Dia Internacional da Recordação do Holocausto 25/01/2008

Dia Internacional da Recordação do Holocausto

No dia 25 de Janeiro evocou-se, na Escola Secundária c/ 3º CEB de Oliveira do Bairro, o DIA INTERNACIONAL DA RECORDAÇÃO DO HOLOCAUSTO através da realização de um colóquio. Esta iniciativa, incluída no projecto “ESCOLA ABERTA” do Departamento de Ciências Humanas e constante do Plano Anual de Actividades da escola, contou com as presenças do escritor judeu norte-americano Richard Zimler, do Professor Doutor Manuel Loff (Departamento de História e de Estudos Políticos e Internacionais da Universidade do Porto), e da Professora Doutora Paula Lopes (Coordenadora do Curso de Licenciatura em Relações Internacionais da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra).
O objectivo imediato do colóquio não era impressionar ou emocionar a audiência, mas potenciar a discussão séria, consequente e informada sobre o Holocausto, como forma de educar contra o Holocausto, o qual, embora em sentido negativo, é inequivocamente património da humanidade.
O colóquio iniciou-se com a leitura dramatizada de excertos do último livro de Richard Zimler, “A Sétima Porta”, feita por um conjunto de alunos do 11º ano. Depois, o escritor procurou, através de um testemunho pessoal e crítico, mostrar a necessidade de evocar a memória, mas sobretudo de deixar falar, através de si e dos seus livros, todos os que foram silenciados pelo Holocausto.
A segunda comunicação foi feita pelo Professor Doutor Manuel Loff e centrou-se na explicação histórica das causas do Holocausto, o qual foi apresentado não só como um processo sinistro e cínico de aniquilação de judeus, mas também de aniquilação de ciganos, de deficientes físicos e mentais, de homossexuais, russos, polacos e opositores do nacional-socialismo.
Finalmente, a Professora Doutora Paula Lopes abordou as dificuldades conceptuais do termo “genocídio” no plano da Teoria das Relações Internacionais, bem como das suas implicações no âmbito das relações entre povos, estados e governos, nomeadamente ao nível dos processos de previsão e intervenção das instituições e organizações políticas internacionais relativamente a situações de genocídio.
Os três convidados convergiram na necessidade de evocar a memória do Holocausto, como forma de o compreender como referencial ético do mal absoluto, de descontruir pseudo-argumentos revisionistas e negacionistas e de ultrapassar concepções místicas que encaram “a solução final dos judeus” como um fenómeno que está para além da causalidade histórica. Efectivamente, concluiu-se, o Holocausto não foi nem o primeiro acto de genocídio, nem o último, sendo essencial melhorar a nossa capacidade de previsão de processos de extermínio programado, como forma de os evitar. Contudo, afirmou-se, nenhum instrumento ou organismo será suficiente para prevenir ou evitar estas ignomínias se efectivamente não se evoluir para uma ética da tolerância que predisponha ao reconhecimento do outro e do seu direito à diversidade, como forma de aprofundar modos de vida simultaneamente comunitários e cosmopolitas.

Será a eutanásia moral? 29/05/2008

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VII)

«Apêndice
O igualitarismo económico é uma posição aridamente formalista. A quantidade de dinheiro que os seus seguidores querem para si próprios e para os outros é calculada sem considerar as características ou as circunstâncias pessoais de alguém. Nesta formalidade, os igualitaristas parecem pessoas que desejam ser o mais ricas possível, mas que não fazem ideia do que fazer com a sua riqueza. Em nenhum caso as ambições individuais, no que ao dinheiro se refere, se limitam ou se medem de acordo com a compreensão das metas relativamente às quais a pessoa deseja que o seu dinheiro sirva ou da importância que estas metas têm para ela.

O desejo de riqueza ilimitada é fetichista na medida em que reflecte, quanto a um meio, uma atitude – quer dizer, desejar algo por si mesmo – que é apropriada apenas relativamente a um fim. Parece-me que a atitude adoptada por John Rawls face ao que ele chama de bens primários (“direitos e liberdades, oportunidades e poderes, rendimento e riqueza”)[1] tende ao fetichismo neste sentido. Os bens primários são “meios para todos os propósitos” – explica Rawls -, que as pessoas precisam independentemente do tudo mais que desejem: “Os planos diferem, dado que as capacidades, as circunstâncias e os desejos individuais diferem […]; contudo, qualquer que seja o nosso sistema de fins, os bens primários são um meio necessário” (p. 93). Apesar do facto de identificar os bens primários apenas como meios e não como fins, Rawls considera racional que uma pessoa queira tantos quanto venha a ser possível. Assim diz:

Independentemente de quais sejam em detalhe os planos racionais de um indivíduo, supõe-se que há diversas coisas que prefere em quantidade maior do que menor. […] Embora as pessoas que estão na posição original não saibam qual é a sua concepção do bem, sabem, suponho, que preferem uma quantidade maior de bens primários do que uma menor (pp. 92-3).

A suposição de que deve ser sempre melhor possuir mais bens primários do que menos, implica que a utilidade marginal de uma quantidade adicional de um bem primário é invariavelmente maior que o seu custo. Por outras palavras, implica que a maior quantidade de bens primários nunca é superada por maiores desvantagens, deficiências ou fardos que lhes correspondam.

Todavia, isto parece muito pouco razoável. Independentemente de qualquer outra consideração, possuir mais de um bem primário pode exigir que um indivíduo responsável invista mais tempo e esforço para se ocupar dele e para tomar decisões quanto ao seu uso. Para muitas pessoas, estas actividades são intrinsecamente pouco atraentes; e, em geral, também supõem uma certa carga de ansiedade e um grau de distracção relativamente a outros interesses. É claro que não se deve dar por assente que os maiores custos desta classe nunca podem superar qualquer benefício aumentado que proporcionaria uma maior quantidade correspondente de algum bem primário.

Os indivíduos bem colocados na posição original estão por detrás de um véu de ignorância. Não conhecem as suas próprias concepções do bem nem os seus próprios planos de vida. Portanto, pode parecer-lhes racional escolher possuir bens primários em quantidades ilimitadas: dado que não sabem para que se devem preparar, talvez seja melhor que estivessem preparados para qualquer coisa. Contudo, mesmo na posição original é possível que as pessoas apreciem que, até certo ponto, o custo dos bens primários adicionais poderia exceder os benefícios que esses bens proporcionariam. É verdade que um indivíduo que está por detrás de um véu de ignorância não pode saber exactamente em que ponto consideraria que um aumento da sua provisão de bens primários custa mais do que vale. Seguramente que a ignorância da localização exacta desse ponto não justificaria que agisse como se esse ponto não existisse em absoluto. Não obstante, age precisamente dessa maneira se escolhe que a quantidade de bens primários que possui é ilimitada.

Rawls reconhece que as quantidades adicionais de bens primários podem ser, para certos indivíduos, mais caras do que realmente merecem. Contudo, na sua opinião, isto não invalida a suposição de que é racional que todos os que estão na posição original queiram todos os bens primários que possam obter. Ele explica-o da forma seguinte:

Postulo que elas [quer dizer, as pessoas que estão na posição original] supõem que prefeririam mais bens sociais primários do que menos. De facto, logo que se retira o véu de ignorância, pode acontecer que algumas delas, por razões religiosas ou de outra índole, com efeito, não queiram mais destes bens. Todavia, do ponto de vista da posição original, é racional, que as partes suponham se querem que a sua parcela seja maior, já que, de todas as formas, não estão obrigadas a aceitar mais se não o desejam fazer, nem a sofrer com uma liberdade maior (pp. 142-3).

Não me parece que este argumento seja convincente. Descuida o facto de que prescindir de bens primários disponíveis ou recusá-los é, em si mesmo, uma acção que pode implicar custos significativos. Podem fazer falta deliberações e cálculos onerosos para que uma pessoa determine se vale a pena ter um aumento de algum bem primário; e tomar decisões deste tipo pode supor responsabilidades e riscos em virtude dos quais a pessoa experimenta uma angústia considerável. Para além disso, qual será a base para afirmar que ninguém sofre com uma liberdade maior? Parece que, sob uma variedade de circunstâncias, as pessoas podem razoavelmente preferir ter menos alternativas de escolha a mais. Certamente, a liberdade, como tudo o resto, tem custos. É um erro supor que a vida de uma pessoa melhora invariavelmente, ou que não podem piorar, quando aumentam as suas opções[2].»
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[1] J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971, p. 92.
[2] Para uma análise pertinente deste tema, veja-se Gerald Dworkin, “Is more choice better than less?”, in P. French, T. Uchling e H. Wettstein (comps), Midwest studies in Philosophy VII, Minneapolis, 1982.....................................

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Fankfurt, Harry G. (1988). The Importance of What We Care About. Philosophical Essays. New York: Cambridge University Press, pp. 134-58 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Corliss Lamont, "Liberdade da vontade e responsabilidade humana"

«Corliss Lamont (1902-95) foi um destacado filósofo humanista, defensor convicto da liberdade política e do livre-arbítrio. No texto seguinte, apresenta, de forma breve, um conjunto de razões em defesa do livre-arbítrio e mostra de que forma a liberdade da vontade se relaciona com a responsabilidade moral.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é a tese de Lamont?
2. O que diz Lamont acerca do determinismo clássico?
3. Concordas com a definição de determinismo de Lamont? Porquê?
4. Quais são as oito razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio?
5. Em que medida a existência do acaso mostra que o determinismo é apenas relativo?
6. Considera as razões que Lamont apresenta para acreditarmos no livre-arbítrio.
6.1. Qual ou quais serão as mais convincentes? Porquê?
6.2. Qual ou quais serão as menos convincentes? Porquê?
7. Explica a relação que Lamont estabelece entre livre-arbítrio e responsabilidade moral.
8. Achas que Lamont tem razão acerca da relação entre livre-arbítrio e responsabilidade moral? Porquê?
9. O que achas que significa a frase de Sartre “Não somos livres para deixar de ser livres”? Será verdadeira? Porquê?

A minha tese é a seguinte: a pessoa que está convencida que possui liberdade de escolha ou livre-arbítrio tem um maior sentido de responsabilidade do que a pessoa que pensa que o determinismo absoluto governa o universo e a vida humana. O determinismo no sentido clássico significa que todo o fluir da história, incluindo todas as escolhas humanas e as acções, estão completamente determinadas desde o início dos tempos. Quem quer que acredite que “o que tem que ser, será” pode tentar escapar à responsabilidade moral apesar de ter agido erradamente defendendo que tal estava predestinado por leis rígidas de causa e efeito.
Mas se a livre escolha realmente existe na altura de escolher, os homens possuem claramente responsabilidade moral por decidirem entre duas ou mais alternativas genuínas, e o álibi determinístico não tem qualquer peso. Assim, o coração da nossa discussão radica na questão de saber se é verdade que temos livre escolha ou se é verdadeiro o determinismo universal. Tentarei resumir brevemente as razões principais que apontam para a existência de livre-arbítrio.

Primeiro: há uma intuição vulgar imediata e poderosa, que é partilhada por virtualmente todos os seres humanos de que existe liberdade de escolha. Esta intuição parece-me tão forte como a sensação de prazer ou de dor; e a tentativa dos deterministas provarem que esta intuição é falsa é tão artificial como a pretensão (…) de que a dor não é real. Claro que a existência desta intuição não prova por si a existência da liberdade de escolha, mas justamente por ser uma intuição tão forte, coloca o ónus da prova do lado dos deterministas, que têm que provar que se baseia numa ilusão.

Segundo: podemos recusar o argumento determinista admitindo, ou até insistindo, que há uma grande quantidade de determinismo no mundo. O determinismo na forma de leis causais do tipo “se…então…” governa não só o funcionamento de inúmeros movimentos corporais como o funcionamento de grande parte do universo. Podemos estar contentes com o facto dos sistemas respiratório, digestivo, circulatório, e dos batimentos cardíacos, funcionarem deterministicamente – pelo menos até avariarem. O determinismo versus libre-arbítrio é uma falsa questão; o que nós sempre tivemos foi um determinismo e um livre-arbítrio relativos. O livre-arbítrio sempre esteve limitado pelo passado e por um conjunto vasto de leis causais do tipo “se…então…”. Ao mesmo tempo, os seres humanos usam o livre-arbítrio para tirarem partido daquelas leis determinísticas que fazem parte da ciência e das máquinas que produziram. A maioria de nós guia carros, e somos nós e não estes quem decide quando e para onde vão. O determinismo usado de forma sábia e controlada – o que nem sempre se verifica – pode tornar-nos mais livres e felizes.

Terceiro: o determinismo é algo relativo, não apenas porque os seres humanos possuem liberdade de escolha, mas também porque a contingência e o acaso são um traço fundamental do cosmos. A contingência percebe-se melhor na intersecção de sequências de eventos independentes entre si sem qualquer conexão causal prévia. O meu exemplo favorito é o da colisão do transatlântico Titanic com um iceberg, a meio da noite de 14 de Abril de 1912. Foi um acidente terrível em que morreram mais de 1500 pessoas. A deriva do iceberg desde o norte e o percurso do Titanic de oeste a partir de Inglaterra, representam claramente duas sequências causais de eventos independentes.

Se, por hipótese, um grupo de especialistas tivesse sido capaz de identificar as duas sequências causais e assegurar que tal catástrofe estava predeterminada desde o momento em que o transatlântico deixou o porto de Southampton, ainda assim isso não perturbaria a minha teoria. A relação espaço-tempo do iceberg e do Titanic, desde que este iniciou a sua viagem, seria, em si mesma, uma relação de contingência, já que não haveria qualquer causa relevante para a explicar.

Como já referi, a presença constante da contingência no mundo é igualmente provada pelo facto de todas as leis naturais assumirem a forma de sequências ou relações do tipo “se…então…”. O elemento se é obviamente condicional e demonstra a coexistência habitual da contingência com o determinismo. A actualidade da contingência nega a ideia de uma necessidade total e universal a operar em todo o universo. No que diz respeito as escolhas humanas, a contingência assegura que o conjunto de alternativas que experienciamos são indeterminadas relativamente ao acto de escolher, o que faz depois com que uma delas seja determinada.

A minha quarta razão é que o significado aceite de potencialidade, nomeadamente, de que todo o objecto e evento no cosmos possuem possibilidades plurais de comportamento, interacção e desenvolvimento, deita por terra a tese determinista. Se quiseres realizar uma viagem de férias no próximo verão, pensarás sem qualquer dúvida em inúmeros destinos possíveis antes de te decidires. O determinismo implica que isso não seja mais do que teatro, pois está determinado escolheres precisamente o destino que escolheste. Quando relacionamos o padrão causal com a ideia de potencialidade, verificamos que a causação mediada pela escolha livre pode ter o seu efeito apropriado na actualização de qualquer uma das diversas possibilidades existentes.

Quinto: os processos normais do pensamento humano estão ligados com a ideia de potencialidade tal como a descrevi, e do mesmo modo tendem a mostrar que a liberdade de escolha é real. Pensar envolve constantemente concepções gerais, universais ou abstractas sob as quais são classificados os diferentes particulares. No caso que discuti na minha quarta razão, “viagem de férias” era a concepção geral e os diferentes lugares que poderias visitar eram os particulares, as alternativas, as potencialidades, que alguém podia livremente escolher. Se de facto não houver liberdade de escolha, então a função do pensamento humano de resolver problemas torna-se supérflua e numa máscara de faz-de-conta.

Sexto: é esclarecedor para o problema da liberdade de escolha perceber que apenas existe o presente, e que é sempre alguma actividade presente que dá origem ao passado, no mesmo sentido em que um esquiador deixa atrás de si um trilho na neve quando desce uma colina. Tudo o que existe – o vasto conjunto agregado de matéria inanimada, a imensa profusão de vida anterior, o ser humano em toda a sua diversidade - existe ou existem apenas como eventos quando ocorrem neste instante exacto, que é agora. O passado está morto e passado; existe apenas na medida em que se exprime nas estruturas e actividades presentes.

A actividade do presente imediatamente anterior estabelece os fundamentos através dos quais opera o presente imediato. O que aconteceu no passado cria tanto limitações como possibilidades, que condicionam sempre o presente. Mas condicionar neste sentido não significa o mesmo que determinar; cada dia se desenvolve a partir de agora no seu próprio momento, actualizando novos padrões de existência, mantendo e destruindo outros. Portanto, quando um homem escolhe e age no presente não é inteiramente controlado pelo passado, mas parte da evolução interminável do poder cósmico. É um agente activo e iniciador, que, montado na onda de um dado presente, delibera entre alternativas abertas para alcançar decisões relativamente às muitas e diversas fases da sua vida.

A minha sétima razão é que a doutrina do determinismo universal e eterno auto-refuta-se quando consideramos, por redução ao absurdo, todas as suas implicações. Se as nossas escolhas e acções de hoje estivessem determinadas ontem, então estariam igualmente determinadas antes de ontem, no dia do nosso nascimento, no dia do nascimento do nosso sistema solar e da terra há biliões de anos atrás. Considere-se então a consequência: para o determinismo, o chamado impulso irresistível que os sistemas jurídicos reconhecem quando julgam crimes cometidos por pessoas insanas, deve ser considerado com o mesmo vigor para as acções realizadas por pessoas sãs e virtuosas. Segundo a filosofia determinística, o homem bom sente um impulso irresistível para dizer a verdade, para ser bom para os animais e para expor a corrupção na política.

Oito: são inúmeras as palavras que perdem o seu significado normal no novo dialecto do determinismo. Refiro-me a palavras como abstenção, proibição, moderação e remorso. Uma vez provada a verdade do determinismo, teríamos que rasurar grande parte dos dicionários existentes e redefinir uma grande quantidade de coisas. Por exemplo, que significado deveria ter proibição quando já está determinado que irás recusar o segundo cocktail de Martini? Em boa verdade, só se pode proibir quando se quer impedir alguém de fazer alguma coisa que esteja no seu alcance fazer. Mas segundo o determinismo não poderias aceitar o segundo cocktail por já estar predeterminado dizeres “Não”. Não estou a dizer que a natureza deva conformar-se com os nossos usos linguísticos, mas os hábitos linguísticos dos seres humanos, que evoluíram ao longo da imensidão dos tempos, não podem ser negligenciados na análise do livre-arbítrio e do determinismo.

Finalmente, não penso que o termo responsabilidade moral possa manter o seu significado tradicional, a não ser que exista liberdade de escolha. Segundo a perspectiva da ética, da lei e do direito criminal, é difícil entender como um determinista consistente possa possuir um sentido de responsabilidade pessoal adequado relativamente ao desenvolvimento de padrões éticos decentes. Mas a questões permanecerá independentemente de terem sido ou de alguma vez poderem vir a ser deterministas consistentes, ou até do facto do livre-arbítrio ser um traço inato profundo tão característico da natureza humana, como sugeriu Jean-Paul Sartre ao afirmar “Não somos livres para deixar de ser livres”.»

Corliss Lamont, “Freedom of the Will and Human Responsibility” in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 367-8 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 1)

«O Barão Paul Henri d’Holbach (1723-89), nasceu em Edesheim, Alemanha, e cresceu em França. É uma das principais figuras do Iluminismo francês. É um filósofo materialista que acredita que a natureza é uma grande máquina e que os seres humanos são mecanismos particulares dentro dessa grande máquina - uma máquina que precisa de um maquinista.
É um dos primeiros filósofos a criticar de forma sistemática e fundamentada a doutrina do livre-arbítrio. De acordo com o Barão, se aceitamos a ciência, devemos ver a natureza como um sistema de partículas materiais que opera segundo leis fixas do movimento, pelo que, em consequência, devemos aceitar que o livre-arbítrio é uma ilusão. Defende que não existem entidades como almas, mas que só existem objectos materiais simples em movimento, que têm cérebros complexos que os levam a acreditar injustificadamente que são livres.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é o consequência do dualismo que separa a alma do corpo?
2. O que acredita D’Holbach ter sido provado acerca da relação entre a alma e o corpo?
3. Como caracteriza D’Holbach a vida humana?
4. Qual é o papel que a doutrina da vontade livre desempenha na religião e nos nossos sistemas de punição?
5. Deliberar acerca de cursos de acção alternativos tem sido usado por aqueles que defendem a evidência do livre-arbítrio. O que diz D’Holbach sobre esta actividade psicológica?
6. Quais são as causas das nossas crenças no livre-arbítrio?

Quem afirma que a alma é distinta do corpo, que é imaterial, que extrai as ideias de si própria e que age de acordo com a sua própria energia e sem o auxílio de objectos externos, afasta a alma, em virtude do seu próprio sistema, daquelas leis físicas segundo as quais todos os seres conhecidos estão obrigados a actuar. Quem afirma tal coisa acredita que a alma é senhora da sua própria conduta, que é capaz de regular as suas operações peculiares, que tem a faculdade de determinar a sua vontade segundo uma energia própria; por outras palavras, defende que o ser humano é um agente livre.

Já foi suficientemente provado que a alma não é mais que o corpo considerado a partir de algumas das suas funções, sendo que umas estão mais escondidas do que outras; mostrou-se que a alma, mesmo quando a supomos imaterial, é continuamente modificada com o corpo, está sujeita a todo o seu movimento, sem o qual seria inerte e morta; que, em consequência, está sujeita à influência daquelas causas materiais e físicas que dão impulso ao corpo; sendo que o modo de existência do corpo, constante ou transitório, depende dos elementos materiais que o rodeiam, que formam a sua textura, constituem o seu temperamento, entrando nele através dos alimentos, penetrando-o de modo subtil. As faculdades, designadas de intelectuais, e as qualidades, entendidas como morais, foram explicadas de forma estritamente física e natural. Ficou demonstrado que todas as ideias, todos os sistemas, todas as afecções, todas as opiniões verdadeiras ou falsas, que o homem constrói de si próprio, devem ser atribuídas aos seus sentidos físicos e naturais. O ser humano é estritamente físico e, independentemente da forma como é considerado, está ligado à Natureza universal, está submetido às leis necessárias e imutáveis que esta impõe a todos os seres que estão sob o seu domínio, em função das suas essências particulares ou das suas respectivas propriedades, que ela atribuiu a cada espécie particular, sem a consultar. A vida do homem é uma linha que a Natureza ordena que ele cumpra na superfície da terra, sem que seja alguma vez capaz de se desviar, nem que seja por um instante. Nasceu sem o seu consentimento; o modo como se organiza é independente dele; os seus hábitos dependem daqueles que o obrigaram a aceitá-los; é incessantemente modificado por causas, visíveis ou invisíveis, que escapam ao seu controle, que regulam necessariamente o seu modo de existência, que moldam o seu pensamento e determinam a sua forma de agir. É bom ou mau, feliz ou miserável, sábio ou idiota, razoável ou irracional, sem que a sua vontade importe para esses diferentes estados. Ainda assim, e apesar das grilhetas que o prendem, há quem defenda que o ser humano é um agente livre, ou que, independentemente das causas que o movem, determina a sua própria vontade e regula a sua condição.

Ainda que o fundamento desta posição seja precário, uma vez que todos os sinais indicam que está errada, é comum aceitá-la hoje como verdade incontestável por muitas pessoas bastante esclarecidas; é a base da religião, que, supondo existir relações entre o homem e um ser desconhecido superior a ele, tem sido incapaz de imaginar como pode o homem merecer recompensa ou punição pelo que é, a não ser que se suponha ser um agente livre. A sociedade tem mostrado interesse em acreditar neste sistema, porque se tornou comum a ideia de que se todas as acções do homem forem encaradas como necessárias, o direito de punir aqueles que prejudicam os seus semelhantes deixará de existir. A imensa vaidade humana conduziu à hipótese de que o homem é inquestionavelmente superior a todos os outros seres físicos, pois tem o privilégio especial de escapar totalmente às outras causas. Contudo, basta apenas um pouco de reflexão para demonstrar que isso é impossível.
[…]
A vontade, como afirmámos noutro lado, é uma modificação do cérebro, através da qual este se dispõe à acção ou se prepara para usar os órgãos. Esta vontade é necessariamente determinada pelas qualidades, boas ou más, agradáveis ou desagradáveis, do objecto ou motivo que afecta os seus sentidos, ou através da ideia que permanece nele e que a sua memória evoca. Consequentemente, ele age de forma necessária e a sua acção é o resultado do impulso que recebe do motivo ou do objecto, ou da recordação que foi modificada no seu cérebro ou que influenciou a sua vontade. Quando não age de acordo com este impulso é porque novas causas surgiram, ou novos motivos, ou novas recordações, que modificam o seu cérebro de forma diversa, dando-lhe um novo impulso para agir, determinando a sua vontade de outra forma, e suspendendo o anterior impulso; nessa altura, ver o novo objecto agradável ou a sua recordação, determina a sua vontade com vista a realizar uma acção para a alcançar; mas se um novo objecto ou recordação o atrair de forma mais poderosa, a sua vontade recebe uma nova direcção, aniquilando o efeito da anterior e impedindo a sua procura. Este é o modo através do qual a reflexão, a experiência, a razão, capta ou suspende necessariamente a acção da vontade do homem: sem isto, ele seguiria necessariamente o impulso anterior que o empurrava para o anterior objecto de desejo. Mas ele age sempre em função de leis necessárias, relativamente às quais não tem o poder de emancipação.

Será que quando o homem é atormentado por uma sede violenta e representa para si próprio a ideia de uma fonte ou vê realmente uma, cuja água límpida e fresca pode acalmar o seu desejo intenso, tem suficiente domínio de si para desejar ou não desejar o objecto adequado para satisfazer o seu tão vivo desejo? Não levanta qualquer tipo de dúvida que é impossível que ele não esteja desejoso de satisfazer a sua sede; mas dir-se-á que se nesta altura for informado que a água que tão ardentemente deseja está envenenada, se absterá de a beber, apesar da sua profunda sede; o que levará à conclusão errada de que é um agente livre. Contudo, o motivo é, em ambos os casos, o mesmo: a sua própria preservação. A necessidade que o levou a beber antes de saber que a água era prejudicial, é também a que o determina a não beber depois dessa descoberta; o desejo de preservação aniquila ou suspende o anterior impulso; o segundo motivo torna-se mais forte que o anterior, quer dizer, o medo de morrer ou o desejo de preservação, sobrepõem-se necessariamente à sensação dolorosa causada pela sua avidez de beber; mas poder-se-á dizer que se a sede for insuportável, um homem imprudente arriscará beber a água sem considerar o perigo. Nada se ganha com esta observação: neste caso, é o primeiro impulso que ganha ascendente; ele convence-se que possivelmente a vida se prolongará mais ou que usufruirá de um bem maior bebendo a água envenenada do que prolongando o tormento, o qual, segundo a sua mente, o ameaça de dissolução imediata: portanto, o primeiro impulso torna-se o mais forte, levando-o necessariamente a agir. Ainda assim, em ambos os casos, quer beba ou não a água, a acção será determinada; será o efeito do motivo que se apresenta como mais forte, e que, em consequência, exerce maior coacção sobre a sua vontade.

Este exemplo serve para explicar todo o fenómeno da vontade humana. Esta, ou melhor o cérebro, encontra-se na mesma situação de uma bola que apesar de ter recebido o impulso para realizar um movimento em linha recta, vê o seu percurso interrompido por uma força superior à do primeiro impulso e que a obriga a alterar a direcção. O homem que bebe a água envenenada parece louco, mas as acções dos loucos são tão determinadas como as dos indivíduos mais prudentes. Os motivos que determinam os voluptuosos e os debochados a arriscar a sua saúde são tão poderosos e as suas acções são tão necessárias, como as dos homens sábios. Mas, insistir-se-á, os debochados podem ser levados a alterar a sua conduta: mas isso não significa que sejam agentes livres; significa que os motivos podem ser suficientemente fortes para aniquilar ou efeitos dos motivos que antes o influenciavam; então estes novos motivos determinam a sua vontade levando-os a adoptar um modo de conduta tão necessário como o anterior.

Diz-se que o homem delibera quando suspende a acção da vontade; isto acontece quando dois motivos opostos actuam alternadamente sobre ele. Deliberar é amar e odiar alternadamente, é ser ora atraído ora repelido; é ser umas vezes dirigido por um motivo e outras por outro. O homem apenas delibera quando não vê distintamente a qualidade dos objectos que o afectam ou quando a experiência não possibilita uma avaliação adequada dos efeitos que a acção, mais ou menos remotamente, produzirá. Quer sair para apanhar ar, mas o tempo está incerto; ele delibera então em conformidade; pesa os diferentes motivos que o levam a querer sair ou a ficar em casa; será determinado pelo motivo que parece mais provável, o que removerá a sua indecisão, que necessariamente fixará a sua vontade ou para ficar ou para sair: o seu motivo é sempre ou a vantagem ou a desvantagem imediata que encontra ou pensa ter encontrado no curso de acção que considerou mais convincente.

A vontade do homem oscila frequentemente entre dois objectos, cuja representação ou presença física o influencia de forma alternativa; espera até ter contemplado os objectos ou as representações que estes deixaram no seu cérebro e que o levam a diferentes acções; compara depois estes objectos ou representações; mas mesmo na altura do homem deliberar, durante a comparação, ponderando as alternativas de amor e ódio que se sucedem, por vezes a grande velocidade, não é nem sequer por um instante um agente livre; o bom ou o mau que ele acredita pertencerem sucessivamente aos objectos, são os motivos necessários dessas vontades momentâneas; do movimento rápido do desejo ou do medo, que o homem vive à medida que as suas incertezas continuam. Por isso, parece óbvio que a deliberação é necessária, que a incerteza é necessária, e que, seja qual for a parte que tome, em razão da sua deliberação, será necessariamente aquela que considerou, bem ou mal, como provavelmente a mais vantajosa.

Quando alma é assaltada por dois motivos que a afectam alternadamente ou que a modificam sucessivamente, delibera; o cérebro está num certo tipo de equilíbrio, acompanhado por oscilações perpétuas, por vezes em direcção a um objecto, por vezes em direcção a outro, até o mais forte o arrastar até ao ponto concreto de resolução do impasse em que consiste a indecisão da sua vontade. Mas quando o cérebro é simultaneamente assaltado por causas igualmente fortes que o puxam em direcções opostas, em conformidade com a lei geral que se aplica a todos os corpos quando sofrem a acção de forças contrárias, pára, fica em nisu; não é capaz de escolher nem de agir; e espera até uma destas causas obter uma força tal que se sobreponha à outra, para determinar a sua vontade, para a atrair de uma tal maneira que possa sobrepor-se aos efeitos da outra causa.

Este mecanismo, tão simples, tão natural, é suficiente para demonstrar por que a incerteza é dolorosa e por que o impasse é sempre um estado violento para o homem. O cérebro, um órgão tão delicado e tão mutável, vive modificações tão rápidas que são cansativas; e, quando é forçado a seguir em direcções diferentes por causas igualmente poderosas, sofre uma espécie de compressão, prevenindo a actividade adequada à preservação do todo e necessária para procurar o que é vantajoso para a sua existência. Este mecanismo também explicará a irregularidade, a indecisão, a inconstância do homem e tornará compreensível a conduta que frequentemente aparece como um mistério inexplicável, e que é, de facto, o efeito do sistema que recebe. Ao consultar a experiência, descobrir-se-á que a alma está sujeita às mesmas leis físicas que o corpo. Se a vontade de cada indivíduo, durante um dado período de tempo, é movida por uma única causa ou paixão, nada será mais fácil do que prever as suas acções; mas o seu coração é frequentemente assaltado por forças contrárias, por motivos adversos, que actuam sobre ele de forma simultânea ou sucessiva; então o seu cérebro, atraído em direcções contrárias, ou fica cansado ou fica atormentado por um estado de compressão, que o priva de actividade. Umas vezes por causa de um estado de inacção incómoda; outras em resultado dos choques alternados que sofre. Este é, sem dúvida, o estado em que se encontra o homem que vive entre a paixão forte que o arrasta para cometer um crime e o sentimento de medo por causa do perigo que o aguarda; tal é igualmente a condição de quem sente remorsos pela acção constante da uma alma desleixada, que o impede de extrair prazer dos objectos que obteve de forma criminosa.
[…]
A capacidade de escolher não prova de forma alguma que o homem é livre: ele apenas delibera quando ainda não sabe o que escolher de entre os objectos que o atraem e vive, por isso, uma situação de embaraço, que só termina quando a sua vontade vier a escolher o objecto ou a acção que acredita ser mais vantajosa. Donde se pode ver que a escolha é necessária porque ele não se decidiria por um objecto ou acção se não acreditasse que lhe traz alguma vantagem directa. Para que o homem pudesse agir livremente seria necessário que pudesse ter vontade ou escolher sem motivo, ou que pudesse impedir que os motivos coagissem a sua vontade. Sendo a acção sempre o efeito da sua vontade determinada e como ela não pode ser determinada senão por motivos sobre os quais não tem poder, segue-se que nunca é determinador da sua vontade particular e que, consequentemente, nunca se comporta como agente livre. Tem-se acreditado que o homem é um agente livre porque tem uma vontade com o poder de escolher; mas não tem sido dada atenção ao facto de que a sua vontade é determinada por causas independentes dele próprio, devido ao que é inerente à sua própria organização ou ao que pertence à natureza dos seres que actuam sobre ele. […] Será que é senhor da vontade de não tirar a mão do fogo quando tem medo de se queimar? Ou será que tem o poder de afastar do fogo a propriedade que provoca o medo? Será que é senhor da decisão de não escolher um prato de carne, que sabe ser agradável ou familiar ao seu paladar, ou ao preferir aquilo que sabe ser desagradável e perigoso? É sempre em conformidade com as suas sensações, com a sua experiência peculiar, ou com as suas suposições, que julga as coisas, bem ou mal; mas seja qual for o seu julgamento, depende necessariamente do seu modo de sentir, habitual ou acidental, e das qualidades que ele encontra nas causas que o influenciam e que existem independentemente dele próprio.»

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 2)

«Quando se diz que o homem não é um agente livre, não se está a compará-lo a um corpo que se move unicamente por um simples impulso causal: o homem contém nele próprio causas inerentes à sua existência; é movido por um órgão interno, que obedece a leis particulares e que é necessariamente determinado pelas representações que ele forma a partir das percepções que resultam das sensações que recebe dos objectos externos. Dado que desconhece o mecanismo destas sensações, destas percepções e do modo como as representações são gravadas no seu cérebro, e porque é incapaz de decifrar estes movimentos, por não ver a cadeia de operações na sua alma, ou o motivo principal que actua sobre ele, vê-se a si próprio como agente livre, o que, em tradução literal, significa que se move a si mesmo por si mesmo, que se determina sem causa, quando deveria dizer que ignora como e por que motivo age como age. É verdade que a alma goza de uma actividade peculiar para si mesma, mas é igualmente certo que esta actividade nunca seria visível se algum motivo ou causa não estivesse na sua origem; pelo menos, não se pretenderá que a alma possa amar ou odiar sem motivo, sem conhecimento dos objectos, sem alguma ideia acerca das suas qualidades. A pólvora tem inquestionavelmente uma actividade particular, mas esta nunca se exibirá por si mesma, a não ser que se aplique fogo, o que imediatamente a colocará em movimento.

É a grande complicação do movimento no homem, é a diversidade da sua acção, é a multiplicidade das causas que o movem, simultânea ou sucessivamente, que o persuade de que é um agente livre; se todos os seus movimentos fossem simples, se as causas que o movem se não confundissem entre si, se fossem distintas, se a sua máquina fosse menos complicada, compreenderia que todas as suas acções são necessárias, porque seria incapaz de regredir instantaneamente à causa que o fez agir. Um homem que está sempre obrigado a dirigir-se para oeste, irá sempre para esse lado; mas sentirá que ao fazê-lo nunca será um agente livre; se visse os seus sentidos, como as suas acções ou os seus movimentos, aumentados para seis, seria mais diverso e mais complexo, pelo que teria ainda mais razões para acreditar ser um agente mais livre do que com cincos sentidos.

É então por querer regredir às causas que o movem, por causa de ser capaz de analisar, por não ser competente para decompor os movimentos complexos da sua máquina, que o homem acredita ser um agente livre. É apenas sobre a sua própria ignorância que ele encontra a noção profunda, mas enganadora de que é um agente livre; que constrói aquelas opiniões que apresenta como provas irrefutáveis da sua pretensa liberdade de acção. Se, por um curto período de tempo, cada homem fosse capaz de examinar as suas acções particulares, de procurar os verdadeiros motivos para descobrir a sua conexão, ficaria convencido de que o sentimento que tem de ser naturalmente um agente livre não é mais do que uma quimera que a experiência deve rapidamente destruir.
Ainda assim, deve reconhecer-se que a multiplicidade e a diversidade de causas que actuam continuamente sobre o homem, frequentemente sem o seu conhecimento, tornam impossível ou pelo menos extraordinariamente difícil para ele remontar aos verdadeiros princípios das suas acções peculiares, quanto mais às dos outros; frequentemente dependem de causas tão fugazes, tão remotas relativamente aos seus efeitos, que, quando são superficialmente examinadas, parecem tão pouco aparentadas, com tão pouca relação entre si, que seria necessária uma sagacidade bastante singular para as esclarecer. É isto que torna o estudo do homem moral uma tarefa tão complexa; é esta a razão pela qual o seu coração é um abismo, no qual lhe é frequentemente impossível sondar a profundidade. Está então obrigado a contentar-se com o conhecimento das leis necessárias e gerais que regulam o coração humano; para os indivíduos da sua própria espécie estas leis são quase as mesmas, variando apenas em consequência da organização que é específica de cada indivíduo e da modificação que sofre; isto, contudo, não pode ser rigorosamente idêntico em quaisquer dois indivíduos. É suficiente saber que, em razão da sua essência, o homem tende a preservar-se e a tornar a sua existência feliz; garantido isto, sejam quais forem as suas acções, se recuar até ao primeiro princípio, até essa tendência geral e necessária da sua vontade, nunca poderá iludir-se relativamente aos seus motivos.»

Paul Henri D'Holbach, Excerto do Capítulo 11 ("Du Systême de la Liberté de l'Homme") da Parte 1 de Système de la Nature ou des Loix du Monde Physique et du Monde Moral (1770). Retirado de "Of the System of Man's Free Agency" in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 350–354 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Michael Smith, "Intencional e Deliberativo"

«Podemos, em geral, explicar a acção intencional segundo duas perspectivas bastante diferentes: a intencional e a deliberativa (Pettit and Smith, 1990; Pettit, 1993: 20-4). Embora à primeira vista isto não pareça problemático, a sua análise dá lugar a um puzzle. Deixem-me explicar as duas perspectivas.

Segundo a perspectiva intencional, explicamos uma acção intencional encaixando-a num padrão explicativo de tipo teleológico ou talvez causal: por outras palavras, explicamos a acção referindo os complexos estados psicológicos que a produziram. Considerem o facto de estar a dactilografar estas palavras. Explicamos esta acção a partir da perspectiva intencional quando referimos o meu desejo de escrever este livro e a minha crença do que o posso fazer dactilografando estas palavras, já que este é o par desejo/crença que teleológica e talvez causalmente, explica o facto de estar a dactilografar estas palavras. Em termos da nossa distinção entre os dois tipos de razões, explicamos este facto referindo as minhas razões motivadoras.

Segundo a perspectiva deliberativa, em contraste, explicamos uma acção intencional encaixando-a num padrão de deliberação racional que ou a produziu ou a poderia ter produzido. Considere-se outra vez o facto de estar a dactilografar estas palavras. Ao decidir se o devo ou não fazer, reflicto sobre os factos seguintes: que seria desejável escrever um livro e de que posso dactilografar estas palavras. Estas considerações estão entre as que realmente tenho em conta ao decidir o que fazer antes de o fazer; elas fornecem-me as minhas razões; elas constituem a minha justificação racional. Em termos da nossa distinção entre os dois tipos de razões, estas considerações constituem as minhas razões normativas para fazer o que faço, pelo menos enquanto razões de que tenha consciência. Claro que será errado supor que passamos conscientemente por este processo de raciocínio sempre que agimos, mas mesmo que isso não aconteça, podemos bastante vezes reconstruir o padrão de deliberação racional que podia ser explicitado ao decidirmos agir como agimos. Neste caso, a justificação ex post facto aparece como a construção de uma história “como se…”, que pode estar mais ou menos próxima da verdade.

À primeira vista, então, a distinção entre intencional e deliberativo pode envolver uma diferença de categoria, já que, do ponto de vista da perspectiva intencional, estamos interessados naqueles estados psicológicos do agente que explicam as suas acções, e do ponto de vista da perspectiva deliberativa, estamos interessados naquelas proposições que, do ponto de vista do agente, justificam as suas acções. Todavia, ao examinarmos mais detalhadamente vemos que ambas as perspectivas nos comprometem com afirmações acerca de explicações que estão potencialmente em conflito.

Para que possamos ver que a perspectiva deliberativa é efectivamente uma perspectiva explicativa, é suficiente notar que dizer o contrário é equivalente a supor que a conexão entre o que decidimos fazer, baseado num processo de deliberação, e o que fazemos, é contingente e fortuita, o que é claramente absurdo. Quando deliberamos e decidimos sobre o que temos como justificação racional para agir, este facto é por vezes ele mesmo relevante para o que fazemos. Mas se a deliberação é, mesmo que só algumas vezes, prática, não só no conteúdo mas também no tema, então devemos supor que as nossas atitudes relativamente às proposições que figuram nas nossas deliberações são capazes de figurar na explicação do que fazemos. É assim que surge a conflitualidade potencial.

Considere-se outra vez o nosso exemplo. Penso que é desejável que escreva um livro – ou, o que é equivalente, se penso que possuo uma razão normativa para o fazer – e penso que posso escrever um livro dactilografando estas palavras, então posso redescrever as minhas atitudes nestes termos: valorizo a escrita de um livro e acredito que posso escrever um livro dactilografando estas palavras. Podemos então dizer que nesta explicação deliberativa das nossas atitudes encontramos valorar e acreditar. Mas agora podemos perguntar em que medida a explicação deliberativa em termos de valorar e acreditar se relaciona com a explicação intencional da mesma acção em termos de desejar e acreditar.»

Smith, Michael (1994). The Moral Problem. Oxford: Blackwell Publishers. pp. 131-2 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Carlos J. Moya, "O Problema da acção"

«O ponto de partida desta investigação será a própria acção. Na nossa vida diária temos tendência para contrastar o que fazemos com aquilo que apenas acontece. Esta é uma importante polaridade conceptual. Desempenha um papel central não só no modo como nos concebemos a nós próprios e aos outros, mas também no valor que atribuímos às nossas vidas. Tente pensar no modo como seriam as coisas para nós se não distinguíssemos entre agentes e meros objectos, nem entre acções e acontecimentos. Poderá haver sentido e valor se não houver agentes? Se sentimos que não, então isso explicará parcialmente a razão pela qual vermo-nos como agentes é mais importante do que vermo-nos, por exemplo, como contribuintes. A ideia de que somos agentes e de que, por isso, há agentes, não é uma mera opinião que podemos aceitar ou rejeitar. É uma crença básica que atravessa toda a nossa vida, suportando e sendo suportada por outras crenças igualmente básicas.

Encontramos uma conexão ainda mais directa entre o conceito de acção e conceitos como responsabilidade, culpa, bem e mal. Se há algo pelo qual somos responsáveis, então deve haver alguma coisa que depende de nós, algo que podemos fazer ou que podíamos ter feito. Se estas palavras devem ter sentido, então nem tudo deve depender das circunstâncias ou dos meros acontecimentos. Queremos que tenham sentido, por isso queremos que existam acções.

Mas haverá alguma acção? Esta questão pode parecer bizarra, até porque haverá algo mais evidente do que isto? A filosofia, no entanto, não se permite ficar satisfeita com esse nível da evidência. Seria seguramente falso negar que desenhamos uma linha ténue entre acontecimentos e aquilo que pensamos serem acções. Mas isto não é uma prova nem da validade desta distinção nem da existência de acções. Podemos estar enganados. A filosofia da acção começa quando paramos de atribuir valor a essas pressuposições diárias.

Se existem ou não acções não é algo que possamos responder através da observação directa. Aqueles que duvidam da existência de acções não estão a questionar aquilo que todos percebem. Estão a questionar o facto de saber se os conceitos que habitualmente usamos para descrever e interpretar essas observações são apropriados ou até consistentes. Se não são, leva-nos a uma resposta negativa à nossa questão: se acção é um conceito inconsistente, não pode haver acções, do mesmo modo que não pode haver círculos quadrados. Logo, a própria análise do conceito de acção é um tópico central da filosofia da acção.

Suspeitas acerca da própria consistência do conceito de acção, bem como acerca da distinção entre acções e acontecimentos, podem aparecer mesmo ao nível das perspectivas científicas. Se levamos a ciência a sério, então somos obrigados a reflectir sobre a possibilidade de reconciliar a visão científica com a concepção comum da realidade, já que elas parecem ser, se não contraditórias, pelo menos altamente díspares. As perspectivas científicas congratulam-se com acontecimentos explicados por outros acontecimentos anteriores ou por outros acontecimentos contemporâneos com a ajuda de leis. Mas se pensarmos em nós como agentes, concebemo-nos como sendo capazes de iniciar alterações no mundo independentemente da sua história prévia. Agentes e acções, então, enfrentarão dificuldades se procurarem um lugar no plano científico.

A atitude de suspeição ou de cepticismo relativamente à acção apresenta-se de formas diversas, desde propostas eliminativistas até propostas mais ou menos reducionistas. Para que o leitor fique com uma ideia do que possa ser uma atitude reducionista, comecemos com um episódio que ninguém hesitaria classificar como acção: beber um copo de água. Que direito temos de chamar isto de acção e não apenas de acontecimento? Onde reside o carácter adicional deste episódio? O que fiz Eu? A água entra na minha boca como efeito da gravidade. Este movimento, por sua vez, foi provocado pelo movimento do copo. Onde está a acção aqui? Bem, alguém pode sempre dizer que se Eu causei o acontecimento, então Eu agi. Mas pense que este movimento pode ser exactamente causado pelo movimento da minha mão e do meu braço, que por sua vez foram causados por alguns movimentos de contracção dos músculos, que por sua vez foram provocados por alguns disparos neuronais, e assim sucessivamente. Uma acção assim parece dissolver-se e reduzir-se a uma sequência de acontecimentos. A nossa distinção vulgar entre acções e acontecimentos começa a desvanecer-se; parece que chamamos “acção” ao que na realidade não é mais do que uma série de eventos causalmente relacionados. Apelar para desejos não resolve a questão, já que o nosso desejo por água é provavelmente um estado causado por privação orgânica. A cadeia de eventos estende-se cada vez mais no passado e parece nada haver que nós, como agentes, tenhamos iniciado, nenhuma acção, só sempre mais e mais acontecimentos. Então as acções parecem não ser outra coisa senão sequências específicas de acontecimentos.»

Moya, Carlos J. (1990).The Philosophy of Action. An introduction. Oxford: Polity Press, pp. 2-3 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Martin Hollis "Questões abertas e fechadas"

«Será que há pequenos seres azulados em Vénus? Esta é uma questão fechada, uma vez que sabemos como solucioná-la. Se ainda não temos a resposta, sabemos pelo menos como obtê-la. Talvez não seja fácil consegui-la, se a informação de que dispomos sobre Vénus for insuficiente. Seriam necessários combustíveis, metais ou instrumentos aperfeiçoados para que pudéssemos empreender uma busca completa, o que provavelmente custaria muito mais do que estamos dispostos a gastar. Porém, essas questões relacionadas com a técnica e a vontade não afectam a nossa compreensão sobre o significado dessa busca. É uma questão comum e, portanto, passível de análise e resolução.

O caso limite de uma questão fechada dá-se quando já sabemos a sua resposta. A criança pergunta de onde veio aquele ovo todo salpicado e nós respondemos "Foi um tordo que o pôs". O estudante pergunta em que ano foi redigida a Constituição e o professor dá-lhe a resposta; ou pode ser que a sua pergunta seja um pouco mais difícil, e então pede-se-lhe que procure a resposta na biblioteca.

Estas são perguntas que comportam uma infinidade de informações e não são nem um pouco enigmáticas. Assemelham-se a simples incursões no compartimento de memória do computador. Tais questões são conhecidas pela denominação de "totalmente fechadas".

Questões mais difíceis começam a pôr em causa o stock de informações disponível. Quanto é 29 317 × 82 410 379? Talvez nunca ninguém tenha formulado esta questão exactamente nestes termos e, por isso, talvez não haja um arquivo que contenha a sua resposta. A técnica para lhe responder, contudo, está disponível e pode dissipar de imediato a nossa ignorância. Há inúmeros outros factos que poderíamos provar, se assim o desejássemos, assim que tivéssemos à mão a técnica adequada. Nas áreas em que já dispomos de técnicas, as questões que lhes dizem respeito estão praticamente fechadas também.

As questões do senso comum, porém, rapidamente extrapolam as técnicas existentes. Será que há seres azuis em Alfa Centauro? Não somos capazes de o dizer hoje. Podemos dizer que, pelas evidências de que dispomos, as probabilidades são remotas. A sonda que nos poderia dar a resposta ainda é uma ficção científica. Por outro lado, também esta é uma questão confessadamente trivial. Ela requer tão-somente uma nave suficientemente avançada para cobrir grandes distâncias, de modo a esclarecer qual das duas possibilidades, se há ou não seres azuis, corresponde à realidade, e, em princípio, sabemos o que implicaria a construção de tal nave espacial. Portanto, também esta pode ser considerada uma questão fechada.

Presta atenção às palavras: "em princípio". Elas marcam o início da área difusa do banal. Existirão pequenos seres azuis a habitar regiões tão remotas do universo que seriam necessários milhões de anos para que os alcançássemos?

Não está claro se há um meio de saber isto. "Em princípio", uma viagem terrivelmente longa feita a bordo de uma nave devidamente equipada para tanto solucionaria o problema. Portanto, "em princípio", isso é também o que faria uma nave dotada de um propulsor de distorção de tempo que saltasse os pontos intermédios. Todavia, estas possibilidades ainda não estão ao nosso alcance. Por outro lado, a mera distância parece não fazer diferença. Se for algo corriqueiro, a existência ou não de fadas que nos espreitam nos jardins, então deveríamos igualmente questionar-nos sobre a sua existência na galáxia mais próxima. "Em princípio", trata-se do mesmo tipo de pergunta. Digamos que seja uma questão fechada, porém não totalmente, porque "ainda não temos a resposta para ela, tão-pouco a técnica que nos possibilitaria respondê-la. É fechada, não obstante, porque (grosso modo, por enquanto) podemos exprimir as condições necessárias à veracidade ou falsidade da hipótese relativa à existência de pequenos seres azuis.

As questões fechadas podem ser representadas por uma imagem que talvez ajude a simplificar as coisas. Trata-se de um mapa e da sua elaboração. O cartógrafo chega a uma região desconhecida com uma página de papel em branco, explora o local e vai aos poucos registrando os seus vários aspectos. Antigamente, explorar o nosso planeta era tão complicado quanto a exploração do espaço nos dias de hoje. O cartógrafo talvez não soubesse registar a curvatura da Terra; é até possível que achasse que a Terra era plana. Porém, em princípio, a paisagem lá estava à sua espera. As suas montanhas altas lá estavam, lá estavam os seus rios com os seus dragões ocultos ou não. O problema daquele cartógrafo estava bem definido, ou seja, reproduzir as coisas tal como as via. Esta é uma imagem poderosa acerca da natureza de muitas perguntas da vida quotidiana e da ciência. A sua aplicação não se restringe unicamente a desvelar a natureza das coisas, mas também a determinar como eram ou como serão. Os historiadores, por exemplo, não podem viajar para trás no tempo, no entanto, geralmente pensamos neles como cartógrafos cujo trabalho se vale ou não consoante o seu grau de precisão. A imagem retrata um mundo independente do que sobre ele pensamos, cujas características constituem um teste derradeiro e objectivo daquilo que pensamos.

Questões abertas
A imagem faz sentido com muito menos frequência do que se poderia supor. Será que há vida consciente em algum lugar do universo? Os pequenos seres azuis poderiam servir-nos como exemplo mas (…) "vida consciente" compreende muito mais do que isso; portanto, temos desde logo montado o quebra-cabeças do que se deve levar em conta. Suponha-se que encontramos no mapa de Alfa Centauro a observação "Presença de gases cubóides" e acrescentemos a isso tudo o mais que tal observação puder revelar-nos sobre o seu comportamento. Ainda assim ficaríamos em dúvida se se trata de uma forma de vida e se é consciente. Parece haver algo aqui que escapa à cartografia.

A réplica óbvia desta questão é que ela está errada. É como se disséssemos ao cartógrafo que registasse todas as características importantes e não o informássemos do que deveria considerar importante, e muito menos ainda lhe explicássemos o significado de "importante". Certamente que isto é uma possível falha que provavelmente acarretará perda de tempo. Por exemplo, se um satélite fosse permanentemente posicionado sobre o estado de Nebraska, poder-se-ia discutir se ele circundaria a Terra na sua trajectória. Sim, uma vez que orbita em torno do ponto central nocional da Terra; não, uma vez que não percorre na sua trajectória a superfície da Terra. Qual será a resposta correcta? Na verdade, não importa, já que somente o uso que se quer dar ao verbo "circundar" está em jogo. No entanto, este é um exemplo deliberadamente trivial que não se deve generalizar. A verdadeira interrogação dá-se em relação ao que se considera vida consciente. Se isso não estiver muito claro no caso dos gases cubóides, procure pensar nas atitudes em relação ao feto humano nas discussões acerca do aborto. Não resta dúvida de que esta é uma questão moral, por isso parece especial; porém, há também a questão relativa ao modo como se define, o que nos leva a outros desenvolvimentos.

O dado novo é que a região a ser explorada já não é mais independente do nosso pensamento. É claro que a questão de existirem ou não montanhas nunca foi independente daquilo que entendemos por "montanha", porém esta não é minha preocupação. Mesmo que nos recusássemos a chamar o Everest de montanha, ainda assim seria uma montanha. Quer se chamem ou não de montanha uma elevação de 3.000 metros, isso é indiferente em relação à paisagem. Todavia, há uma variedade de conceitos que pura e simplesmente não admitem rótulo. Os conceitos participam também do modo como percebemos as coisas antes de as interpretar e explicar. Na verdade, ao perceber com frequência já estão a exercitar a interpretação e a explicação. Essa é a ligação que existe entre as leituras aparentemente desconexas da questão inicial. As viagens espaciais, como eu disse, poderão modificar a imagem que temos do espaço e de nós mesmos. Essa ligação poderá revolucionar o nosso modo de pensar sobre o que existe, tornando-nos conscientes, em primeiro lugar, do mapa; e depois, dos modos de executar o mapa, e finalmente de nós mesmos, autores do mapa. Em vez de conceber novas decisões segundo uma determinada estrutura do pensamento, tais decisões poderiam modificar a estrutura. As questões fechadas são as que, não obstante a sua dificuldade e importância, proporcionam respostas que contribuem para a nossa informação. As questões abertas põem em risco as regras através das quais decidimos em que acreditar.

Essa distinção pode ser mais facilmente observada com o auxílio da história. Vamos situar a questão da existência de vida no espaço num contexto mais antigo. Na astronomia medieval cristã, a Terra ocupava o centro do firmamento, era imóvel e permanecia encapsulada pelas esferas concêntricas de cristal da Lua, do Sol e das estrelas fixas. Essas esferas moviam-se eternamente em redor da Terra e só abaixo da esfera da lua havia mudança ou deterioração. Essa cosmologia não se diferenciava da visão que se tinha a respeito da vida na Terra. Ambas estavam circunscritas a uma estrutura cristã associada a uma visão da natureza humana. O Homem era um ser único no cosmos porque fora criado com livre-arbítrio e alma imortal; estava no centro do projecto divino tanto física quanto espiritualmente. Fisicamente, a Terra ocupava o centro literal das coisas. Espiritualmente, o homem era a única razão por que Deus não criara um universo totalmente automático, sem lugar para a escolha entre o bem e o mal. A relação entre os aspectos físico e espiritual era fundamental nesse mistério. Nessa estrutura, seria algo estranho perguntar-se sobre a existência de vida consciente em algum outro lugar. Desde que a estrutura permanecesse imutável, a resposta era um "Não" bem sonoro. Brincar com a ideia da existência de outros seres conscientes, talvez outros jardins do Éden e outras crucificações, era pura perda de tempo. Para a questão fechada a resposta era definitiva. Ainda assim, persistia a curiosidade. Na verdade, a estrutura era frágil e sob crescente pressão da religião e da ciência. As tensões que levaram à Reforma subverteram a autoridade tradicional da Igreja católica e, consequentemente, o seu poder de manter fechadas as questões fechadas. Os astrónomos começaram a insistir na elaboração de um novo mapa dos céus, deslocando a Terra do centro, e, conforme se declarou posteriormente, as esferas de cristal estilhaçaram-se como vidraças. Tornou-se lógico indagar sobre a existência de vida consciente noutros lugares — uma questão subversiva, agora aberta, cujo sentido se tornara muito pertinente, graças à ascensão de uma estrutura que lhe fora propícia. O processo era gradual e controverso. A bem da verdade, era perigoso — já que os hereges corriam o risco de ser queimados vivos. Apenas nos séculos XVI e XVII é que o mapa moderno do céu e da Terra tomou a forma que é hoje amplamente aceite. Podemos agora perceber, não sem um ligeiro tremor, que a nossa Terra é apenas um satélite situado num minúsculo sistema solar com pouco mais de 7.350 milhões de milhas, incrustado numa galáxia de tamanho mediano com 100 biliões de estrelas, estando ela mesma numa teia de galáxias cujo fim os nossos mais potentes telescópios não podem alcançar. Isso permite compreender que a existência da vida humana, medida por esse relógio astronómico, não passa de um mero movimento do seu ponteiro. Tal é o contexto que permite estruturar a questão.

Com um certo atraso, podemos agora notar como uma questão fechada se pode tornar aberta e a seguir, com o aparecimento de uma nova estrutura, começar a fechar-se outra vez. Todavia, ela não se fechou completamente. Já não insistimos mais em colocar a vida humana no centro, a ponto de fundir a ciência e a religião. Porém, ainda não podemos compreender a natureza da vida consciente. A nossa estrutura é vulnerável à procura da experiência futura. Ao mesmo tempo, como qualquer estrutura do pensamento, ela rege a experiência. Esse relacionamento é deveras intrigante. A distinção entre as questões suscitadas no âmbito de uma estrutura e as que desafiam a própria estrutura não se dá de modo imaculado. Podemos fazê-la com razoável sucesso ao comparar as diferentes culturas ao longo do tempo (pela história), ou lugares (pela antropologia). Porém, uma perplexidade latente logo se impõe quando tentamos fazer dela o no nosso próprio caso. Estamos envolvidos pela nossa maneira de pensar; para levantar questões abertas, temos de ser capazes de pensar que nosso modo de reflectir pode estar errado. Há algo de paradoxal neste tipo de curiosidade.»

Hollis, Martin, (1997). Invitation to Philosophy. Oxford: Backwell Publishers, pp. 12-17 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)