizer, uma política ou uma prática deveria considerar-se discriminatória se resultante de uma exclusão desproporcionada das mulheres ou das pessoas de cor, sem importar qual tenha sido a intenção daqueles que a exerceram. A doutrina do “impacto díspar” expressa pelo Supremo Tribunal em 1971 no caso Griggs sugere esse significado amplo da discriminação. Contudo, nos últimos anos nem os tribunais nem aqueles que participam na vida pública em geral pareceram querer aceitar este significado amplo de discriminação.

Concordo que a atenção moral deva recair sobre as vítimas e os resultados, em vez dos autores da acção ou das intenções. Mas confunde-se a questão ao focalizar a atenção nos resultados sob o conceito de discriminação. Uma estratégia muito mais acertada para estudar a injustiça sofrida pelos grupos desfavorecidos seria restringir o conceito de discriminação às políticas de exclusão ou preferência intencionais e explicitamente formuladas, e defender que a discriminação não é o único nem necessariamente o principal mal sofrido pelas mulheres e pelas pessoas de cor. Como grupos, o principal mal que sofremos é a opressão.

No capítulo 2 defendi que a opressão não deveria ser entendida necessariamente como perpetrada por agentes opressores em particular. Ainda que muitos indivíduos contribuam para a opressão, e grupos determinados de pessoas se vejam privilegiados devido à opressão de outros grupos, não se percebe o carácter mundano e sistemático da opressão se se assume que as pessoas opressoras em particular podem e devem ser sempre identificadas e culpadas. Ao focalizar-se nos agentes individuais, o conceito de discriminação esconde e até tende a negar a marca estrutural e institucional da opressão. Se uma se focaliza na discriminação como o principal mal que sofrem os grupos, então os males mais profundos de exploração, marginalização, ausência de poder, imperialismo cultural e violência que ainda padecemos acontecem sem ser discutidos nem estudados; não se percebe como o peso das instituições sociais e dos pressupostos das pessoas, os hábitos e a conduta relativamente a outras pessoas estão dirigidas a reproduzir as condições materiais e ideológicas que tornam a vida mais fácil para os homens brancos heterossexuais, ao mesmo tempo que lhes garante maiores oportunidades reais e estabelece a prioridade do seu ponto de vista.

Centrarmo-nos na opressão em vez da discriminação como o mal principal sofrido pelas mulheres, pela pessoas de cor e por outros grupos, permite-nos admitir que as políticas de acção afirmativa são efectivamente discriminatórias (veja-se Summer, 1987). Tais políticas prevêem preferir consciente e explicitamente os membros de grupos particulares com base na sua pertença ao grupo. A discriminação poderia neste sentido não ser incorrecta, dependendo das suas intenções. Um clube só masculino de oficiais municipais e pessoas de negócios é incorrecto, por exemplo, porque reforça e aumenta as redes de privilégio entre os homens que existem até na sua ausência. Por outro lado, não é correcto fundar uma associação profissional só de mulheres, para contrariar o isolamento e a tensão que vivem muitas mulheres profissionais como resultado de serem uma minoria que não é bem-vinda nesse campo.

Se a diferenciação de grupos reforça estereótipos não desejáveis sobre os seus membros, os exclui, os segrega ou os coloca em posições de subordinação, então é incorrecta (Rhode, 1989, cap. 10; cfr. Colker, 1986). A maioria das discriminações históricas foi incorrecta não por distinguir as pessoas consoante os atributos de grupo, mas porque propunha ou implicava uma restrição formal e explícita das acções e oportunidades dos membros do grupo. Quer dizer, foram incorrectas porque contribuíram e ajudaram a executar a opressão. Se a discriminação serve os propósitos de eliminar a opressão de um grupo, não só é permitida, como é moralmente exigível.

As instituições e as políticas têm amiúde um impacto diferencial adverso nos grupos anteriormente excluídos ou segregados, embora não tenham sido propostas para ter esse impacto. Os preconceitos contra as mulheres, as pessoas de cor, as pessoas com deficiência, os gays e as lésbicas, estão impregnados nessas instituições, porque estas estão concebidas tendo em mente as vidas e as perspectivas de pessoas privilegiadas, ou porque a sua estrutura ainda reflecte a subordinação que as normas formais declararam ilegais. Por último, as políticas explícitas de exclusão, segregação e subordinação deixaram um profundo legado de capacidades, cultura e socialização diferenciada segundo os grupos, que continua a privilegiar os homens brancos na competência por posições sociais melhor recompensadas. Grande parte desta diferença de capacidade ou preferência deveria conceber-se simplesmente como diferença e não como inferioridade, mas como analisarei de seguida, os critérios de mérito traduzem frequentemente uma diferença de hierarquia. Assim, a opressão continua a ser um processo em marcha reproduzido por muitas normas, práticas, acções e imagens.

Deste modo, o argumento central a favor das políticas que conscientemente se propõe aumentar a participação e inclusão das mulheres, das pessoas negras, latinas ou deficientes, nas escolas e nas fábricas e em posições altamente recompensadas e de liderança, é que estas políticas intervêm nos processos de opressão (Hawkesworth, 1984, pp. 343-4; Livingston, 1979, caps. 1-3; Fullinwider, 1980, pp. 151-2; 1986, pp. 183-4; Boxill, 1984, cap. 7; Wassertrom, 1980b; 1989, cap. 10; Summer, 1987). Esta intervenção positiva tem várias dimensões. Através de uma acção afirmativa forte as políticas e as instituições anunciam a aceitação dos grupos excluídos. As políticas de acção afirmativa contrariam também os preconceitos especialmente relacionados com os grupos, que estão presentes nas instituições e naqueles que tomam decisões, e que põem as mulheres e as pessoas de cor em posição de desvantagem. Por último, a inclusão e participação das mulheres, das pessoas de cor, das pessoas com deficiência, etc., nas instituições e posições sociais em geral, implica as vantagens da representação do grupo nos órgãos de tomada de decisão. Em virtude das suas vivências diferenciadas, culturas, valores e estilos de interacção, as pessoas de diferentes grupos incorporam frequentemente perspectivas singulares no esforço colectivo, complementando as perspectivas das demais pessoas. Então a intenção central das políticas de acção afirmativa não é compensar discriminações passadas nem suprir pretensas deficiências dos grupos antes excluídos. Pelo contrário, a intenção central das políticas de acção afirmativa é mitigar a influência dos actuais preconceitos e a cegueira das instituições e das pessoas que tomam decisões.»

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Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte III)

«Democracia deliberativa
A concepção de democracia deliberativa está organizada em torno de um ideal de justificação política. De acordo com esse ideal, justificar o exercício do poder político colectivo é proceder com base na argumentação pública livre entre iguais. Uma democracia deliberativa institucionaliza esse ideal. Não é simplesmente uma forma de política. Na concepção deliberativa, a democracia é uma estrutura de condições sociais e institucionais que facilita a discussão livre entre cidadãos iguais - proporcionando condições favoráveis de participação, associação e expressão - e vincula a autorização para exercer o poder público (e o próprio exercício) a essa discussão - estabelecendo uma estrutura que lhe assegura a responsividade (responsiveness) e responsabilidade (accountability) do poder político por meio de eleições competitivas regulares, condições de publicidade, supervisão legislativa, e assim por diante.[1]

Voltarei mais tarde com maior detalhe às condições para institucionalizar a deliberação. Mas primeiro pretendo dizer algo mais sobre a própria ideia de justificação deliberativa.

Uma concepção deliberativa coloca o raciocínio público no centro da justificação política. Digo "raciocínio público" em vez de "discussão pública", visto que uma visão deliberativa não pode ser distinguida simplesmente pela sua ênfase na discussão em vez da negociação ou do voto. Qualquer concepção de democracia - na verdade, qualquer concepção da tomada inteligente de decisão política - verá a discussão como algo importante, ainda que apenas devido ao seu papel essencial para combinar informações contra um pano de fundo de assimetrias na sua distribuição. A democracia deliberativa também não se caracteriza pelo pressuposto de que a discussão política pretende mudar as preferências dos outros cidadãos. Embora a concepção deliberativa deva assumir que os cidadãos estão dispostos a serem persuadidos por razões que podem entrar em conflito com as suas preferências e interesses anteriores, e de que serem persuadidos dessa forma pode transformar essas preferências e interesses anteriores[2], ela não supõe que a deliberação política tome como seu objectivo a alteração das preferências. Também não se distingue por apoiar uma concepção epistémica do voto, de acordo com a qual os votos são interpretados como expressões de crenças sobre a resposta correcta a uma questão política, em vez de preferências sobre que política pública deve ser implementada[3].

A concepção de justificação que fornece o núcleo do ideal de democracia deliberativa pode ser apreendida através num procedimento ideal de deliberação política. Nesse procedimento, os participantes consideram-se mutuamente como iguais; eles visam defender e criticar as instituições e os programas tendo como critério as considerações que os outros têm razões para aceitar, dado o facto do pluralismo razoável e a suposição de que esses outros são razoáveis; e eles estão dispostos a cooperar de acordo com os resultados dessas discussões, tratando esses resultados como vinculativos.

Que tipo de considerações contam como razões? Uma resposta adequada não tomará a forma de uma descrição genérica das razões, mas sim a de uma afirmação sobre que considerações contam a favor de propostas num arranjo deliberativo condizente com uma associação livre entre iguais, onde se assume que tal arranjo inclui o reconhecimento do pluralismo razoável. Este pano de fundo reflecte-se nos tipos de razões que seriam aceitáveis. Num cenário deliberativo idealizado, não bastará simplesmente propor razões que se assume como sendo certas ou plausíveis: essas considerações podem ser rejeitadas por outros que são eles mesmos razoáveis. Em vez disso, deve-se encontrar razões que sejam plausíveis para os outros, reconhecendo esses outros como iguais, cientes de que eles têm compromissos razoáveis alternativos, e conhecendo alguma coisa sobre os tipos de compromissos que eles podem provavelmente ter - por exemplo, podem ter compromissos morais ou religiosos que lhes imponham obrigações consideradas dominantes. Se uma consideração não satisfazer este teste, isso será suficiente para a rejeitar como uma razão. Se satisfazer, então contará como uma razão política aceitável.

Certamente que a caracterização precisa das razões aceitáveis, e do seu peso apropriado, variará consoante as concepções. Por esta razão, nem mesmo um procedimento deliberativo ideal produzirá, em geral, um consenso. Mas mesmo que haja divergência, e a decisão for feita segundo a regra da maioria, os participantes podem recorrer a considerações que sejam, de um modo geral, reconhecidas como tendo um peso considerável e uma base adequada para a escolha colectiva, mesmo entre pessoas que discordam sobre qual seja o resultado correcto: quando os participantes limitam os seus argumentos a essas razões, o próprio apoio da maioria valerá comummente como razão para aceitar a decisão como legítima.

Para sublinhar este ponto sobre a importância do contexto de fundo na explanação das razões políticas aceitáveis, pretendo esclarecer a diferença entre a ideia de aceitação razoável tratada aqui e a ideia de rejeição razoável no contratualismo de Scanlon[4]. Scanlon caracteriza o carácter errado da conduta em termos da ideia de uma regra "que ninguém poderia razoavelmente rejeitar", e desenvolve essa caracterização como parte de uma explicação geral do conteúdo da moralidade e da natureza da motivação moral. Assim, a sua explicação da razoabilidade - dos fundamentos razoáveis para rejeitar princípios - é exigida para configurar geralmente, mesmo em cenários sem qualquer cooperação contínua, laços institucionais ou o pano de fundo de igualdade entre os cidadãos.

A minha preocupação não é com as razões em geral, ou com moralidade em geral, ou com a deliberação política em geral, ou com as razões adequadas para a discussão democrática, mas com a visão sobre as implicações da democracia, dado um pano de fundo específico. E esse pano de fundo restringe o que pode contar como uma razão aceitável no interior do processo de deliberação, pois ao aceitar o processo democrático, concorda-se que os adultos têm de ter, mais ou menos sem excepção, acesso a ele, então não se pode aceitar como uma razão no interior desse processo que alguns valham menos do que outros ou que os interesses de um grupo valham menos do que os de outros. E tais constrangimentos sobre as razões vão limitar os resultados substantivos do processo; eles complementam os limites impostos pela ideia genérica de um procedimento justo de dar razões.

Não estou aqui a levantar objecções à visão de Scanlon. O seu tópico é diferente - a moralidade em geral como algo distinto da legitimidade democrática. Em vez disso, estou a instar que essa diferença quanto ao pano de fundo faz diferença relativamente ao tipo de razões que são adequadas aos dois casos.

Para concluir estas observações sobre a concepção deliberativa, pretendo enfatizar que as suas virtudes estão estreitamente associadas à sua concepção de escolha colectiva vinculativa, em especial com o papel que nesta concepção desempenha a ideia de razões aceitáveis aos outros que são governados por essas escolhas, e que eles próprios têm concepções razoáveis. Ao exigir razões aceitáveis aos outros, a concepção deliberativa propõe um quadro plausível das relações possíveis entre pessoas no interior da ordem democrática.

Para ver o carácter dessas relações, deve observar-se inicialmente que a concepção deliberativa oferece uma versão mais poderosa do que a concepção agregativa da ideia democrática fundamental - a ideia de que as decisões sobre o exercício do poder do Estado são colectivas. Isto exige que tenhamos de fornecer considerações que outros (cuja conduta será governada pelas decisões) possam aceitar, e não simplesmente que consideremos os seus interesses na hora de decidir o que fazer, ainda que cruzemos os dedos para que esses interesses não tenham influência. Portanto, a ideia de autorização popular não se reflecte apenas no processo de tomada de decisão, mas na forma - e, veremos mais adiante, no conteúdo - da própria razão política.

Este ponto sobre a força da visão deliberativa e a sua concepção de decisões colectivas pode ser enunciado segundo a ideia de comunidade política. Se a comunidade política depende do facto de se compartilhar uma concepção moral ou religiosa abrangente, ou uma identidade nacional substantiva definida segundo essa concepção, então o pluralismo razoável arruína a possibilidade da comunidade política. Mas uma concepção alternativa de comunidade política liga a visão deliberativa ao valor da comunidade. Particularmente, ao exigir a justificação segundo termos que sejam aceitáveis para os outros, a democracia deliberativa estimula uma forma de autonomia política: que todos aqueles que são governados por decisões colectivas - dos quais se exige que governem as suas condutas próprias por meio dessas decisões - devem achar aceitáveis os fundamentos para essas decisões. E nessa afirmação de autonomia política, a democracia deliberativa assegura um elemento importante do ideal de comunidade. Não porque as decisões colectivas cristalizem uma perspectiva ética compartilhada que orienta toda vida social, nem porque o bem colectivo assuma prioridade sobre as liberdades dos membros, mas porque a exigência de fornecer razões aceitáveis ao exercício do poder político para aqueles que são governados por ele - uma exigência ausente da visão agregativa - expressa a pertença igual de todos no corpo soberano responsável pela autorização do exercício desse poder.

Para explicar de forma mais completa o ideal deliberativo, pretendo agora explorar algumas das suas implicações: as condições que precisam ser satisfeitas pelos arranjos sociais e políticos que, no interior da configuração do Estado moderno, institucionalizam a justificação deliberativa. Que condições precisam esses arranjos satisfazer para que possam sustentar a pretensão de que estabelecem as condições para o raciocínio livre entre iguais, e que enraízam a autorização para o exercício do poder do Estado nessas condições?

Como resposta parcial, indicarei por que a democracia deliberativa precisa assegurar as liberdades dos modernos. Então, ligarei a concepção deliberativa às concepções do bem comum e da igualdade política.»

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[1] Sobre o papel da ideia de democracia como algo mais que uma ideia política, veja-se Gordon Wood, The Radicalism of the American Revolution. New York: Knopf, 1992, esp. p. 232.
[2] Veja-se Cohen, "Deliberation and democratic legitimacy", p.24.
[3] Sobre a ideia de uma concepção epistémica, veja-se Jules Coleman e John Ferejohn, "Democracy and social choice", Ethics, 97, Out. 1986, p. 6- 25; e Joshua Cohen, "An epistemic conception of democracy', Ethics, 97, Out. 1986, p. 26-38.
[4] T. M. Scanlon."Contractualism and utilitarianism", in Amartya Sen e Bemard Williarns (eds.), Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. O ponto de contraste no texto é motivado pela discussão de Scanlon sobre o papel do raciocínio maximim no contratualismo moral, em "What do we owe each other? (unpublished typescript, Julho 1994) Cap. 5, p. 47-54.

Iris Marion Young, “A Acção Afirmativa e o Mito do Mérito” (Parte I)

«Não temos palavras para nos referirmos à nossa opressão, à nossa angústia, à nossa amargura e à nossa rebeldia contra o esgotamento, a estupidez, a monotonia, a falta de sentido do nosso trabalho e da nossa vida, contra o desprezo que suscita o nosso trabalho; contra a despótica hierarquia da indústria; contra uma sociedade na qual somos as desamparadas, na qual nos negam os bens e as diversões que outras classes consideram normais, e que a contragosto dividem apenas partes deles, como se estivéssemos a pedir um privilégio. Não temos palavras para dizer como é e como se sentem ser trabalhadoras, que nos olhem com receio, que nos dêem ordens pessoas que têm mais e que pretendem saber mais e que nos obrigam a trabalhar conforme as regras que elas fixam para os seus próprios fins, não para os nossos. E não temos palavras para dizer tudo isto porque a classe dominante monopolizou não apenas o poder de tomar decisões e a riqueza material; monopolizou também a cultura e a linguagem.
..................................................................................André Gorz

A injustiça, como defendi, deveria definir-se principalmente em termos dos conceitos de opressão e dominação, antes de distribuição. O racismo e o sexismo são a principal expressão das formas de opressão na nossa sociedade. A discussão filosófica sobre a injustiça de género e a injustiça racial tende a restringir-se na sua maior parte a questões de igualdade de oportunidades, focalizar-se predominantemente sobre a questão de saber se são justos os programas de acção afirmativa que dão preferência às mulheres ou às pessoas de cor para igualar as suas oportunidades.

Neste capítulo sugiro que os programas de acção afirmativa questionam os princípios de igualdade liberal mais directamente do que aquilo que muitos e muitas dos seus defensoras estão dispostos a admitir, e que tornar explícitas essas questões fortalece os argumentos a favor destes programas. Em particular, a acção afirmativa questiona a primazia de um princípio de não discriminação e a convicção de que as pessoas deveriam ser tratadas apenas como indivíduos e não como membros de grupos. Todavia, a discussão sobre a igualdade de oportunidades da qual o debate sobre a acção afirmativa é apenas uma parte, representa um modo de pensar bastante limitado sobre a justiça racial e de género. Defendo que o debate sobre a acção afirmativa é uma instância da aplicação do paradigma distributivo da justiça. Este define a justiça racial e de género em termos da distribuição de posições privilegiadas entre os grupos, e não põe em causa temas relativos à organização institucional e ao poder de tomar decisões.

A maior parte deste capítulo analisa e questiona dois pressupostos sobre a organização institucional que, amiúde, subjazem às discussões sobre a igualdade de oportunidades, pressupostos cuja justiça não se questiona. Tanto no âmbito da filosofia como da política, dá-se geralmente por garantida – e portanto por não justa – uma divisão hierárquica do trabalho com posições escassas de cargos elevados, poder e prestigio no topo, e posições menos privilegiadas na base. Também se assume que estas posições deveriam estar distribuídas consoante o mérito, medindo a competência técnica individual das pessoas e outorgando as posições mais competitivas àquelas que se julgue serem mais qualificadas em função de regras imparciais de competência. Questionarei aqui estes dois pressupostos.

Para aplicar o princípio do mérito deve ser possível identificar, medir, comparar e qualificar a actuação individual em tarefas relativas ao trabalho usando critérios que fossem normalmente e culturalmente neutros. Para a maior parte dos trabalhos, todavia, isto não é possível, e a maioria dos critérios de avaliação usados na nossa sociedade, incluindo as referências educativas e as avaliações padronizadas, possuem conteúdo normativo e cultural. Dado que não existem regras de mérito imparciais, valorativamente neutras e científicas, defendo que uma questão central da justiça deve ser sobre quem decide quais são as aptidões adequadas para uma certa posição, como se valorizam certas atitudes, e se os indivíduos reais as possuem.

Se a avaliação objectiva, valorativamente neutra do mérito é difícil ou impossível, a legitimidade de uma divisão hierárquica do trabalho vê-se seriamente questionada. Não defendo que qualquer divisão de tarefas e funções seja incorrecta, mas apenas a divisão entre o desenho das tarefas e a sua execução, que aparece na divisão de classes sociais entre trabalhos profissionais e não profissionais. Esta divisão dá lugar a que apenas relativamente poucas pessoas desenvolvam e exerçam as suas capacidades. Tal divisão submete a maioria das pessoas a estruturas de dominação e muita gente à opressão da exploração, à ausência de poder e ao imperialismo cultural. O desenvolvimento da democracia no trabalho pode contribuir muito para remediar esta injustiça, mas uma democracia na qual o trabalho conserve a divisão do trabalho existente não é suficiente. As relações de conhecimento, autonomia e cooperação devem reestruturar-se na definição de tarefas para reduzir ou minar a opressão.»

Robert Kane, "Compatibilismo"

«1. Introdução

A posição de que não há verdadeiramente conflito entre determinismo e livre-arbítrio — que o livre-arbítrio e o determinismo são compatíveis — é conhecida como compatibilismo. […] O compatibilismo tornou-se a mais popular doutrina da filosofia moderna porque fornece o que parece ser uma solução clara e simples para o problema do livre-arbítrio. Se não há realmente conflito entre livre-arbítrio e determinismo, como defendem os compatibilistas, então o velho problema do livre-arbítrio está definitivamente resolvido.
O compatibilismo foi defendido por alguns filósofos antigos, como os estóicos, e talvez também por Aristóteles, segundo alguns investigadores, mas popularizou-se durante o século XVII. Filósofos influentes da idade moderna, como Thomas Hobbes, John Locke, David Hume e John Stuart Mill, foram compatibilistas. Encaravam o compatibilismo como a via de reconciliação entre a experiência vulgar da liberdade e a visão científica do universo e dos seres humanos. O compatibilismo continua popular entre os filósofos e cientistas actuais por razões similares. Se os compatibilistas estão certos, podemos ser livres e determinados, e não precisamos de nos preocupar com a possibilidade de a ciência futura vir a destruir a nossa convicção comum de que somos agentes livres e responsáveis.

Este é um pensamento reconfortante. Mas será o compatibilismo viável?
[…]
2. Liberdade como ausência de constrangimento
O primeiro passo do argumento compatibilista é levar-nos a reflectir sobre o que queremos dizer habitualmente quando afirmamos que as acções ou escolhas são "livres". O que significa dizer que sou livre de apanhar o autocarro esta manhã? Não significa que realmente apanhei o autocarro, mas que posso escolher não o fazer. Eu sou livre para apanhar o autocarro, se tiver a capacidade ou o poder de o fazer, caso queira ou decida fazê-lo. A liberdade é, então, e em primeiro lugar, um poder ou uma capacidade de fazer alguma coisa, um poder que posso escolher ou não exercer.

Em segundo lugar, este poder ou esta capacidade, é a minha liberdade e implica que não há constrangimentos ou obstáculos que me impeçam de fazer o que quero. Não seria livre para apanhar o autocarro se houvesse impedimentos como, por exemplo, estar na prisão, ou se alguém me amarrasse (constrangimento físico); ou se alguém me estivesse a apontar uma arma, ordenando-me que não me movesse (coacção); ou se não houvesse autocarros hoje (falta de oportunidade); ou se a fobia a autocarros cheios me levasse a evitá-los (compulsão), e por aí adiante.

Organizando agora as ideias, podemos dizer que os compatibilistas defendem que para ser livre, como vulgarmente entendemos, é necessário

1) possuir o poder ou a capacidade de fazer o que se quer ou deseja fazer,

o que por sua vez implica

2) a ausência de constrangimentos ou obstáculos (tais como constrangimentos físicos, coacção, compulsão) que nos impeçam de fazer o que queremos.

Designamos a visão que define liberdade nos termos de 1 e 2 de "compatibilismo clássico". A maioria dos compatibilistas clássicos como Hobbes, Hume e Mill, eram-no neste sentido. Hobbes definiu sucintamente esta visão ao afirmar que um homem é livre quando "não é impedido de fazer o que tem vontade, desejo ou inclinação". E Hobbes acrescentou que se é isto o que significa a liberdade, então a liberdade é compatível com o determinismo. Porque, como defendeu, pode não haver constrangimentos ou obstáculos que impeçam as pessoas de fazer o que "querem ou desejam fazer" mesmo que se venha a verificar que o que querem ou desejam seja determinado pelo seu passado.

Mas não será que a liberdade requer ainda que existam cursos de acção alternativos e consequentemente a liberdade de agir de outra forma? Como encaram os compatibilistas clássicos a liberdade de agir de outra forma? Começam por definir liberdade de agir de outra forma em termos das mesmas condições 1 e 2. És livre de agir de outra forma que não apanhar o autocarro se 1) tens o poder ou a capacidade de evitar apanhá-lo, o que implica 2) que também não existam constrangimentos que te impeçam de não apanhar o autocarro, se assim o quisesses (por exemplo, se ninguém estiver a apontar-te uma pistola, forçando-te a apanhar o comboio).

Claro que a ausência de constrangimentos que te impeçam de agir de outra forma não significa que possas realmente agir de outra forma. Mas, para os compatibilistas clássicos, a liberdade de agir de outra forma significa que terias agido de outra forma (se nada te impedisse) se tivesses querido ou desejado fazê-lo. E afirmam que se a liberdade de agir de outra forma tem este significado condicional ou hipotético (terias… se quisesses), então a liberdade de agir de outro modo também seria compatível com o determinismo. Terias agido de outra maneira se quisesses, ainda que não tenhas de facto desejado agir de outra maneira, e ainda que o que quisesses fazer estivesse determinado.

3. Livre-arbítrio
Será a visão compatibilista clássica da liberdade plausível? Parece captar as liberdades superficiais[…]. As liberdade superficiais são aquelas liberdades comuns como a liberdade de comprar o que queremos, andarmos onde queremos, apanhar os autocarros que queremos, sem que alguma coisa nos impeça. Estas liberdades comuns parecem relacionar-se com 1) o poder ou capacidade de fazer o que se quer e deseja (e o poder de agir de outro modo, se quisermos) e 2) de o fazer sem constrangimentos ou obstáculos que se metem no caminho. Mas se a análise do compatibilismo clássico capta estas liberdades comuns de acção […], será que apreende o sentido "mais profundo" da liberdade, o livre-arbítrio?

O compatibilismo clássico responde a esta questão de duas formas. Primeiro, dizem:

"Tudo depende do que queiras dizer com "livre-arbítrio". Num certo sentido, livre-arbítrio possui um sentido bastante comum. Para a maioria de nós, significa liberdade de escolha ou de decisão. Mas a liberdade de escolha ou decisão pode ser analisada da mesma maneira que nós compatibilistas analisamos genericamente a liberdade de acção. És livre de escolher emprestar dinheiro a um amigo, por exemplo, se 1) tiveres o poder ou a capacidade de escolheres emprestar dinheiro no sentido de que 2) nenhum constrangimento te impede de realizar essa escolha, e se quisesses, em alternativa, nada te impediria de escolher diferentemente (escolher não emprestar dinheiro), se tivesses escolhido diferentemente."

Em suma, os compatibilistas dizem que as escolhas ou decisões livres podem ser tratadas como acções livres ou outros tipos, já que as escolhas ou decisões podem estar sujeitas a constrangimentos tal como outros tipos de acções; e quando as escolhas ou decisões estão sujeitas a constrangimentos, também não são livres. Por exemplo, podes ter sido sujeito a uma lavagem ao cérebro ou ter sido hipnotizado, de tal forma que não conseguirias escolher de outro modo (escolhido não emprestar dinheiro), mesmo se o quisesses. Condições como a lavagem ao cérebro ou a hipnose são dois tipos de constrangimento que podem tirar a liberdade, e por vezes tiram até a liberdade de escolher o que de outro modo teríamos desejado escolher. Quando a lavagem ao cérebro ou a hipnose fazem isto, tiram-nos o livre-arbítrio.

Estamos aqui perante outro exemplo de constrangimento das escolhas ou decisões. Se um homem aponta uma arma à tua cabeça e diz "O dinheiro ou a vida", está apresentar-te possibilidades de escolha. Podes escolher dar-lhe o dinheiro ou arriscar perder a vida. Mas noutro sentido, se acreditares que ele fala a sério, o homem não te deu nenhuma possibilidade real de escolha. A perspectiva de perderes a tua vida é tão horrível que não representa uma verdadeira escolha, pelo que a tua escolha de lhe entregar o dinheiro não é verdadeiramente livre. És coagido, e a coacção é um constrangimento da tua liberdade de escolha ou livre-arbítrio. A acção do ladrão impediu-te de fazer o que de facto querias, que era conservar o dinheiro e a vida.

Então a primeira resposta do compatibilista relativamente ao "livre-arbítrio" é afirmar que se o livre-arbítrio significa aquilo que habitualmente significa — liberdade de escolha e de decisão não constrangida — então o livre-arbítrio pode ser explicado pela análise compatibilista. Terás livre-arbítrio se nada te impedir de escolher ou escolher de outro modo se o desejasses; e se é isto o que livre-arbítrio significa, defendem, então o livre-arbítrio (assim como a liberdade de acção) é consistente com o determinismo.

4. Se o passado tivesse sido diferente
Mas os compatibilistas têm consciência de que muitas pessoas não ficaram satisfeitas com esta concepção de livre-arbítrio como mera escolha ou decisão não constrangida. Por isso dão uma segunda resposta:

"Se ainda não estás satisfeito com esta concepção de livre-arbítrio, então não há dúvida que estás a pensar no livre-arbítrio de uma forma que não a simples capacidade de escolher ou decidir como se quer sem constrangimento. Deves estar a pensar no livre-arbítrio como algo mais "profundo" […]. Como um tipo de controlo último sobre o que desejas ou queres em primeiro lugar: um controlo incompatível com a determinação da tua vontade por qualquer tipo de acontecimentos no passado relativamente aos quais não tens controle. Ora, os compatibilistas podem obviamente apreender este sentido profundo do livre-arbítrio, independentemente do que façamos, porque é incompatível com o determinismo. Mas, como compatibilistas, acreditamos que o tal sentido profundo de livre-arbítrio — ou qualquer tipo de livre-arbítrio que requer indeterminismo — é incoerente. Ninguém pode ter um livre-arbítrio neste sentido mais profundo."

Por que acreditam os compatibilistas que qualquer tipo de livre-arbítrio mais profundo que requeira indeterminismo tem de ser incoerente? Bem, se o determinismo significa (como significa), o mesmo passado, o mesmo futuro, então a negação do determinismo — o indeterminismo — deve significar: o mesmo passado, diferentes futuros possíveis. […] Mas se é isso que o indeterminismo significa — o mesmo passado, diferentes futuros possíveis — o indeterminismo tem consequências estranhas relativamente às escolhas livres. Considere-se […] o caso da Molly a deliberar sobre se deve integrar uma firma de advogados de Dallas ou de Austin. Depois de muito pensar, digamos, Molly decide que a firma de Dallas é o melhor meio para concretizar os seus planos e escolhe-a. Ora, se a sua escolha foi indeterminada, significa que podia ter escolhido outra coisa (poderia ter escolhido a firma de Austin) dado o mesmo passado — uma vez que é isso o que o indeterminismo exige: o mesmo passado, diferentes futuros possíveis. Mas note-se o que esta exigência significa no caso da Molly: exactamente a mesma deliberação prévia, os mesmos processos mentais, as mesmas crenças, os mesmos desejos e outros motivos (nem a mínima diferença!) que conduziram Molly a preferir e a escolher a firma de Dallas, poderiam tê-la conduzido igualmente e em alternativa a escolher a firma de Austin.

Este cenário não faz sentido, afirmam os compatibilistas. Seria absurdo e irracional a Molly escolher a firma de Austin dados exactamente os mesmos motivos e o processo de raciocínio prévio que a conduziram de facto a acreditar que a firma de Dallas era a melhor solução para a sua carreira. Afirmar que a Molly "poderia ter escolhido diferentemente" nestas circunstâncias deve querer dizer outra coisa qualquer, dizem os compatibilistas — outra coisa como: se a Molly tivesse tido crenças e desejos diferentes, ou se tivesse raciocinado de maneira diferente, ou se outros pensamentos tivessem entrado na sua mente antes de ter escolhido a firma de Dallas, então talvez tivesse decidido a favor da firma de Austin e a tivesse escolhido. Mas esta interpretação mais sensível de "poderia ter agido de outra forma", dizem os compatibilistas, significa apenas que a Molly teria agido de outra forma, se as coisas tivessem sido diferentes — se o passado tivesse de alguma forma sido diferente. E esta afirmação, insistem, não entra em conflito com o determinismo. Com efeito, esta interpretação de "poderia ter agido de outra forma" encaixa perfeitamente na análise condicional ou hipotética do compatibilismo clássico — "Molly poderia ter escolhido de outra forma" significa "Ela teria escolhido de outra forma, se o tivesse desejado (se os seus processos mentais tivessem sido de alguma forma diferentes)". E tal hipotética interpretação de "poderia ter agido de outra forma" é, como vimos, compatível com o determinismo.

O primeiro pensamento relativamente a este argumento é que deve haver uma certa forma de avaliar a conclusão de que a escolha da Molly é indeterminada, e devia ser capaz de escolher de outra forma "dadas as mesmas circunstâncias passadas". Mas o que se passa é que não é fácil evitar esta conclusão. O indeterminismo, que é a negação do determinismo, significa "diferentes futuros possíveis, dado o mesmo passado." […] Se a Molly é realmente livre de escolher diferentes opções, ela deve ser capaz de escolher qualquer uma das possibilidades (a firma de Dallas e a firma de Austin), dadas as mesmas circunstâncias passadas até ao momento em que escolhe.

Não nos podemos enganar aqui sugerindo que se o passado tivesse sido ligeiramente diferente, então a Molly poderia ter escolhido diferentemente (escolhido a firma de Austin). Os deterministas e os compatibilistas podem dizer isto: porque insistem que a Molly poderia ter racionalmente escolhido diferentemente apenas se o passado tivesse de alguma forma sido diferente (por mais pequena que fosse a diferença). Mas aqueles que acreditam que as escolhas livres não podem ser determinadas têm de dizer que a Molly poderia ter escolhido diferentemente futuros possíveis, dado o mesmo passado no momento exacto em que escolheu. E isto faz parecer arbitrário e irracional escolher de outra forma nas mesmas circunstâncias.

Em síntese: os compatibilistas têm uma dupla resposta à objecção de que a sua visão apreende a liberdade de acção, mas não o livre-arbítrio. Por outro lado, dizem, se "o livre-arbítrio" significa o que habitualmente entendemos por escolhas e decisões livres (do tipo que não são coagidas ou constrangidas), então o livre-arbítrio pode ser apreendido por uma análise compatibilista e pode então ser entendido como compatível com o determinismo. Por outro lado, se "o livre-arbítrio" tem um significado mais profundo — refere-se a um certo tipo de liberdade "mais profunda" da vontade que não é compatível com o determinismo — então a liberdade "mais profunda" da vontade é incoerente e é algo que, de qualquer forma, não podemos ter.

5. Constrangimento, controle, fatalismo e mecanicismo
Até agora o argumento compatibilista diz-nos que as pessoas acreditam que o determinismo entra em conflito com o livre-arbítrio porque possuem ideias confusas sobre a liberdade. Mas os argumentos compatibilistas sobre a liberdade de acção e o livre-arbítrio são apenas metade da posição compatibilista. Também defendem que as pessoas acreditam erradamente que o determinismo e o livre-arbítrio entram em conflito porque têm ideias confusas sobre o determinismo. O determinismo, insistem os compatibilistas, não é a coisa assustadora que pensamos que é. As pessoas acreditam que o determinismo é uma ameaça à liberdade, porque habitualmente confundem determinismo com um conjunto de outras coisas que são ameaças à liberdade. Mas, de acordo com os compatibilistas, o determinismo não implica estas outras coisas ameaçadoras. Dizem, por exemplo:

1. "Não confundam determinismo com constrangimento, coacção ou compulsão". A liberdade é o oposto de constrangimento, coacção e compulsão, insistem os compatibilistas, mas não é o oposto de determinismo. Constrangimento, coacção e compulsão actuam contra a nossa vontade, impedindo-nos de escolher ou fazer o que queremos. Em contraste, o determinismo não actua necessariamente contra a nossa vontade, nem nos impede sempre de fazer o que queremos. O determinismo causal, para ser exacto, significa que todos os eventos actuais decorrem de eventos anteriores de acordo com leis invariáveis da natureza. Mas, dizem os compatibilistas, é um erro pensar que as leis da natureza nos constrangem. De acordo com A. J. Ayer (um reconhecido compatibilista do século XX), muitas pessoas pensam que a liberdade é incompatível com o determinismo, porque possuem a imagem errada de que somos dominados por causas naturais ou pelas leis da natureza, que nos forçam contra as nossas vontades. Mas, de facto, a existência de leis da natureza diz-nos apenas que certos acontecimentos decorrem de outros acontecimentos de acordo com padrões regulares. Ser governado por leis da natureza não significa viver acorrentado.

2. "Não confundam causalidade com constrangimento". Os compatibilistas também insistem que são constrangimentos e não meras causas de um tipo especial, que ameaçam a liberdade. Os constrangimentos são causas, mas são causas de um tipo especial: impedimentos ou obstáculos relativamente ao que queremos fazer, tal como estar acorrentado ou paralisado. Nem todas as causas são impedimentos à liberdade neste sentido. De facto, algumas causas, como a força muscular ou a força de vontade interior, incitam-nos realmente a agir de acordo com o que queremos. É um erro pensar que as acções não são livres simplesmente porque são causadas. Independentemente de as acções serem ou não livres, dependem do tipo de causas que têm: algumas causas potenciam a nossa liberdade, enquanto que outras (constrangimentos, por exemplo) impedem a nossa liberdade.

Há ainda um outro erro, dizem os compatibilistas, que é o de pensar que, quando agimos ou escolhemos livremente de acordo com a nossa vontade, as nossas acções são totalmente incausadas. Pelo contrário, as nossas acções livres são causadas pelo nosso carácter e motivos, e este estado de coisas é bom. Se as acções não fossem causadas pelo nosso carácter e pelos nossos motivos, não poderíamos ser responsabilizados pelas nossas acções. Não seriam as nossas acções. Este ponto foi defendido numa passagem conhecida de David Hume, talvez o compatibilista clássico mais influente:

"Sempre que as acções procedem não de alguma causa como o carácter e disposição da pessoa que a realizou, não podem servir para as honrar, nem para as censurar, se forem más […] A pessoa não será responsável por elas; e como não procedem de algo delas que seja durável e constante […] é impossível que ela possa ser por si objecto de punição ou vingança."
Os compatibilistas clássicos seguiram Hume defendendo que as acções responsáveis não poderiam ser incausadas; estas acções devem ter o tipo certo de causas — causas que vem do interior dos nossos eus e que expressam os nossos carácteres e motivos, em vez de causas impostas sobre as nossas vontades. É um erro pensar que o livre-arbítrio e o determinismo não são compatíveis porque as acções livres têm de ser incausadas. As acções livres são não constrangidas, e não incausadas.

3. "Não confundam determinismo com controlo de outros agentes". Os compatibilistas podem aceitar (e amiúde aceitam) que ser controlado ou manipulado por outras pessoas funciona de facto contra a nossa liberdade. É por isso que nas utopias da ficção científica, como Admirável Mundo Novo ou Walden II, em que as pessoas são controladas por engenheiros comportamentais ou neurocientistas, parece acontecer uma destruição da liberdade humana. Mas os compatibilistas insistem que o determinismo em si não implica necessariamente que quaisquer outras pessoas ou agentes estejam a controlar o comportamento ou a manipular-nos.

A natureza "não nos controla", diz o compatibilista Daniel Dennett, uma vez que a natureza não é um agente da acção. O que é questionável no controlo de outros agentes, afirma Dennett — sejam engenheiros comportamentais ou de outro tipo — é que as outras pessoas nos estejam a usar como meios para os seus fins, assenhorando-se de nós e acomodando-nos aos seus desejos. Rejeitamos este tipo de interferência. Mas o facto de sermos determinados não implica que quaisquer outros agentes estejam a interferir ou a usar-nos neste sentido. Então os compatibilistas podem rejeitar os cenários de Admirável Mundo Novo e de Walden II, afirma Dennett, sem desistir da sua crença que o determinismo é consistente com a liberdade e com a responsabilidade.

4. "Não confundam determinismo com fatalismo". Esta é uma das confusões mais comuns no debate sobre o livre-arbítrio. O fatalismo é a visão de que o que quer que venha a acontecer, acontecerá, independentemente do que possamos fazer. O determinismo por si não implica esta consequência. O que decidimos e o que fazemos — quase sempre e bastante — influenciam o modo de vir a ser das coisas, mesmo que o determinismo seja verdade. Esta ideia fundamental foi apresentada por outro influente compatibilista clássico:

"Um fatalista acredita […] não só que o que está para acontecer é o resultado infalível das causas que o precederam [que é aquilo que os deterministas acreditam], mas que não adianta lutar contra isso; o que tiver de acontecer, acontecerá por mais que resistamos […] [Assim, os fatalistas acreditam que num homem] o carácter é formado para ele, mas não por ele; pelo que se os seus desejos fossem diferentes, tal seria irrelevante, pois não têm o poder de alterar o carácter. […]"

O determinismo, afirma Mill, não implica que não tenhamos influência sobre o modo como se desenvolvem os acontecimentos, incluindo a formação do nosso carácter. Temos obviamente essa influência, e o determinismo por si só não o determina. Ao contrário, acreditar no fatalismo pode ter consequências fatais. Um homem doente pode desculpar-se por não procurar um médico dizendo: "Se chegar a minha hora, nada haverá a fazer". Ou um soldado pode usar uma frase familiar para justificar o facto de não se ter precavido: "Há por aí uma bala com o meu nome. Quando chegar, não serei capaz de o evitar, faça eu o que fizer." O que Mill está a dizer é que estas afirmações fatalistas não se seguem do determinismo por si só. Pensar que sim é "um grande erro".

As afirmações do homem doente e do soldado são alguns exemplos concretos daquilo que os filósofos antigos designavam de "sofisma preguiçoso" (significando "sofisma" falácia). As respostas adequadas ao homem doente e ao soldado seriam, "Ter ou não chegado a hora depende em grande parte de vir a procurar um médico; e haver ou não uma bala com o seu nome depende das precauções que vier a tomar. Por isso, em vez de ficar sentado sem fazer nada, vá consultar um médico ou tome precauções". Esta seria a resposta que os compatibilistas, como Mill, dariam ao "sofisma preguiçoso". Acreditar que o determinismo é compatível com a liberdade, diriam, não fazem de si um fatalista. Esta crença deve convencê-lo de que a sua vida está, até certo ponto, nas suas mãos, uma vez que o modo como deliberar pode vir no futuro a fazer diferença, ainda que o determinismo seja verdadeiro.

5. "Não confundam determinismo com mecanicismo". Outra confusão comum, de acordo com os compatibilistas, é pensar que se o determinismo é verdadeiro, então todos seríamos máquinas, trabalhando mecanicamente como relógios, robôs ou computadores. Ou, em alternativa, seríamos como amibas ou insectos ou outro tipo de criaturas inferiores que respondem automaticamente, em função de um conjunto fixo de respostas aos estímulos do nosso ambiente. Mas, insistem os compatibilistas, nenhuma destas consequências se segue do determinismo.

Suponha-se que defendemos que o mundo é determinado. Ainda assim haveria uma enorme diferença entre os seres humanos, por um lado, e as amibas e insectos, ou máquinas e robôs, pelo outro. Ao contrário dos mecanismos (mesmo os mais complexas como os computadores) ou robôs, nós possuímos emoções e vida interior consciente, e reagimos ao mundo em função disso. Ao contrário das amibas, dos insectos e outras criaturas deste tipo, não reagimos ao ambiente de forma meramente instintiva e automática. Raciocinamos e deliberamos, questionamos os nossos motivos, reflectimos sobre os nossos valores, fazemos planos para o futuro, reformamos os nossos caracteres, e fazemos promessas uns aos outros que depois nos sentimos obrigados a cumprir.

O determinismo não recusa estas capacidades, defendem os compatibilistas, e são estas capacidades que nos tornam seres livres e responsáveis, capazes de acções morais — de uma forma que os mecanismos e os insectos não são. O determinismo não implica comportamento mecânico, inflexível, ou até automático. O determinismo é consistente com todo o espectro de complexidade e flexibilidade do comportamento dos seres vivos, desde os mais simples como as amibas até aos seres humanos. A complexidade e os graus de liberdade das criaturas do mundo, das amibas aos seres humanos, podem diferir incrivelmente, mas ainda assim estas propriedades podem ser determinadas.»

Kane, Robert (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, pp. 12-22 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Walter T. Stace, "Compatibilismo"

«Discutirei em primeiro lugar o problema do livre-arbítrio, já que se efectivamente não houver livre-arbítrio também não haverá moralidade. A moralidade diz respeito ao que o homem deve ou não fazer. Mas se o homem não tiver liberdade de escolher o que fazer e se age compulsivamente, então não fará sentido dizer-lhe que não deveria fazer o que fez e que deveria fazer outra coisa diferente. Todas as regras morais perderiam assim todo o seu sentido. Se, por outro lado, se age sempre compulsivamente, como pode alguém ser moralmente responsável pelas suas acções? Por exemplo, como pode alguém ser punido por aquilo que não podia evitar?

Deve ter-se em conta que os filósofos e os psicólogos profissionais que negam a existência de livre-arbítrio, só o fazem profissionalmente nos seus textos ou nas suas aulas. Quando se trata de fazer alguma coisa prática, mesmo a mais trivial, comportam-se invariavelmente como se eles e os outros fossem livres. Perguntam-te ao jantar se queres comer este ou aquele prato. Perguntam a uma criança por que mentiu, e punem-na por não ter escolhido a via da verdade. Tudo isto é inconsistente com a descrença no livre-arbítrio. Isto leva-nos a suspeitar, como acredito ser o caso, que o problema do livre-arbítrio não existe verdadeiramente. A disputa é meramente verbal e deve-se somente à confusão acerca do significado das palavras. Designa-se, como é moda afirmar, de problema semântico.

Como surge uma disputa verbal? Consideremos um caso que, apesar de ser absurdo no sentido em que ninguém cometerá o erro que aqui está envolvido, ainda assim serve para ilustrar o princípio que deveremos usar para resolver este problema. Supõe que alguém acredita que a palavra “homem” significa um certo tipo de “animal de cinco patas”; em suma, “animal de cinco patas” é a definição correcta de homem. Essa pessoa, depois de procurar por todo o lado e de verificar correctamente que não há animais de cinco patas, pode chegar à negação da própria existência do homem. Ora, essa conclusão absurda seria alcançada em virtude dessa pessoa estar a usar a definição correcta de “homem”. O que fazer para lhe mostrar o seu erro? Fornecer-lhe a definição correcta, ou, pelo menos, mostrar-lhe que a sua definição está errada. Tanto o problema como a sua solução seriam, como é óbvio, inteiramente verbais. O problema do livre-arbítrio e a sua solução é, acredito, verbal no mesmíssimo sentido. O problema foi criado devido ao facto de homens educados, em particular os filósofos, terem negado a existência de livre-arbítrio depois de terem assumido uma definição incorrecta de livre-arbítrio e depois de terem concluído nada haver no mundo que estivesse em conformidade com essa definição. Tanto quanto à lógica diz respeito, a sua conclusão é tão absurda como a do homem que nega a sua própria existência. A única diferença é que neste caso o erro é óbvio e grosseiro, enquanto que no caso do livre-arbítrio é mais subtil e difícil de detectar.

Durante o período moderno e até bastante recentemente, foi assumido, tanto por filósofos que negavam o livre-arbítrio como por aqueles que o defendiam, que o determinismo é inconsistente com o livre-arbítrio. Se as acções do homem fossem inteiramente determinadas por uma corrente de causas que recuasse até um passado bem remoto, de uma forma tal que uma mente que conhecesse todas as causas a poderia prever, então assumia-se que o homem não poderia ser livre. O que implicava que se assumia uma certa definição de acções realizadas por uma vontade livre, nomeadamente que haveria acções não inteiramente determinadas ou previsíveis. Abreviemos isto afirmando que livre-arbítrio era definido como significando indeterminismo. Esta é uma definição incorrecta que conduziu também à negação do livre-arbítrio. Ora, logo que percebamos qual é a definição correcta, descobriremos que o mundo ser determinístico, como a ciência de Newton implica, ou ser indeterminístico, como a física actual ensina, é totalmente irrelevante para o problema.

Claro que há a possibilidade de definir arbitrariamente uma palavra. Mas uma definição arbitrária pode ainda assim ser correcta ou incorrecta. Sê-lo-á na medida em que estiver ou não de acordo com o uso comum da palavra definida. Se dás uma definição incorrecta, absurda ou falsa, o resultado será o seguinte: por exemplo, nada existe que te impeça de definir arbitrariamente homem como animal de cinco patas, mas isso é incorrecto no sentido em que não está de acordo com o uso comum do termo. Também terá o resultado absurdo de conduzir à negação da existência do homem. Isto mostra que o uso comum é um critério para decidir se uma definição é ou não correcta. Este será o princípio que aplicarei ao livre-arbítrio. Tentarei mostrar que a noção comum de “livre-arbítrio” não significa indeterminismo. E tentarei descobrir a definição correcta investigando como a noção é usada na conversação ordinária.

Eis algumas amostras que mostram como a noção é usada vulgarmente. Como se verá, incluirá casos em que se pretende saber se o homem agiu ou não livremente para determinar se foi ou não moral e legalmente responsável pelos seus actos.

Jones: Uma vez fiquei sem comer durante uma semana.
Smith: Fizeste isso de livre vontade?
Jones: Não. Fi-lo porque estava perdido no deserto e não conseguia encontrar comida.
Mas supõe que o homem que passou fome era Mahatma Gandhi. A conversa poderia ter sido assim:
Gandhi: Uma vez fiquei sem comer durante uma semana.
Smith: Fizeste isso de livre vontade?
Gandhi: Sim. Fi-lo porque queria forçar o Governo Britânico a dar a independência à Índia.

Supõe um outro caso. Supõe que roubei um pedaço de pão e que era tão honesto como George Washington. Então, se fosse acusado desse crime em tribunal, o diálogo poderia ser:
Juiz: Roubou o pão de livre vontade?
Stace: Sim, roubei-o porque tinha fome.
Ou em circunstâncias diferentes poderia ser:
Juiz: Roubou o pão de livre vontade?
Stace: Não. Roubei-o porque o meu patrão me ameaçou com pancada se não o fizesse.
Num julgamento recente em Trenton, alguns dos acusados de homicídio assinaram confissões, mas depois afirmaram tê-lo foi sob coacção da polícia. A conversa poderia ter sido assim:
Juiz: Assinaram a confissão de livre vontade?
Prisioneiro: Não. Assinei porque a polícia me espancou.
Agora supõe que um filósofo era membro do Júri. Podemos imaginar a seguinte conversa na sala do tribunal:
Porta-voz do Júri: O prisioneiro diz que assinou a confissão porque o espancaram e não porque quis.
Filósofo: Isso é irrelevante. Não há livre-arbítrio.
Porta-voz do Júri: Está a dizer que é indiferente o prisioneiro ter assinado a confissão porque a sua consciência lhe ordenou contar a verdade ou porque foi espancado?
Filósofo: Exactamente. Quer tenha sido causado pelo espancamento policial, quer tenha sido causado pelo desejo próprio – o desejo de dizer a verdade, por exemplo – assinar a confissão foi causalmente determinado, pelo que em qualquer dos casos o prisioneiro não agiu de livre vontade. E uma vez que não existe livre-arbítrio, saber se assinou ou não de livre vontade não deve ser discutido por nós.

O porta-voz do Júri e os restantes membros concluiriam justamente que o filósofo deveria estar a cometer um erro qualquer. Que tipo de erro poderia ser? Só é possível uma resposta. O Filósofo devia estar a usar a noção “livre-arbítrio” num sentido bem peculiar e que diverge do uso comum que lhe é reconhecido quando alguém quer determinar a responsabilidade moral da acção. Quer dizer, devia estar a usar a definição incorrecta que implica acção não determinada por causas.

Supõe que um homem abandonou o seu escritório ao meio-dia e foi questionado sobre esse facto. Poderíamos ter ouvido o seguinte:
Jones: Abandonaste o escritório de livre vontade?
Smith: Sim. Fui almoçar.
Mas também poderíamos ter ouvido:
Jones: Abandonaste o escritório de livre vontade?
Smith: Não. Fui forçado pela acção da polícia.

Recolhemos já um número de casos de acção que, segundo o uso habitual em Português, seria designado de casos em que alguém agiu de livre vontade. Devemos também dizer que em todos estes casos as pessoas agiram em conformidade com as suas escolhas. E também poderemos dizer que podiam ter agido de outra forma, se assim o escolhessem. Por exemplo, Mahatma Gandhi não foi coagido a passar forme; escolheu passar fome. Podia ter comido se o desejasse. Quando o Smith saiu para ir almoçar, foi porque o escolheu. Podia ter ficado no escritório e ter realizado mais alguma tarefa, se assim o desejasse. Também recolhemos um número de casos em que se verifica o contrário. São casos em que os sujeitos não podiam exercer a sua liberdade de escolha. Foram obrigados a agir como agiram. Não tinham escolha. O homem no deserto não passou fome porque quis. Não tinha escolha. Foi obrigado a passar fome porque nada havia para comer. O mesmo se passou nos outros casos. Deve ser bastante fácil dizer, através do exame destes casos, o que vulgarmente queremos dizer quando afirmamos que alguém agiu ou não de livre vontade. Devemos então ser capazes de extrair destes casos a definição correcta do termo. Coloquemo-los num quadro:

Actos livres

Ghandi passa fome porque quer libertar a Índia.
Uma pessoa rouba pão porque está com fome.
Uma pessoa assina uma confissão porque quer dizer a verdade.
Uma pessoa abandona o escritório porque quer lanchar.

Actos não-livres

Um homem passa fome num deserto porque não há comida.
Uma pessoa rouba porque o seu patrão a obrigou.
Uma pessoa assina uma confissão porque foi submetida a tortura.
Uma pessoa abandona o escritório forçado pela polícia.

É óbvio que para encontrar a definição correcta de acções livres devemos descobrir que característica é comum a todos os actos da coluna da esquerda, mas que, ao mesmo tempo, está ausente de todos os actos da coluna da direita. Esta característica que todos os actos livres terão, mas que todos os actos não-livres não terão, será a característica definidora do livre-arbítrio.

Será a característica de ser incausada ou não ser determinada por causas aquela que procuramos? Não, porque ainda que seja verdade que todos os actos da coluna da direita tenham causas, como a carga da polícia ou a falta de comida no deserto, também é verdade que todos os actos da coluna da esquerda são causados. A greve de forme do Sr. Gandhi foi causada pelo desejo de libertar a Índia; o acto de abandonar o escritório foi causado pela fome; e assim sucessivamente. Para além de que não há razão para duvidar que as causas dos actos livres sejam por sua vez causadas por causas prévias, e assim segundo uma regressão contínua ao passado. Qualquer fisiologista pode explicar as causas da fome. O que causou o desejo poderoso do sr. Gandhi de libertar a Índia é sem dúvida mais difícil de descobrir. Mas deve ter causas. Algumas delas podem radicar nas peculiaridades das glândulas do seu cérebro, outras nas suas experiências passadas, outras na hereditariedade, outras na educação. Os defensores do livre-arbítrio tendem a negar estes factos. Mas fazê-lo é um tipo especial de alegação, que não é suportada por algum tipo de evidência. A única perspectiva razoável é que todas as acções humanas, tanto as que são livres como as que não são, ou são totalmente determinadas por causas ou pelo menos são tão determinadas como todos os outros eventos da natureza. Pode ser verdade, como nos diz a física, que a natureza não seja determinística no sentido que antes se supunha. Mas seja qual for o grau de determinismo que prevaleça no mundo, as acções humanas parecem ser tão determinadas como tudo o resto. E se é assim, o que distingue as acções que resultam de escolhas livres das que não resultam de escolhas livres não pode ser o facto destas últimas serem determinadas por causas enquanto que aquelas não o são. Então, ser incausada ou ser indeterminada é uma definição incorrecta de acção livre.
Qual será então a diferença entre actos livres e actos não-livres? Qual será a característica que está presente em todos os actos da coluna da esquerda e que está ausente de todos os actos da coluna da direita? Não é óbvio que, embora ambos os conjuntos de acções tenham causas, as causas da coluna da esquerda sejam de um tipo diferente de causas? Os actos livres são todos causados por desejos, ou motivos ou algum tipo de estados psicológicos ou mentais internos do agente. Os actos não-livres são todos causados por forças ou condições físicas externas ao agente. A força policial significa força física exercida do exterior; a ausência de comida no deserto é uma condição física do mundo exterior. Podemos assim apresentar as seguintes definições operatórias. Actos livres são todos aqueles cujas causas imediatas são estados psicológicos do agente. Actos não-livres são todos aqueles cujas causas imediatas são estados ou condições externas ao agente.

É claro que se definirmos livre-arbítrio desta forma, seguramente que existirá livre-arbítrio e a negação da sua existência pelos filósofos deve ser vista tal como é – sem sentido. É óbvio que todas as acções dos homens que atribuímos habitualmente ao exercício do livre-arbítrio, ou que dizemos resultarem de escolhas livres, são de facto acções que foram causadas pelos seus próprios desejos, pensamentos, emoções, impulsos ou outro tipo de estados psicológicos.

Ao aplicar a nossa definição descobriremos que funciona habitualmente bem, mas também que existem alguns casos enigmáticos relativamente aos quais a definição parece não se aplicar. Estes casos podem sempre ser resolvidos prestando maior atenção ao modo como usamos as palavras, e tendo em conta que nem sempre as usamos de forma consistente. Só tenho lugar para um exemplo. Supõe que um ladrão ameaça disparar sobre ti a menos que lhe entregues a carteira, e supõe que de facto lha entregas. Será que ao lhe entregares a carteira estás a agir de livre vontade? Se aplicarmos a nossa definição, concluiremos que sim, já que a causa imediata da acção não foi uma força externa actual, mas o medo da morte, que é uma causa psicológica. A maioria das pessoas, contudo, diria que não agiste de livre vontade, mas por coacção. Será que isto mostra que a definição está errada? Não penso assim. Aristóteles, que apresentou uma solução para o problema do livre-arbítrio substancialmente semelhante à minha (embora não tenha usado a noção “livre-arbítrio”), admitiu que existem casos “ambíguos” ou de fronteira em que é difícil saber se devemos chamar de actos livres ou de actos compulsivos. No caso em discussão, ainda que não tenha efectivamente sido usada força, a arma apontada à tua cabeça assemelha-se de tal forma ao uso efectivo de força, que tendemos a considerar um caso de coacção. É um caso de fronteira.

Vejamos agora aquilo que pode parecer um outro caso problemático. De acordo com a minha perspectiva, uma acção pode ser livre ainda que possa ser prevista com absoluta segurança. Mas supõe que contas uma mentira e que alguém o poderia ter previsto com absoluta segurança. Poderia alguém perguntar “Podias ter dito a verdade?” A resposta é que podias efectivamente ter dito a verdade se o tivesse escolhido. De facto podias tê-lo feito, já que se as causas que produziram tal acção, nomeadamente os seus desejos, tivessem sido diferentes, então teriam produzido diferentes efeitos. É errado pensar que previsibilidade e livre-arbítrio são incompatíveis. Isto está de acordo com o senso comum. Se, por conhecer o teu carácter, posso prever que vais agir honestamente, ninguém poderá dizer quando agires desta forma, isso prova que não agiste livremente.

Uma vez que a liberdade da vontade é uma condição necessária da responsabilidade moral, tenho de ter a certeza de que a minha teoria do livre-arbítrio fornece uma base segura para ela. Ser considerado moralmente responsável por uma dada acção significa que alguém pode ser justamente punido ou recompensado, culpado ou elogiado, por ela. Mas não é justo punir alguém por algo que não podia deixar de fazer. Como pode ser justo punir alguém por uma acção que se sabia com toda a segurança que viria a realizar? Ainda não tentei decidir se, como matéria de facto, todos os eventos, incluindo as acções humanas, são completamente determinados. Essa questão é totalmente irrelevante para o problema do livre-arbítrio. Mas se assumirmos para bem do meu argumento que é verdade que há determinismo absoluto, mas que ainda assim somos livres, pode perguntar-se se uma vontade livre determinística é compatível com a responsabilidade moral, pois parece injusto punir um homem por uma acção que era previsível com total certeza que viesse a realizar.

Mas a ideia de que o determinismo é incompatível com a responsabilidade moral é uma ilusão tanto quanto o é a ideia de que o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo. Não desculpas um homem por um acto errado, porque, depois de conhecer o seu carácter, sentes com total certeza que ele viria a realizar tal acção. Do mesmo modo, não privas alguém de uma recompensa ou prémio, porque, depois de conheceres a sua bondade e as suas capacidades, sentes com total certeza que ele viria a merecê-lo.

Muito se escreveu para justificar o castigo. Mas, no que diz respeito ao livre-arbítrio, os princípios essenciais envolvidos são bastante simples. Punir alguém por uma acção incorrecta é justificável porque ou corrigirá o seu carácter ou impedirá os outros de realizar acções similares. O instrumento da punição tem sido usado, no passado e no presente, de forma pouco sábia, tendo na maioria das vezes produzido mais mal do que bem. Mas isso não é relevante para o problema que agora nos ocupa. A punição, se e quando é justificável, é-o apenas nos casos referidos. A questão é saber de que modo a punição pode, se assumimos o determinismo, corrigir o carácter ou impedir as pessoas de realizar acções más.

Supõe que uma criança desenvolve o hábito de contar mentiras e que, para a corrigires, lhe dás uma palmada. Porquê? Porque acreditas que a sua personalidade é tal que os motivos habituais para dizer a verdade não contam. Forneces então a causa ou motivo inexistente sob a forma de dor e de medo da dor futura se ela repetir o seu comportamento não recomendável. Esperas que alguns tratamentos deste género a condicionem a dizer sempre a verdade, mas já sem recurso à dor. Assumes que as suas acções são determinadas por causas, mas não pelas causas habituais relevantes para dizer a verdade. Portanto, forneces um motivo artificialmente induzido, a dor e o medo, que acreditas vir a ser no futuro a causa de falar verdade.

Esperas demover outras pessoas de realizar acções erradas aplicando o mesmo princípio. Acreditas que o medo da punição fará com que deixem de realizar acções erradas.

Agimos segundo o mesmo princípio relativamente aos animais não-humanos, e mesmo com seres inanimados, se não se comportam da forma como devem. As roseiras do jardim produzem botões pequenos e tristes, mas achamos que devem produzir botões grandes e belos. Fornecemos a causa para produzir botões grandes e belos – o fertilizante. O nosso automóvel não anda como deve. Fornecemos a causa para andar melhor, por exemplo, óleo no motor. A punição para o homem, o fertilizante para a planta e o óleo para o carro, justificam-se pela aplicação do mesmo princípio e da mesma forma. A única diferença reside no facto de que diferentes tipos de coisas requerem diferentes tipos de causas para que façam o que devem. A dor pode ser o remédio apropriado para aplicar aos seres humanos em certos casos, mas o óleo é o remédio apropriado para as máquinas. De nada serve administrar óleo na criança que mente ou bater no carro que não anda.

Como vemos, a responsabilidade moral não é apenas consistente com o determinismo, exige-o. A defesa da punição assenta no facto de o comportamento humano ser causalmente determinado. Se a dor não pudesse ser causa da verdade, não haveria justificação para punir as mentiras. Se as acções e as volições humanas fossem incausadas, seria inútil punir ou recompensar, ou fazer qualquer outra coisa para corrigir o comportamento errado das pessoas, uma vez que nada as influenciaria. A responsabilidade moral pura e simplesmente desapareceria. Se realmente os seres humanos não fossem determinados, as suas acções seriam completamente imprevisíveis e caprichosas, e, por isso, seriam irresponsáveis. Isso é, em si mesmo, um argumento forte contra a perspectiva comum dos filósofos de que o livre-arbítrio significa ser indeterminado por causas.»

Walter T. Stace, “Compatibilism” in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 369–74 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Georg H. von Wright, "Problemas de Explicação e de Compreensão da Acção"

“Para avaliar uma acção, é necessário antes de mais compreendê-la.

Uma explicação por compreensão, para ser aceitável, deve satisfazer as três condições seguintes. Em primeiro lugar, deve poder estar de acordo sobre o que o agente fez. Em segundo lugar, deve determinar as razões do agente para realizar essa acção. Finalmente, deve determinar quais foram as razões, para além das presentes, que levaram o agente efectivamente a agir. Nenhuma destas razões vale por si só. A acção, as razões da acção e a relação entre acção e razões da acção formam um todo e é impossível estabelecer distinções conceptuais claras entre os seus elementos. Espero poder mostrar a seguir o significado deste facto e os problemas que envolve.

2. O que é uma razão da acção? Podemos dizer que uma razão da acção (ou de uma omissão) é que a acção (ou a omissão) é uma reacção adequada (ou uma “resposta” correcta). Dar uma resposta é a reacção adequada a uma questão; prestar um serviço é uma resposta adequada a um pedido; travar é a reacção adequada quando se excede largamente o limite de velocidade; fazer o que prometemos é a resposta adequada à promessa que fizemos. Quem promete tem uma razão para agir. Uma questão completamente diferente é saber se alguém, tendo uma razão para agir, realizará efectivamente a acção; também pode ter razões para se abster; ou até poderá agir, mas não para cumprir a promessa.

Nestes exemplos, a razão da acção é ora uma escolha que interpela o agente, digamos, a partir do exterior, ora uma escolha do próprio agente e que “exige” outras acções (por exemplo, manter uma promessa). Designemos por isso estas razões de externas. Chamarei de internas as razões de um segundo tipo, quer dizer, aquelas que não interpelam o agente a partir do exterior, mas que surgem de alguma forma do interior, por exemplo, quando procuramos evitar algo que detestamos ou tentamos escapar a uma ameaça; nesse caso, o agente acredita ou sabe que a sua acção é apropriada a um fim. Podemos também agir para obter o que desejamos ou para atingir um fim que fixamos. Também neste caso, a crença ou saber que a acção é apropriada constitui, em conjunto com a vontade de alcançar o fim, uma razão da acção.

É fácil ver que as razões do segundo tipo (internas) têm dois componentes. Chamemos, ao primeiro, cognitivo e, ao segundo, volitivo. Este corresponderá à intenção ou à vontade de realizar alguma coisa, enquanto que o primeiro corresponderá à crença (correcta ou não) de que uma certa acção é útil ou necessária para realizar um dado fim […].

No contexto da explicação da acção, falamos então de “motivos” ou de “móbeis”. Este último é frequentemente utilizado como sinónimo de “razão da acção”. Contudo, podemos encontrar certas diferenças na utilização destes termos e é interessante questionarmo-nos sobre a diferença entre a razão da acção e o motivo ou móbil de uma acção.

Quando obedeço a uma ordem dada por um superior, esta ordem é a minha razão para agir. Há quem fale em “motivo”, mas isso não me parece correcto. Ao contrário, quando obedeço por acreditar que vou provocar a fúria no meu superior, não parece correcto dizer que a crença é o motivo ou o móbil da minha acção. Então como descrever de forma precisa esta diferença entre razão da acção e motivo?

No nosso exemplo, estamos na presença de duas razões para agir. Uma é externa: deram-me uma ordem. A outra é interna: não quero provocar a fúria do meu superior e sei que, por isso, é melhor obedecer-lhe. Podemos sublinhar que a razão interna pressupõe a externa, mas também que a razão externa poderá ser ineficaz sem a razão interna.

O motivo está ligado à razão interna sem que possamos identificar de que forma: o motivo que me faz agir é – dissemos - a crença de provocar a fúria daquele que me deu a ordem. Mas não podemos afirmar que o motivo está ligado apenas à componente volitiva da razão interna, quer dizer, à minha intenção de não provocar a fúria do meu superior. Poderemos até afirmar que o motivo é a causa desta componente da razão da acção. Se não conheço a fúria da pessoa que me deu a ordem, não terei vontade de não a suscitar, e não possuirei uma razão interna para obedecer.

A relação entre motivo e componente volitiva da razão interna obriga a uma nova precisão. A intenção (o desejo, a vontade) de evitar a fúria do meu superior, é expressão da minha crença; este elemento e outras reacções similares “constituem-na” de alguma forma. Será falso afirmar que são “causados” pela crença. Ao dizer que o motivo “causa” a orientação da vontade, estamos a utilizar este termo de uma forma que pode ser considerada filosoficamente enganadora. O motivo não é “causa” da mesma forma que dizemos que o movimento de um corpo foi causado por um choque.

O medo e a fúria, o amor e o ódio, a atracção e a repulsa e outro tipo de paixões da alma, são móbeis ou motivos típicos da acção. Referem-se habitualmente a um objecto – uma coisa que se receia, se odeia ou se ama, a que aspiramos ou que queremos. Em certas circunstâncias (por exemplo, quando um objecto está presente ou pode ser alcançado), estes motivos e estes móbeis manifestam-se através da intenção de realizar uma acção que o agente acredita ser apropriada ou útil. Por outras palavras, nestas circunstâncias, o agente tem uma razão interna para realizar uma dada acção ou para se abster de a realizar.

As paixões enquanto tais não têm relação conceptual com a racionalidade ou o carácter racional do homem. Dizemos algumas vezes que são “irracionais” (em função do seu objecto ou da sua intensidade), mas dizemos bastantes vezes que são cegas. É verdade que o ódio, tal como o amor, podem cegar. Mas uma paixão “cega” pode muito bem ser o móbil de uma acção perfeitamente racional, sempre que se manifesta através da componente volitiva de uma razão da acção, em que a componente cognitiva é uma crença bem fundada no carácter apropriado da acção relativamente ao objecto da paixão (por exemplo, quando um assassino prepara com inteligência um homicídio a sangue frio).
[…]
3. Por vezes uma acção não possui apenas uma razão. Se é realizada, a sua explicação é geralmente desinteressante. Mas suponhamos que uma acção em que é evidente a razão para agir, não se realiza. Este caso torna-se bem mais interessante: pode ser que haja uma razão contrária para não a realizar (uma razão contrária a sua realização é uma razão a favor da omissão), e que a abstenção ou omissão se expliquem através do facto desta razão contrária ser mais forte (ter mais peso) que a razão.

O plano motivacional prévio de uma acção é complexo (ou composto) quando inclui uma razão para agir e uma razão contrária. A complexidade da motivação pode surgir também quando existem várias razões a favor e contra a realização de uma acção ou então quando existem razões para agir com forças diferentes. Quando existem várias razões a favor e contra a realização de uma acção, o agente deve “pesar” a ”soma” das razões contrárias e tentar formular o “resultado da acção”.

A natureza composta da acção humana é um facto bem conhecido dos psicólogos. Mas, tanto quanto sei os filósofos – pelo menos aqueles que se inscrevem na tradição analítica da filosofia da acção – não tem, de um modo geral, prestado atenção ao papel das escolhas nas discussões sobre o problema da explicação da acção. Esta parcialidade deve ser corrigida o que fará com que as coisas apareçam sob um novo ângulo.

Consideremos o exemplo seguinte. Uma pessoa fez uma promessa. Tem, portanto, uma razão externa para executar uma acção particular. Ao mesmo tempo, é-lhe oferecida uma recompensa se realizar essa acção. A perspectiva de ser recompensada é-lhe agradável; tem agora também uma razão interna para cumprir a sua promessa. Mas consideremos que a pessoa sabe que a acção em causa é moral e criminalmente censurável. Tem, portanto, uma razão contrária (externa) para se abster. Ela deve pesar as razões a favor e as razões contra. A pessoa em causa fez uma promessa e nós devemos cumprir as nossas promessas. Prometemos-lhe uma recompensa e ela gostará de ser recompensada. Mas o que prometeu fazer é repreensível e é possível que neste caso a promessa não seja cumprida pelo seu autor.

Suponhamos que a pessoa tem a sua promessa. Como compreender (ou explicar) o seu comportamento? Será que é um “moralista intransigente” que considera que uma promessa deve ser sempre cumprida? Ou será uma pessoa insensível aos aspectos morais e de tal forma perversa que a única coisa que lhe interessa é a recompensa oferecida em caso de cumprimento da promessa? Ou então será que todas estas razões intervêm ao mesmo tempo na “força motriz” que a fará agir? Como resolver este problema?

Qualificamos por vezes as razões fortes como “boas” e as razões fracas como “más”. Os termos “bom” e “mau” podem servir para avaliar as razões do agir de um ponto de vista moral, mas não é esta a altura de abordar este aspecto.

4. As reacções ou ordens, ou as questões, ou as promessas, ou as prescrições e as regras, podem em todo o caso ser qualificadas de comportamentos institucionalizados, já que estão ligados à vida social. Chamarei de “externas” as razões de tais comportamentos.

O agente não está necessariamente consciente da razão externa para uma dada acção. Por exemplo, para que uma ordem dada a uma pessoa seja por ela percebida como razão para agir, ela deve, em primeiro lugar, compreendê-la (ou reconhecê-la de uma outra forma); em segundo lugar, deve conhecer suficientemente a língua (ou o simbolismo) através da qual (ou através do qual) a ordem foi dada; e, em terceiro lugar, deve compreender o “significado” da ordem, quer dizer, tem que saber que deve executar a ordem, agrade-lhe ou não. É só na presença destas três condições que uma ordem se torna em razão para agir, quer dizer, que se torna relevante para a explicação do comportamento de uma pessoa. Considerações análogas valem para outras razões externas. Para se integrar no plano motivacional prévio do agente, elas devem ser percebidas e compreendidas pelo agente. Se um estrangeiro que atravessa a nossa cidade não compreende o significado dos sinais de trânsito, então não estará motivado para os cumprir. Neste caso, criticaremos o indivíduo pela sua ignorância e até afirmaremos que ele “devia conhecer os sinais de trânsito”.

As coisas são diferentes no caso das razões para agir internas. Não podem ser “objectivamente” apresentadas sem que pertençam plano motivacional prévio do agente. Não se segue portanto que o agente aja necessariamente em conformidade com elas ou que lhes “preste” atenção de qualquer forma, como não se segue que tenha clara consciência da sua existência. Por outro lado, os móbeis de uma acção podem muito bem ser “inconscientes”, mas ainda assim eficientes.

Suponhamos que rejeito um convite para jantar dando como razão o facto de já ter aceite um convite similar para a mesma altura. A razão invocada é uma razão externa: “desculpo-me” ao rejeitar o convite. Mas será que a razão invocada é a “verdadeira” razão? Ou será porque jantar com X aborrece-me de morte ou porque sou bastante tímido ou porque não gosto de estar na companhia de muitas pessoas; por outro lado, posso dizer que Z me convidou e que gosto bastante de estar com Z (anseio mesmo por estar com Z).

Os elementos que referi fornecem as razões internas mais ou menos fortes (ou boas) para rejeitar o convite. Mas se me perguntarem porquê, direi apenas que já aceitei um outro convite similar. Pode dar-se o caso de nem sequer ter pensado nas outras razões, pois já tinha uma boa “desculpa”. É possível que não tenha sequer pensado que podia encontrar Z na casa de X. Se esse tivesse sido efectivamente o caso, se esta eventualidade não fazia parte do plano motivacional prévio do meu comportamento, a minha atitude relativamente a Z não intervém de modo algum na explicação da minha acção. Mas podemos estar seguros de que é assim? Diremos talvez: “Sabe perfeitamente que Z é bastantes vezes convidado por X e percebeu que há o risco de encontrar Z. Sendo certo que tem boas razões para evitar Z, deve ter sido por isso que rejeitou o convite de X”. Como saber?

Voltarei a este aspecto, mas por agora contento-me em chamar a atenção para os pontos seguintes. Primeiro, nem sempre vemos com clareza que razões a favor ou contra pertencem ao plano motivacional prévio do agente; segundo, as razões efectivamente presentes (por exemplo, que sou tímido ou que não me sinto à vontade no meio de desconhecidos) não determinam necessariamente o comportamento. Por outras palavras, devemos distinguir as razões presentes (existentes) das razões eficientes. Chamo pretexto a uma razão que é apresentada e que não é eficiente, mas que o próprio agente invoca como razão da acção. Apenas as razões eficientes e as razões contrárias fazem parte de uma verdadeira explicação.

Quando a motivação é complexa, diversas razões podem co-determinar a acção. Mas uma explicação da acção deve mencioná-las todas. Neste caso, não é obviamente possível dizer que uma acção foi realizada por uma razão determinada; a acção não tem uma mas diversas razões. No entanto, pode dizer-se que uma única razão ou certas razões em conjunto são ou foram determinantes para produzir a acção. Neste caso, diremos que a acção é sobredeterminada. […]

5. Antes de passar à questão da ligação entre a acção e as razões da acção, é necessário precisar como se faz a atribuição a uma pessoa de uma dada acção e das razões dadas de um comportamento. Suponhamos que observamos um homem em vias de mexer as mãos e os braços. Numa mão tem uma chave e na outra a fechadura da porta de um armário. O que é que está prestes a fazer, ou para me exprimir como certos filósofos contemporâneos, sob que descrição o seu comportamento (quer dizer, os seus movimentos corporais) é intencional? Apresentam-se várias possibilidades. Pode muito bem ser que se prepare para abrir a porta do armário; é igualmente possível queria saber se é capaz de abrir a fechadura (supondo que se trata de um mecanismo complexo); uma terceira possibilidade é que apenas esteja prestes a meter a chave na fechadura (por vezes esquece-se que chaves do seu chaveiro pertencem a que fechaduras). No primeiro caso a sua intenção será realizada se a porta abrir, enquanto que, nos outros dois casos, realizará a sua intenção independentemente da porta se abrir.

A descrição do comportamento “puro”, quer dizer, dos movimentos corporais ligados a uma dada acção, nunca é suficiente para caracterizar a acção (que é efectivamente realizada) sem equívocos. É bastante importante compreender o seguinte: afim de determinar o que o agente fez, é necessário saber o que ele se propunha fazer antes de ter a intenção de o fazer, ou como se diz por vezes, antes de o querer fazer. O próprio agente pode sabê-lo, pelo que o “método” mais simples é interrogá-lo. Se não é exequível ou se não confiamos nas suas respostas, devemos continuar a observar o seu comportamento (por exemplo, observar se tira alguma coisa do armário) ou então tentar lembrarmo-nos de algo que tenha dito ou feito (antes de se ocupar da fechadura), por exemplo, se procurava alguma coisa que pudesse estar no armário.

Quando identificamos um comportamento como sendo uma acção, indicamos habitualmente uma razão (ou várias razões possíveis) dessa acção. Se o indivíduo do nosso exemplo queria tirar algo do armário, tinha uma razão para abrir a fechadura. Neste caso, a sua acção consistia em abrir a porta do armário e não, por exemplo, experimentar a chave. Como vemos, a identificação de um comportamento dado como sendo tal ou tal acção é ao mesmo tempo uma explicação rudimentar. Atribuímos ao agente razões para realizar essa acção. Com que legitimidade? Na maioria das vezes, baseando-nos noutras acções que vimos ser realizadas pelo mesmo agente ou que lhe atribuímos por outras razões. Resulta daqui que há uma interdependência entre, por um lado, a atribuição de uma dada acção a uma pessoa, e, por outro, a atribuição a essa pessoa de determinadas razões para uma acção deste tipo.

6. […] Para descobrir as razões da acção, devemos recorrer a outro tipo de critérios diferentes dos verbais, nomeadamente ao comportamento anterior da pessoa, na medida em que seja conhecido, ou até ao comportamento posterior.

A razão da acção não corresponde a um estado presente, a um momento determinado, a um acontecimento que se produz desse momento; trata-se de um facto “global” de duração indeterminada. No fim de contas, é com base nos comportamentos (verbais ou não) que atribuímos factos deste género a indivíduos lógicos que apelidamos de pessoas.

O comportamento a partir do qual atribuímos a uma pessoa as razões para uma dada acção, não é nem uma condição necessária nem uma condição suficiente da existência destas razões. (…) É por isso que proponho que falemos destes comportamentos como critérios das razões da acção. Esta forma de empregar o termo “critério” vem-nos do segundo Wittgenstein”.”

Georg H. von Wright, "Poblèmes de l’explication e de la comprehensióm de l’action", in Neuberg, Marc (1991). Théorie de l’action.Textes majeurs de la philosophie analytique de l’action. Liége: Pierre Mardaga Éditeur, pp. 102-9 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Em jeito de balanço...

...destaco algumas das actividades da Filosofia na ESOB nos dois últimos anos lectivos.

"O que é a tolerância?" 16/11/2006

Conferência dinamizada no Dia da Tolerância pelo Professor Doutor Diogo Pires Aurélio
(10:15 - Auditório da ESOB)