Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 1)

«O Barão Paul Henri d’Holbach (1723-89), nasceu em Edesheim, Alemanha, e cresceu em França. É uma das principais figuras do Iluminismo francês. É um filósofo materialista que acredita que a natureza é uma grande máquina e que os seres humanos são mecanismos particulares dentro dessa grande máquina - uma máquina que precisa de um maquinista.
É um dos primeiros filósofos a criticar de forma sistemática e fundamentada a doutrina do livre-arbítrio. De acordo com o Barão, se aceitamos a ciência, devemos ver a natureza como um sistema de partículas materiais que opera segundo leis fixas do movimento, pelo que, em consequência, devemos aceitar que o livre-arbítrio é uma ilusão. Defende que não existem entidades como almas, mas que só existem objectos materiais simples em movimento, que têm cérebros complexos que os levam a acreditar injustificadamente que são livres.

Depois de leres atentamente o texto que se segue, responde às questões:
1. Qual é o consequência do dualismo que separa a alma do corpo?
2. O que acredita D’Holbach ter sido provado acerca da relação entre a alma e o corpo?
3. Como caracteriza D’Holbach a vida humana?
4. Qual é o papel que a doutrina da vontade livre desempenha na religião e nos nossos sistemas de punição?
5. Deliberar acerca de cursos de acção alternativos tem sido usado por aqueles que defendem a evidência do livre-arbítrio. O que diz D’Holbach sobre esta actividade psicológica?
6. Quais são as causas das nossas crenças no livre-arbítrio?

Quem afirma que a alma é distinta do corpo, que é imaterial, que extrai as ideias de si própria e que age de acordo com a sua própria energia e sem o auxílio de objectos externos, afasta a alma, em virtude do seu próprio sistema, daquelas leis físicas segundo as quais todos os seres conhecidos estão obrigados a actuar. Quem afirma tal coisa acredita que a alma é senhora da sua própria conduta, que é capaz de regular as suas operações peculiares, que tem a faculdade de determinar a sua vontade segundo uma energia própria; por outras palavras, defende que o ser humano é um agente livre.

Já foi suficientemente provado que a alma não é mais que o corpo considerado a partir de algumas das suas funções, sendo que umas estão mais escondidas do que outras; mostrou-se que a alma, mesmo quando a supomos imaterial, é continuamente modificada com o corpo, está sujeita a todo o seu movimento, sem o qual seria inerte e morta; que, em consequência, está sujeita à influência daquelas causas materiais e físicas que dão impulso ao corpo; sendo que o modo de existência do corpo, constante ou transitório, depende dos elementos materiais que o rodeiam, que formam a sua textura, constituem o seu temperamento, entrando nele através dos alimentos, penetrando-o de modo subtil. As faculdades, designadas de intelectuais, e as qualidades, entendidas como morais, foram explicadas de forma estritamente física e natural. Ficou demonstrado que todas as ideias, todos os sistemas, todas as afecções, todas as opiniões verdadeiras ou falsas, que o homem constrói de si próprio, devem ser atribuídas aos seus sentidos físicos e naturais. O ser humano é estritamente físico e, independentemente da forma como é considerado, está ligado à Natureza universal, está submetido às leis necessárias e imutáveis que esta impõe a todos os seres que estão sob o seu domínio, em função das suas essências particulares ou das suas respectivas propriedades, que ela atribuiu a cada espécie particular, sem a consultar. A vida do homem é uma linha que a Natureza ordena que ele cumpra na superfície da terra, sem que seja alguma vez capaz de se desviar, nem que seja por um instante. Nasceu sem o seu consentimento; o modo como se organiza é independente dele; os seus hábitos dependem daqueles que o obrigaram a aceitá-los; é incessantemente modificado por causas, visíveis ou invisíveis, que escapam ao seu controle, que regulam necessariamente o seu modo de existência, que moldam o seu pensamento e determinam a sua forma de agir. É bom ou mau, feliz ou miserável, sábio ou idiota, razoável ou irracional, sem que a sua vontade importe para esses diferentes estados. Ainda assim, e apesar das grilhetas que o prendem, há quem defenda que o ser humano é um agente livre, ou que, independentemente das causas que o movem, determina a sua própria vontade e regula a sua condição.

Ainda que o fundamento desta posição seja precário, uma vez que todos os sinais indicam que está errada, é comum aceitá-la hoje como verdade incontestável por muitas pessoas bastante esclarecidas; é a base da religião, que, supondo existir relações entre o homem e um ser desconhecido superior a ele, tem sido incapaz de imaginar como pode o homem merecer recompensa ou punição pelo que é, a não ser que se suponha ser um agente livre. A sociedade tem mostrado interesse em acreditar neste sistema, porque se tornou comum a ideia de que se todas as acções do homem forem encaradas como necessárias, o direito de punir aqueles que prejudicam os seus semelhantes deixará de existir. A imensa vaidade humana conduziu à hipótese de que o homem é inquestionavelmente superior a todos os outros seres físicos, pois tem o privilégio especial de escapar totalmente às outras causas. Contudo, basta apenas um pouco de reflexão para demonstrar que isso é impossível.
[…]
A vontade, como afirmámos noutro lado, é uma modificação do cérebro, através da qual este se dispõe à acção ou se prepara para usar os órgãos. Esta vontade é necessariamente determinada pelas qualidades, boas ou más, agradáveis ou desagradáveis, do objecto ou motivo que afecta os seus sentidos, ou através da ideia que permanece nele e que a sua memória evoca. Consequentemente, ele age de forma necessária e a sua acção é o resultado do impulso que recebe do motivo ou do objecto, ou da recordação que foi modificada no seu cérebro ou que influenciou a sua vontade. Quando não age de acordo com este impulso é porque novas causas surgiram, ou novos motivos, ou novas recordações, que modificam o seu cérebro de forma diversa, dando-lhe um novo impulso para agir, determinando a sua vontade de outra forma, e suspendendo o anterior impulso; nessa altura, ver o novo objecto agradável ou a sua recordação, determina a sua vontade com vista a realizar uma acção para a alcançar; mas se um novo objecto ou recordação o atrair de forma mais poderosa, a sua vontade recebe uma nova direcção, aniquilando o efeito da anterior e impedindo a sua procura. Este é o modo através do qual a reflexão, a experiência, a razão, capta ou suspende necessariamente a acção da vontade do homem: sem isto, ele seguiria necessariamente o impulso anterior que o empurrava para o anterior objecto de desejo. Mas ele age sempre em função de leis necessárias, relativamente às quais não tem o poder de emancipação.

Será que quando o homem é atormentado por uma sede violenta e representa para si próprio a ideia de uma fonte ou vê realmente uma, cuja água límpida e fresca pode acalmar o seu desejo intenso, tem suficiente domínio de si para desejar ou não desejar o objecto adequado para satisfazer o seu tão vivo desejo? Não levanta qualquer tipo de dúvida que é impossível que ele não esteja desejoso de satisfazer a sua sede; mas dir-se-á que se nesta altura for informado que a água que tão ardentemente deseja está envenenada, se absterá de a beber, apesar da sua profunda sede; o que levará à conclusão errada de que é um agente livre. Contudo, o motivo é, em ambos os casos, o mesmo: a sua própria preservação. A necessidade que o levou a beber antes de saber que a água era prejudicial, é também a que o determina a não beber depois dessa descoberta; o desejo de preservação aniquila ou suspende o anterior impulso; o segundo motivo torna-se mais forte que o anterior, quer dizer, o medo de morrer ou o desejo de preservação, sobrepõem-se necessariamente à sensação dolorosa causada pela sua avidez de beber; mas poder-se-á dizer que se a sede for insuportável, um homem imprudente arriscará beber a água sem considerar o perigo. Nada se ganha com esta observação: neste caso, é o primeiro impulso que ganha ascendente; ele convence-se que possivelmente a vida se prolongará mais ou que usufruirá de um bem maior bebendo a água envenenada do que prolongando o tormento, o qual, segundo a sua mente, o ameaça de dissolução imediata: portanto, o primeiro impulso torna-se o mais forte, levando-o necessariamente a agir. Ainda assim, em ambos os casos, quer beba ou não a água, a acção será determinada; será o efeito do motivo que se apresenta como mais forte, e que, em consequência, exerce maior coacção sobre a sua vontade.

Este exemplo serve para explicar todo o fenómeno da vontade humana. Esta, ou melhor o cérebro, encontra-se na mesma situação de uma bola que apesar de ter recebido o impulso para realizar um movimento em linha recta, vê o seu percurso interrompido por uma força superior à do primeiro impulso e que a obriga a alterar a direcção. O homem que bebe a água envenenada parece louco, mas as acções dos loucos são tão determinadas como as dos indivíduos mais prudentes. Os motivos que determinam os voluptuosos e os debochados a arriscar a sua saúde são tão poderosos e as suas acções são tão necessárias, como as dos homens sábios. Mas, insistir-se-á, os debochados podem ser levados a alterar a sua conduta: mas isso não significa que sejam agentes livres; significa que os motivos podem ser suficientemente fortes para aniquilar ou efeitos dos motivos que antes o influenciavam; então estes novos motivos determinam a sua vontade levando-os a adoptar um modo de conduta tão necessário como o anterior.

Diz-se que o homem delibera quando suspende a acção da vontade; isto acontece quando dois motivos opostos actuam alternadamente sobre ele. Deliberar é amar e odiar alternadamente, é ser ora atraído ora repelido; é ser umas vezes dirigido por um motivo e outras por outro. O homem apenas delibera quando não vê distintamente a qualidade dos objectos que o afectam ou quando a experiência não possibilita uma avaliação adequada dos efeitos que a acção, mais ou menos remotamente, produzirá. Quer sair para apanhar ar, mas o tempo está incerto; ele delibera então em conformidade; pesa os diferentes motivos que o levam a querer sair ou a ficar em casa; será determinado pelo motivo que parece mais provável, o que removerá a sua indecisão, que necessariamente fixará a sua vontade ou para ficar ou para sair: o seu motivo é sempre ou a vantagem ou a desvantagem imediata que encontra ou pensa ter encontrado no curso de acção que considerou mais convincente.

A vontade do homem oscila frequentemente entre dois objectos, cuja representação ou presença física o influencia de forma alternativa; espera até ter contemplado os objectos ou as representações que estes deixaram no seu cérebro e que o levam a diferentes acções; compara depois estes objectos ou representações; mas mesmo na altura do homem deliberar, durante a comparação, ponderando as alternativas de amor e ódio que se sucedem, por vezes a grande velocidade, não é nem sequer por um instante um agente livre; o bom ou o mau que ele acredita pertencerem sucessivamente aos objectos, são os motivos necessários dessas vontades momentâneas; do movimento rápido do desejo ou do medo, que o homem vive à medida que as suas incertezas continuam. Por isso, parece óbvio que a deliberação é necessária, que a incerteza é necessária, e que, seja qual for a parte que tome, em razão da sua deliberação, será necessariamente aquela que considerou, bem ou mal, como provavelmente a mais vantajosa.

Quando alma é assaltada por dois motivos que a afectam alternadamente ou que a modificam sucessivamente, delibera; o cérebro está num certo tipo de equilíbrio, acompanhado por oscilações perpétuas, por vezes em direcção a um objecto, por vezes em direcção a outro, até o mais forte o arrastar até ao ponto concreto de resolução do impasse em que consiste a indecisão da sua vontade. Mas quando o cérebro é simultaneamente assaltado por causas igualmente fortes que o puxam em direcções opostas, em conformidade com a lei geral que se aplica a todos os corpos quando sofrem a acção de forças contrárias, pára, fica em nisu; não é capaz de escolher nem de agir; e espera até uma destas causas obter uma força tal que se sobreponha à outra, para determinar a sua vontade, para a atrair de uma tal maneira que possa sobrepor-se aos efeitos da outra causa.

Este mecanismo, tão simples, tão natural, é suficiente para demonstrar por que a incerteza é dolorosa e por que o impasse é sempre um estado violento para o homem. O cérebro, um órgão tão delicado e tão mutável, vive modificações tão rápidas que são cansativas; e, quando é forçado a seguir em direcções diferentes por causas igualmente poderosas, sofre uma espécie de compressão, prevenindo a actividade adequada à preservação do todo e necessária para procurar o que é vantajoso para a sua existência. Este mecanismo também explicará a irregularidade, a indecisão, a inconstância do homem e tornará compreensível a conduta que frequentemente aparece como um mistério inexplicável, e que é, de facto, o efeito do sistema que recebe. Ao consultar a experiência, descobrir-se-á que a alma está sujeita às mesmas leis físicas que o corpo. Se a vontade de cada indivíduo, durante um dado período de tempo, é movida por uma única causa ou paixão, nada será mais fácil do que prever as suas acções; mas o seu coração é frequentemente assaltado por forças contrárias, por motivos adversos, que actuam sobre ele de forma simultânea ou sucessiva; então o seu cérebro, atraído em direcções contrárias, ou fica cansado ou fica atormentado por um estado de compressão, que o priva de actividade. Umas vezes por causa de um estado de inacção incómoda; outras em resultado dos choques alternados que sofre. Este é, sem dúvida, o estado em que se encontra o homem que vive entre a paixão forte que o arrasta para cometer um crime e o sentimento de medo por causa do perigo que o aguarda; tal é igualmente a condição de quem sente remorsos pela acção constante da uma alma desleixada, que o impede de extrair prazer dos objectos que obteve de forma criminosa.
[…]
A capacidade de escolher não prova de forma alguma que o homem é livre: ele apenas delibera quando ainda não sabe o que escolher de entre os objectos que o atraem e vive, por isso, uma situação de embaraço, que só termina quando a sua vontade vier a escolher o objecto ou a acção que acredita ser mais vantajosa. Donde se pode ver que a escolha é necessária porque ele não se decidiria por um objecto ou acção se não acreditasse que lhe traz alguma vantagem directa. Para que o homem pudesse agir livremente seria necessário que pudesse ter vontade ou escolher sem motivo, ou que pudesse impedir que os motivos coagissem a sua vontade. Sendo a acção sempre o efeito da sua vontade determinada e como ela não pode ser determinada senão por motivos sobre os quais não tem poder, segue-se que nunca é determinador da sua vontade particular e que, consequentemente, nunca se comporta como agente livre. Tem-se acreditado que o homem é um agente livre porque tem uma vontade com o poder de escolher; mas não tem sido dada atenção ao facto de que a sua vontade é determinada por causas independentes dele próprio, devido ao que é inerente à sua própria organização ou ao que pertence à natureza dos seres que actuam sobre ele. […] Será que é senhor da vontade de não tirar a mão do fogo quando tem medo de se queimar? Ou será que tem o poder de afastar do fogo a propriedade que provoca o medo? Será que é senhor da decisão de não escolher um prato de carne, que sabe ser agradável ou familiar ao seu paladar, ou ao preferir aquilo que sabe ser desagradável e perigoso? É sempre em conformidade com as suas sensações, com a sua experiência peculiar, ou com as suas suposições, que julga as coisas, bem ou mal; mas seja qual for o seu julgamento, depende necessariamente do seu modo de sentir, habitual ou acidental, e das qualidades que ele encontra nas causas que o influenciam e que existem independentemente dele próprio.»

Paul Henri D'Holbach, "Do Sistema de liberdade do Homem"(Parte 2)

«Quando se diz que o homem não é um agente livre, não se está a compará-lo a um corpo que se move unicamente por um simples impulso causal: o homem contém nele próprio causas inerentes à sua existência; é movido por um órgão interno, que obedece a leis particulares e que é necessariamente determinado pelas representações que ele forma a partir das percepções que resultam das sensações que recebe dos objectos externos. Dado que desconhece o mecanismo destas sensações, destas percepções e do modo como as representações são gravadas no seu cérebro, e porque é incapaz de decifrar estes movimentos, por não ver a cadeia de operações na sua alma, ou o motivo principal que actua sobre ele, vê-se a si próprio como agente livre, o que, em tradução literal, significa que se move a si mesmo por si mesmo, que se determina sem causa, quando deveria dizer que ignora como e por que motivo age como age. É verdade que a alma goza de uma actividade peculiar para si mesma, mas é igualmente certo que esta actividade nunca seria visível se algum motivo ou causa não estivesse na sua origem; pelo menos, não se pretenderá que a alma possa amar ou odiar sem motivo, sem conhecimento dos objectos, sem alguma ideia acerca das suas qualidades. A pólvora tem inquestionavelmente uma actividade particular, mas esta nunca se exibirá por si mesma, a não ser que se aplique fogo, o que imediatamente a colocará em movimento.

É a grande complicação do movimento no homem, é a diversidade da sua acção, é a multiplicidade das causas que o movem, simultânea ou sucessivamente, que o persuade de que é um agente livre; se todos os seus movimentos fossem simples, se as causas que o movem se não confundissem entre si, se fossem distintas, se a sua máquina fosse menos complicada, compreenderia que todas as suas acções são necessárias, porque seria incapaz de regredir instantaneamente à causa que o fez agir. Um homem que está sempre obrigado a dirigir-se para oeste, irá sempre para esse lado; mas sentirá que ao fazê-lo nunca será um agente livre; se visse os seus sentidos, como as suas acções ou os seus movimentos, aumentados para seis, seria mais diverso e mais complexo, pelo que teria ainda mais razões para acreditar ser um agente mais livre do que com cincos sentidos.

É então por querer regredir às causas que o movem, por causa de ser capaz de analisar, por não ser competente para decompor os movimentos complexos da sua máquina, que o homem acredita ser um agente livre. É apenas sobre a sua própria ignorância que ele encontra a noção profunda, mas enganadora de que é um agente livre; que constrói aquelas opiniões que apresenta como provas irrefutáveis da sua pretensa liberdade de acção. Se, por um curto período de tempo, cada homem fosse capaz de examinar as suas acções particulares, de procurar os verdadeiros motivos para descobrir a sua conexão, ficaria convencido de que o sentimento que tem de ser naturalmente um agente livre não é mais do que uma quimera que a experiência deve rapidamente destruir.
Ainda assim, deve reconhecer-se que a multiplicidade e a diversidade de causas que actuam continuamente sobre o homem, frequentemente sem o seu conhecimento, tornam impossível ou pelo menos extraordinariamente difícil para ele remontar aos verdadeiros princípios das suas acções peculiares, quanto mais às dos outros; frequentemente dependem de causas tão fugazes, tão remotas relativamente aos seus efeitos, que, quando são superficialmente examinadas, parecem tão pouco aparentadas, com tão pouca relação entre si, que seria necessária uma sagacidade bastante singular para as esclarecer. É isto que torna o estudo do homem moral uma tarefa tão complexa; é esta a razão pela qual o seu coração é um abismo, no qual lhe é frequentemente impossível sondar a profundidade. Está então obrigado a contentar-se com o conhecimento das leis necessárias e gerais que regulam o coração humano; para os indivíduos da sua própria espécie estas leis são quase as mesmas, variando apenas em consequência da organização que é específica de cada indivíduo e da modificação que sofre; isto, contudo, não pode ser rigorosamente idêntico em quaisquer dois indivíduos. É suficiente saber que, em razão da sua essência, o homem tende a preservar-se e a tornar a sua existência feliz; garantido isto, sejam quais forem as suas acções, se recuar até ao primeiro princípio, até essa tendência geral e necessária da sua vontade, nunca poderá iludir-se relativamente aos seus motivos.»

Paul Henri D'Holbach, Excerto do Capítulo 11 ("Du Systême de la Liberté de l'Homme") da Parte 1 de Système de la Nature ou des Loix du Monde Physique et du Monde Moral (1770). Retirado de "Of the System of Man's Free Agency" in Pojman, Louis P. (2006). Philosophy: The Quest for Truth. 6.ª ed. Nova Iorque: Oxford University Press, pp. 350–354 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Michael Smith, "Intencional e Deliberativo"

«Podemos, em geral, explicar a acção intencional segundo duas perspectivas bastante diferentes: a intencional e a deliberativa (Pettit and Smith, 1990; Pettit, 1993: 20-4). Embora à primeira vista isto não pareça problemático, a sua análise dá lugar a um puzzle. Deixem-me explicar as duas perspectivas.

Segundo a perspectiva intencional, explicamos uma acção intencional encaixando-a num padrão explicativo de tipo teleológico ou talvez causal: por outras palavras, explicamos a acção referindo os complexos estados psicológicos que a produziram. Considerem o facto de estar a dactilografar estas palavras. Explicamos esta acção a partir da perspectiva intencional quando referimos o meu desejo de escrever este livro e a minha crença do que o posso fazer dactilografando estas palavras, já que este é o par desejo/crença que teleológica e talvez causalmente, explica o facto de estar a dactilografar estas palavras. Em termos da nossa distinção entre os dois tipos de razões, explicamos este facto referindo as minhas razões motivadoras.

Segundo a perspectiva deliberativa, em contraste, explicamos uma acção intencional encaixando-a num padrão de deliberação racional que ou a produziu ou a poderia ter produzido. Considere-se outra vez o facto de estar a dactilografar estas palavras. Ao decidir se o devo ou não fazer, reflicto sobre os factos seguintes: que seria desejável escrever um livro e de que posso dactilografar estas palavras. Estas considerações estão entre as que realmente tenho em conta ao decidir o que fazer antes de o fazer; elas fornecem-me as minhas razões; elas constituem a minha justificação racional. Em termos da nossa distinção entre os dois tipos de razões, estas considerações constituem as minhas razões normativas para fazer o que faço, pelo menos enquanto razões de que tenha consciência. Claro que será errado supor que passamos conscientemente por este processo de raciocínio sempre que agimos, mas mesmo que isso não aconteça, podemos bastante vezes reconstruir o padrão de deliberação racional que podia ser explicitado ao decidirmos agir como agimos. Neste caso, a justificação ex post facto aparece como a construção de uma história “como se…”, que pode estar mais ou menos próxima da verdade.

À primeira vista, então, a distinção entre intencional e deliberativo pode envolver uma diferença de categoria, já que, do ponto de vista da perspectiva intencional, estamos interessados naqueles estados psicológicos do agente que explicam as suas acções, e do ponto de vista da perspectiva deliberativa, estamos interessados naquelas proposições que, do ponto de vista do agente, justificam as suas acções. Todavia, ao examinarmos mais detalhadamente vemos que ambas as perspectivas nos comprometem com afirmações acerca de explicações que estão potencialmente em conflito.

Para que possamos ver que a perspectiva deliberativa é efectivamente uma perspectiva explicativa, é suficiente notar que dizer o contrário é equivalente a supor que a conexão entre o que decidimos fazer, baseado num processo de deliberação, e o que fazemos, é contingente e fortuita, o que é claramente absurdo. Quando deliberamos e decidimos sobre o que temos como justificação racional para agir, este facto é por vezes ele mesmo relevante para o que fazemos. Mas se a deliberação é, mesmo que só algumas vezes, prática, não só no conteúdo mas também no tema, então devemos supor que as nossas atitudes relativamente às proposições que figuram nas nossas deliberações são capazes de figurar na explicação do que fazemos. É assim que surge a conflitualidade potencial.

Considere-se outra vez o nosso exemplo. Penso que é desejável que escreva um livro – ou, o que é equivalente, se penso que possuo uma razão normativa para o fazer – e penso que posso escrever um livro dactilografando estas palavras, então posso redescrever as minhas atitudes nestes termos: valorizo a escrita de um livro e acredito que posso escrever um livro dactilografando estas palavras. Podemos então dizer que nesta explicação deliberativa das nossas atitudes encontramos valorar e acreditar. Mas agora podemos perguntar em que medida a explicação deliberativa em termos de valorar e acreditar se relaciona com a explicação intencional da mesma acção em termos de desejar e acreditar.»

Smith, Michael (1994). The Moral Problem. Oxford: Blackwell Publishers. pp. 131-2 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Carlos J. Moya, "O Problema da acção"

«O ponto de partida desta investigação será a própria acção. Na nossa vida diária temos tendência para contrastar o que fazemos com aquilo que apenas acontece. Esta é uma importante polaridade conceptual. Desempenha um papel central não só no modo como nos concebemos a nós próprios e aos outros, mas também no valor que atribuímos às nossas vidas. Tente pensar no modo como seriam as coisas para nós se não distinguíssemos entre agentes e meros objectos, nem entre acções e acontecimentos. Poderá haver sentido e valor se não houver agentes? Se sentimos que não, então isso explicará parcialmente a razão pela qual vermo-nos como agentes é mais importante do que vermo-nos, por exemplo, como contribuintes. A ideia de que somos agentes e de que, por isso, há agentes, não é uma mera opinião que podemos aceitar ou rejeitar. É uma crença básica que atravessa toda a nossa vida, suportando e sendo suportada por outras crenças igualmente básicas.

Encontramos uma conexão ainda mais directa entre o conceito de acção e conceitos como responsabilidade, culpa, bem e mal. Se há algo pelo qual somos responsáveis, então deve haver alguma coisa que depende de nós, algo que podemos fazer ou que podíamos ter feito. Se estas palavras devem ter sentido, então nem tudo deve depender das circunstâncias ou dos meros acontecimentos. Queremos que tenham sentido, por isso queremos que existam acções.

Mas haverá alguma acção? Esta questão pode parecer bizarra, até porque haverá algo mais evidente do que isto? A filosofia, no entanto, não se permite ficar satisfeita com esse nível da evidência. Seria seguramente falso negar que desenhamos uma linha ténue entre acontecimentos e aquilo que pensamos serem acções. Mas isto não é uma prova nem da validade desta distinção nem da existência de acções. Podemos estar enganados. A filosofia da acção começa quando paramos de atribuir valor a essas pressuposições diárias.

Se existem ou não acções não é algo que possamos responder através da observação directa. Aqueles que duvidam da existência de acções não estão a questionar aquilo que todos percebem. Estão a questionar o facto de saber se os conceitos que habitualmente usamos para descrever e interpretar essas observações são apropriados ou até consistentes. Se não são, leva-nos a uma resposta negativa à nossa questão: se acção é um conceito inconsistente, não pode haver acções, do mesmo modo que não pode haver círculos quadrados. Logo, a própria análise do conceito de acção é um tópico central da filosofia da acção.

Suspeitas acerca da própria consistência do conceito de acção, bem como acerca da distinção entre acções e acontecimentos, podem aparecer mesmo ao nível das perspectivas científicas. Se levamos a ciência a sério, então somos obrigados a reflectir sobre a possibilidade de reconciliar a visão científica com a concepção comum da realidade, já que elas parecem ser, se não contraditórias, pelo menos altamente díspares. As perspectivas científicas congratulam-se com acontecimentos explicados por outros acontecimentos anteriores ou por outros acontecimentos contemporâneos com a ajuda de leis. Mas se pensarmos em nós como agentes, concebemo-nos como sendo capazes de iniciar alterações no mundo independentemente da sua história prévia. Agentes e acções, então, enfrentarão dificuldades se procurarem um lugar no plano científico.

A atitude de suspeição ou de cepticismo relativamente à acção apresenta-se de formas diversas, desde propostas eliminativistas até propostas mais ou menos reducionistas. Para que o leitor fique com uma ideia do que possa ser uma atitude reducionista, comecemos com um episódio que ninguém hesitaria classificar como acção: beber um copo de água. Que direito temos de chamar isto de acção e não apenas de acontecimento? Onde reside o carácter adicional deste episódio? O que fiz Eu? A água entra na minha boca como efeito da gravidade. Este movimento, por sua vez, foi provocado pelo movimento do copo. Onde está a acção aqui? Bem, alguém pode sempre dizer que se Eu causei o acontecimento, então Eu agi. Mas pense que este movimento pode ser exactamente causado pelo movimento da minha mão e do meu braço, que por sua vez foram causados por alguns movimentos de contracção dos músculos, que por sua vez foram provocados por alguns disparos neuronais, e assim sucessivamente. Uma acção assim parece dissolver-se e reduzir-se a uma sequência de acontecimentos. A nossa distinção vulgar entre acções e acontecimentos começa a desvanecer-se; parece que chamamos “acção” ao que na realidade não é mais do que uma série de eventos causalmente relacionados. Apelar para desejos não resolve a questão, já que o nosso desejo por água é provavelmente um estado causado por privação orgânica. A cadeia de eventos estende-se cada vez mais no passado e parece nada haver que nós, como agentes, tenhamos iniciado, nenhuma acção, só sempre mais e mais acontecimentos. Então as acções parecem não ser outra coisa senão sequências específicas de acontecimentos.»

Moya, Carlos J. (1990).The Philosophy of Action. An introduction. Oxford: Polity Press, pp. 2-3 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Martin Hollis "Questões abertas e fechadas"

«Será que há pequenos seres azulados em Vénus? Esta é uma questão fechada, uma vez que sabemos como solucioná-la. Se ainda não temos a resposta, sabemos pelo menos como obtê-la. Talvez não seja fácil consegui-la, se a informação de que dispomos sobre Vénus for insuficiente. Seriam necessários combustíveis, metais ou instrumentos aperfeiçoados para que pudéssemos empreender uma busca completa, o que provavelmente custaria muito mais do que estamos dispostos a gastar. Porém, essas questões relacionadas com a técnica e a vontade não afectam a nossa compreensão sobre o significado dessa busca. É uma questão comum e, portanto, passível de análise e resolução.

O caso limite de uma questão fechada dá-se quando já sabemos a sua resposta. A criança pergunta de onde veio aquele ovo todo salpicado e nós respondemos "Foi um tordo que o pôs". O estudante pergunta em que ano foi redigida a Constituição e o professor dá-lhe a resposta; ou pode ser que a sua pergunta seja um pouco mais difícil, e então pede-se-lhe que procure a resposta na biblioteca.

Estas são perguntas que comportam uma infinidade de informações e não são nem um pouco enigmáticas. Assemelham-se a simples incursões no compartimento de memória do computador. Tais questões são conhecidas pela denominação de "totalmente fechadas".

Questões mais difíceis começam a pôr em causa o stock de informações disponível. Quanto é 29 317 × 82 410 379? Talvez nunca ninguém tenha formulado esta questão exactamente nestes termos e, por isso, talvez não haja um arquivo que contenha a sua resposta. A técnica para lhe responder, contudo, está disponível e pode dissipar de imediato a nossa ignorância. Há inúmeros outros factos que poderíamos provar, se assim o desejássemos, assim que tivéssemos à mão a técnica adequada. Nas áreas em que já dispomos de técnicas, as questões que lhes dizem respeito estão praticamente fechadas também.

As questões do senso comum, porém, rapidamente extrapolam as técnicas existentes. Será que há seres azuis em Alfa Centauro? Não somos capazes de o dizer hoje. Podemos dizer que, pelas evidências de que dispomos, as probabilidades são remotas. A sonda que nos poderia dar a resposta ainda é uma ficção científica. Por outro lado, também esta é uma questão confessadamente trivial. Ela requer tão-somente uma nave suficientemente avançada para cobrir grandes distâncias, de modo a esclarecer qual das duas possibilidades, se há ou não seres azuis, corresponde à realidade, e, em princípio, sabemos o que implicaria a construção de tal nave espacial. Portanto, também esta pode ser considerada uma questão fechada.

Presta atenção às palavras: "em princípio". Elas marcam o início da área difusa do banal. Existirão pequenos seres azuis a habitar regiões tão remotas do universo que seriam necessários milhões de anos para que os alcançássemos?

Não está claro se há um meio de saber isto. "Em princípio", uma viagem terrivelmente longa feita a bordo de uma nave devidamente equipada para tanto solucionaria o problema. Portanto, "em princípio", isso é também o que faria uma nave dotada de um propulsor de distorção de tempo que saltasse os pontos intermédios. Todavia, estas possibilidades ainda não estão ao nosso alcance. Por outro lado, a mera distância parece não fazer diferença. Se for algo corriqueiro, a existência ou não de fadas que nos espreitam nos jardins, então deveríamos igualmente questionar-nos sobre a sua existência na galáxia mais próxima. "Em princípio", trata-se do mesmo tipo de pergunta. Digamos que seja uma questão fechada, porém não totalmente, porque "ainda não temos a resposta para ela, tão-pouco a técnica que nos possibilitaria respondê-la. É fechada, não obstante, porque (grosso modo, por enquanto) podemos exprimir as condições necessárias à veracidade ou falsidade da hipótese relativa à existência de pequenos seres azuis.

As questões fechadas podem ser representadas por uma imagem que talvez ajude a simplificar as coisas. Trata-se de um mapa e da sua elaboração. O cartógrafo chega a uma região desconhecida com uma página de papel em branco, explora o local e vai aos poucos registrando os seus vários aspectos. Antigamente, explorar o nosso planeta era tão complicado quanto a exploração do espaço nos dias de hoje. O cartógrafo talvez não soubesse registar a curvatura da Terra; é até possível que achasse que a Terra era plana. Porém, em princípio, a paisagem lá estava à sua espera. As suas montanhas altas lá estavam, lá estavam os seus rios com os seus dragões ocultos ou não. O problema daquele cartógrafo estava bem definido, ou seja, reproduzir as coisas tal como as via. Esta é uma imagem poderosa acerca da natureza de muitas perguntas da vida quotidiana e da ciência. A sua aplicação não se restringe unicamente a desvelar a natureza das coisas, mas também a determinar como eram ou como serão. Os historiadores, por exemplo, não podem viajar para trás no tempo, no entanto, geralmente pensamos neles como cartógrafos cujo trabalho se vale ou não consoante o seu grau de precisão. A imagem retrata um mundo independente do que sobre ele pensamos, cujas características constituem um teste derradeiro e objectivo daquilo que pensamos.

Questões abertas
A imagem faz sentido com muito menos frequência do que se poderia supor. Será que há vida consciente em algum lugar do universo? Os pequenos seres azuis poderiam servir-nos como exemplo mas (…) "vida consciente" compreende muito mais do que isso; portanto, temos desde logo montado o quebra-cabeças do que se deve levar em conta. Suponha-se que encontramos no mapa de Alfa Centauro a observação "Presença de gases cubóides" e acrescentemos a isso tudo o mais que tal observação puder revelar-nos sobre o seu comportamento. Ainda assim ficaríamos em dúvida se se trata de uma forma de vida e se é consciente. Parece haver algo aqui que escapa à cartografia.

A réplica óbvia desta questão é que ela está errada. É como se disséssemos ao cartógrafo que registasse todas as características importantes e não o informássemos do que deveria considerar importante, e muito menos ainda lhe explicássemos o significado de "importante". Certamente que isto é uma possível falha que provavelmente acarretará perda de tempo. Por exemplo, se um satélite fosse permanentemente posicionado sobre o estado de Nebraska, poder-se-ia discutir se ele circundaria a Terra na sua trajectória. Sim, uma vez que orbita em torno do ponto central nocional da Terra; não, uma vez que não percorre na sua trajectória a superfície da Terra. Qual será a resposta correcta? Na verdade, não importa, já que somente o uso que se quer dar ao verbo "circundar" está em jogo. No entanto, este é um exemplo deliberadamente trivial que não se deve generalizar. A verdadeira interrogação dá-se em relação ao que se considera vida consciente. Se isso não estiver muito claro no caso dos gases cubóides, procure pensar nas atitudes em relação ao feto humano nas discussões acerca do aborto. Não resta dúvida de que esta é uma questão moral, por isso parece especial; porém, há também a questão relativa ao modo como se define, o que nos leva a outros desenvolvimentos.

O dado novo é que a região a ser explorada já não é mais independente do nosso pensamento. É claro que a questão de existirem ou não montanhas nunca foi independente daquilo que entendemos por "montanha", porém esta não é minha preocupação. Mesmo que nos recusássemos a chamar o Everest de montanha, ainda assim seria uma montanha. Quer se chamem ou não de montanha uma elevação de 3.000 metros, isso é indiferente em relação à paisagem. Todavia, há uma variedade de conceitos que pura e simplesmente não admitem rótulo. Os conceitos participam também do modo como percebemos as coisas antes de as interpretar e explicar. Na verdade, ao perceber com frequência já estão a exercitar a interpretação e a explicação. Essa é a ligação que existe entre as leituras aparentemente desconexas da questão inicial. As viagens espaciais, como eu disse, poderão modificar a imagem que temos do espaço e de nós mesmos. Essa ligação poderá revolucionar o nosso modo de pensar sobre o que existe, tornando-nos conscientes, em primeiro lugar, do mapa; e depois, dos modos de executar o mapa, e finalmente de nós mesmos, autores do mapa. Em vez de conceber novas decisões segundo uma determinada estrutura do pensamento, tais decisões poderiam modificar a estrutura. As questões fechadas são as que, não obstante a sua dificuldade e importância, proporcionam respostas que contribuem para a nossa informação. As questões abertas põem em risco as regras através das quais decidimos em que acreditar.

Essa distinção pode ser mais facilmente observada com o auxílio da história. Vamos situar a questão da existência de vida no espaço num contexto mais antigo. Na astronomia medieval cristã, a Terra ocupava o centro do firmamento, era imóvel e permanecia encapsulada pelas esferas concêntricas de cristal da Lua, do Sol e das estrelas fixas. Essas esferas moviam-se eternamente em redor da Terra e só abaixo da esfera da lua havia mudança ou deterioração. Essa cosmologia não se diferenciava da visão que se tinha a respeito da vida na Terra. Ambas estavam circunscritas a uma estrutura cristã associada a uma visão da natureza humana. O Homem era um ser único no cosmos porque fora criado com livre-arbítrio e alma imortal; estava no centro do projecto divino tanto física quanto espiritualmente. Fisicamente, a Terra ocupava o centro literal das coisas. Espiritualmente, o homem era a única razão por que Deus não criara um universo totalmente automático, sem lugar para a escolha entre o bem e o mal. A relação entre os aspectos físico e espiritual era fundamental nesse mistério. Nessa estrutura, seria algo estranho perguntar-se sobre a existência de vida consciente em algum outro lugar. Desde que a estrutura permanecesse imutável, a resposta era um "Não" bem sonoro. Brincar com a ideia da existência de outros seres conscientes, talvez outros jardins do Éden e outras crucificações, era pura perda de tempo. Para a questão fechada a resposta era definitiva. Ainda assim, persistia a curiosidade. Na verdade, a estrutura era frágil e sob crescente pressão da religião e da ciência. As tensões que levaram à Reforma subverteram a autoridade tradicional da Igreja católica e, consequentemente, o seu poder de manter fechadas as questões fechadas. Os astrónomos começaram a insistir na elaboração de um novo mapa dos céus, deslocando a Terra do centro, e, conforme se declarou posteriormente, as esferas de cristal estilhaçaram-se como vidraças. Tornou-se lógico indagar sobre a existência de vida consciente noutros lugares — uma questão subversiva, agora aberta, cujo sentido se tornara muito pertinente, graças à ascensão de uma estrutura que lhe fora propícia. O processo era gradual e controverso. A bem da verdade, era perigoso — já que os hereges corriam o risco de ser queimados vivos. Apenas nos séculos XVI e XVII é que o mapa moderno do céu e da Terra tomou a forma que é hoje amplamente aceite. Podemos agora perceber, não sem um ligeiro tremor, que a nossa Terra é apenas um satélite situado num minúsculo sistema solar com pouco mais de 7.350 milhões de milhas, incrustado numa galáxia de tamanho mediano com 100 biliões de estrelas, estando ela mesma numa teia de galáxias cujo fim os nossos mais potentes telescópios não podem alcançar. Isso permite compreender que a existência da vida humana, medida por esse relógio astronómico, não passa de um mero movimento do seu ponteiro. Tal é o contexto que permite estruturar a questão.

Com um certo atraso, podemos agora notar como uma questão fechada se pode tornar aberta e a seguir, com o aparecimento de uma nova estrutura, começar a fechar-se outra vez. Todavia, ela não se fechou completamente. Já não insistimos mais em colocar a vida humana no centro, a ponto de fundir a ciência e a religião. Porém, ainda não podemos compreender a natureza da vida consciente. A nossa estrutura é vulnerável à procura da experiência futura. Ao mesmo tempo, como qualquer estrutura do pensamento, ela rege a experiência. Esse relacionamento é deveras intrigante. A distinção entre as questões suscitadas no âmbito de uma estrutura e as que desafiam a própria estrutura não se dá de modo imaculado. Podemos fazê-la com razoável sucesso ao comparar as diferentes culturas ao longo do tempo (pela história), ou lugares (pela antropologia). Porém, uma perplexidade latente logo se impõe quando tentamos fazer dela o no nosso próprio caso. Estamos envolvidos pela nossa maneira de pensar; para levantar questões abertas, temos de ser capazes de pensar que nosso modo de reflectir pode estar errado. Há algo de paradoxal neste tipo de curiosidade.»

Hollis, Martin, (1997). Invitation to Philosophy. Oxford: Backwell Publishers, pp. 12-17 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Ecos de 29/05 na imprensa local

Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte V)

«A consideração igual de interesses e a importância da deliberação pública

Esta descrição dupla da importância da deliberação pode ser fundamentada inteiramente por um princípio de consideração igual de interesses. O argumento, que apresentei amplamente noutro lugar[1], prossegue ao longo das seguintes linhas. Quando houver conflito de interesses, a justiça exige que os interesses dos indivíduos sejam considerados de modo igual. Numa sociedade política, onde existem divergências consideráveis sobre o que são os interesses dos indivíduos, bem como sobre que tipos de política e de legislação incorporam a consideração igual de interesses, a principal incorporação pública da consideração igual de interesses está nas instituições que asseguram que cada indivíduo tenha voz igual na tomada de decisão colectiva. Isto gera o princípio de uma pessoa, um voto nas questões públicas, e exige que outras formas relevantes de poder social sejam distribuídas de acordo com um princípio de igualdade. Ao contrário do que têm dito muitos críticos, o argumento anterior mostra que o princípio da igualdade política fornece uma explicação poderosa sobre a importância da deliberação pública numa sociedade política. A igualdade nas condições cognitivas de tomada de decisão, como argumentei antes, é uma condição necessária para a igualdade política. Por isso, a justiça exige tal igualdade. Segundo esta explicação, ainda que a deliberação pública não seja, ela própria, uma exigência da justiça, quando há deliberação pública, a justiça exige que cada um seja capaz de nela participar como um igual.

Aqui temos de lidar com uma possível objecção à descrição anterior. Sendo que o princípio da igualdade na deliberação pública é justificado como uma solução para o conflito de interesses, pode ser obscuro saber como o princípio se aplica a controvérsias sobre justiça económica e civil. Alguém poderia contestar a minha explicação com base no argumento de que, nesses casos, desde que cada um tenha os mesmos interesses - encontrar a concepção correcta de justiça -, aparentemente não existe conflito de interesses. O opositor poderia concluir que a igualdade na deliberação pública não é exigida neste contexto; e uma vez que esse é um contexto no qual a deliberação pública parece mais desejável, alguém poderia duvidar que o princípio da consideração igual de interesses pudesse fornecer uma explicação adequada para a importância intrínseca da igualdade na deliberação pública. Respondo a estas objecções mostrando que interesses importantes conflituam quando os cidadãos promovem concepções de justiça e de bem comum opostas. Existem de facto quatro tipos destes interesses. Em primeiro lugar, existe o interesse pelo reconhecimento. Cada pessoa está interessada em ser levada a sério pelos outros. Quando as concepções de um indivíduo são ignoradas ou não são ponderadas, isso enfraquece o seu sentimento de respeito próprio, no qual possui um profundo interesse. Cada indivíduo tem interesse em ver ouvida e levada em consideração a sua concepção de justiça no processo de discussão de tais questões. Estes interesses pelo reconhecimento conflituam na medida em que indivíduos defendem concepções de justiça opostas. Em segundo lugar, as concepções de justiça reflectem frequentemente de modo desproporcional os interesses daqueles que as sustentam. Existe a tendência para o aparecimento de preconceitos cognitivos na elaboração e na defesa pública de concepções de justiça, particularmente em contextos de conflitos políticos reais. O preconceito cognitivo é natural, já que os indivíduos são provavelmente mais sensíveis e compreensivos para com os seus próprios interesses do que para com os dos outros. Em comunidades complexas, em que as posições dos indivíduos na sociedade são bastante diferentes, esta tendência para o preconceito é acentuada. Se muitos defendem concepções de justiça que reflectem os seus interesses, aqueles que perdem a oportunidade de defenderem a sua própria concepção serão mal sucedidos. Será evidente para qualquer pessoa excluída ou sub-representada que o processo está a tratar os seus interesses e pontos de vista como sendo pouco valiosos para serem ouvidos no processo. Portanto, é provável que sérios conflitos de interesses acompanhem as controvérsias sobre a justiça, e que cada um esteja interessado em ter condições para articular e defender as suas próprias concepções sobre a questão. Um terceiro interesse associado à promoção de uma concepção de justiça é o de que uma pessoa provavelmente experimentará um sentimento de alienação e distância diante de um mundo social discordante de uma qualquer parcela do seu senso de justiça. Terá um sentimento de não pertença. Que os indivíduos têm este tipo de dificuldade pode ser visto a partir da experiência dos povos indígenas nas sociedades radicalmente diferentes das suas. Mas, quando existem menos divergências, esse sentimento de alienação pode ser vivenciado em níveis menores. O interesse num sentimento de pertença também tanto mais uma fonte de conflitos quanto mais os indivíduos difiram entre si quanto ao tipo de comunidade que lhes dá um sentimento de pertença. Um quarto interesse está relacionado com o facto de se alcançar uma concepção correcta da justiça. Se as pessoas estiverem racionalmente persuadidas, os argumentos que as conduziram à nova crença devem ter começado por apelar às suas crenças iniciais. As pessoas não são persuadidas por argumentos baseados em premissas em que não acreditam. Como consequência, num processo de discussão social, as concepções de cada pessoa devem ser levadas a sério, no caso de cada um ter a oportunidade de aprender com essa discussão. Mas as concepções de uma pessoa não serão levadas a sério nesse processo se esta não possuir o poder de influenciar a tomada de decisão política, ou se não possuir os meios para desenvolver a sua própria compreensão do bem comum, ou se as suas concepções carecerem de coerência ou consistência ou de qualquer base razoável. Finalmente, uma pessoa não será levada a sério se não possuir os meios para fazer ouvir as suas concepções num fórum público. Por que os outros deveriam tentar convencer alguém que não tem qualquer impacto na decisão, ou que é incapaz de articular a sua concepção, ou que provavelmente não sustenta a sua concepção por mais do que um curto período de tempo, quando existe tão pouco tempo para persuadir aquele que tem poder e compreende o que está em jogo? Assim, cada pessoa tem interesse em ter a sua própria concepção levada a sério na discussão, e os interesses dos cidadãos conflituam na medida em que há um espaço limitado para a discussão de todas as concepções. A única forma de tratar todos os interesses de igual modo é conceder-lhes participações iguais na autoridade política, e um factor essencial para isso é ter participações iguais no processo de deliberação pública.

Para evitar mal-entendidos, quando digo que os indivíduos têm interesse em promover as suas próprias concepções de justiça, não pretendo dizer que as suas concepções de justiça são meras máscaras para os seus próprios interesses ou que as suas concepções de justiça são meros meios para alcançarem os seus próprios interesses. É um facto fundamental que os seres humanos estão intensamente preocupados com questões de justiça económica e civil e preocupados em ter uma compreensão mais aguda dessas questões[2]. O conflito na sociedade política é frequentemente gerado por divergências difusas, mas sinceramente fundamentadas, sobre tais questões. Os quatro tipos de interesses descritos acima não são interesses que os indivíduos lutem por realizar quando propõem concepções de justiça; a realização desses interesses é um produto lateral de um processo em que vêem assegurada uma oportunidade de propor a sua própria concepção de justiça num mundo onde há incerteza sobre a verdade de qualquer concepção particular.

Uma nota final mostra como se conciliam, neste contexto, os méritos intrínseco e instrumental da deliberação pública entre iguais. Precisamente, devido ao facto dos interesses conflitantes, que surgem ao propor concepções de justiça opostas, não representarem tudo o que está em jogo na tomada de decisões democráticas, porque existe espaço para uma avaliação instrumental das instituições democráticas, que é complementar ao valor intrínseco que nelas encontramos. Cada um tem interesse em ver a justiça ser feita na sua sociedade, e, assim, o processo de tomada de decisão e deliberação pública deve ser pelo menos em parte avaliado em termos de saber se o objectivo da justiça é alcançado. Por outro lado, dada a opacidade da justiça social e as consequentes divergências sobre o que é e se é realizada, bem como os quatro interesses conflituantes antes descritos, cada pessoa tem uma pretensão justa a uma parte igual de recursos para tomar decisões e contribuir nas deliberações públicas.

Com estas considerações em mente, podemos agora ver o que expressa uma descrição mista da importância da deliberação. Primeiro, a deliberação pública aumenta a probabilidade da tomada de decisão numa sociedade democrática conduzir a bons resultados. A deliberação pública entre iguais pode realizar essa tarefa melhor do que a simpliciter deliberação pública, uma vez que aumenta a informação sobre os interesses de todos os diferentes grupos de pessoas na sociedade, e produz uma grande variedade de perspectivas sobre a justiça e o bem comum, segundo as quais qualquer concepção particular sobre essas questões pode ser testada e comparada. Enquanto que a deliberação pública per se é apenas instrumentalmente valiosa, a igualdade no processo de deliberação pública é uma exigência de um processo justo de deliberação pública. A igualdade é um tipo de constrangimento adicional sobre o modo como o processo de deliberação pública deve ser organizado. Por fim, a partir destes argumentos podemos ver que a deliberação pública e a igualdade neste processo são apenas alguns dentre uma variedade de valores importantes que a tomada de decisão democrática pode incorporar.»

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[1] Para o argumento completo a favor da justiça intrínseca da igualdade política fundada na consideração igual de interesses, veja-se o meu The Rule of the Many, cap. 2.
[2] Em The Rule of the Many, cap. 4, argumento que a preocupação com a justiça e o bem comum, não é apenas um facto sobre os seres humanos, mas deve ser também uma preocupação se na sociedade em que vivem deve haver oportunidade para incorporar algum tipo de ideal político.

Será a eutnanásia moral? Esta é a RESPOSTA da Rita Raínho:

«O tema que me proponho desenvolver refere-se a uma questão controversa e de trato delicado que levanta questões de natureza ética e moral e que dá pelo nome de eutanásia. A eutanásia é um problema ético desde que nos questionamos sobre a possibilidade de provocar a morte em geral e levanta questões que chocam com a nossa concepção sobre o valor da vida e da dignidade humana.

Os problemas de natureza ética e moral levantados pela eutanásia, colocam-nos dúvidas sobre a possibilidade e o direito de recorrer ao acto intencional de pôr termo à vida de um ser humano, praticado por outro, dado ser contrário àquilo que a profissão médica defende, bem como a admissibilidade dum paciente ou familiar próximo tomar a decisão quanto ao não prolongamento da vida, quando a morte biológica está eminente, fazendo cessar o uso dos meios técnicos adequados de forma a prolongar a própria vida.

Proponho defender a ideia que a eutanásia é moralmente condenável e juridicamente inaceitável, para tal, pretendo expor várias abordagens e pontos de vista sobre a eutanásia, tentando sempre questionar o direito de alguém decidir por cobro à vida dum outro ser humano ou inclusive à sua própria vida.
Existem muitas questões que se podem levantar a favor da utilização da eutanásia:

- Não será a eutanásia uma garantia de uma morte com dignidade?
- As pessoas não teriam direito a cometer o suicídio, sendo a morte inevitável?
- A eutanásia não se poderia tornar num meio para reduzir os custos com a saúde?
- A eutanásia não seria uma forma de aliviar uma dor física e/ou psicológica insuportável?

A minha pretensão é contrariar estas questões, defendendo o direito sublime à vida, que a morte como um passo natural da nossa existência e que ninguém tem o direito de matar por “compaixão”. Para justificar a minha posição irei referir várias perspectivas da eutanásia; abordarei a prática da eutanásia na Holanda bem como o entendimento do ponto de vista da deontologia médica, e farei ainda uma pequena abordagem do ponto de vista naturalista bem como na perspectiva moral e religiosa.

Segundo C. Everett Koop, o termo eutanásia vem do grego e significa morte sem dor, feliz (eu – bem, mais thanatos – morte) (C. Everett Koop, 1997: p. 83). Definições mais recentes e descritas em dicionários definem eutanásia como “uma morte fácil, doce, pacífica e sem dor ou um acto ou método de provocar a morte sem dor como meio de pôr fim ao sofrimento. É defendido por alguns como forma de tratar as vítimas de doença incurável.

A eutanásia pode ter várias vertentes: a eutanásia voluntária, involuntária, não voluntária, sendo praticada de forma activa ou passiva. Entende-se por eutanásia voluntária, aquela que é realizada a pedido da pessoa que deseja morrer. De acordo com Peter Singer, “por vezes, a eutanásia voluntária é praticamente indistinguível do suicídio assistido” (Peter Singer, 2002; p. 196). Considera-se que a eutanásia é involuntária quando a pessoa que se mata é capaz de consentir na sua própria morte, mas não o faz, quer porque não lhe perguntam, quer porque lhe perguntam e prefere continuar a viver. Um terceiro tipo de eutanásia é a não voluntária. Quando um ser humano não é capaz de compreender a escolha entre a vida e a morte, a eutanásia não pode ser considerada voluntária ou involuntária, mas antes não voluntária. Nesta última vertente, estamos perante situações de seres humanos incapazes de dar consentimento: bebés com doenças incuráveis e/ou graves deficiências ou pessoas em idade avançada que perderam de forma permanente a capacidade de compreender as questões em causa.

Ao referir-me à eutanásia praticada de forma activa ou passiva, convém realçar que se considera activa quando existe a intervenção directa de um médico e este faz alguma coisa que provoque a morte do paciente, mata-o. No caso do suicídio assistido o médico assiste o seu paciente e dá-lhe os meios para ele próprio acabar com a sua vida. A eutanásia considera-se praticada de forma passiva quando o médico não faz nada que provoque a morte do paciente e este acaba por morrer em consequência da sua doença, entenda-se que nesta situação os tratamentos são suspendidos.

Sobre a eutanásia passiva importa salientar que não é absolutamente correcto dizer que o médico não faz nada, porque este faz uma coisa que é muito importante: deixa morrer o doente.

A eutanásia activa justificável só é praticada nos Países Baixos para o caso de pacientes que se encontram na fase terminal de uma doença incurável e, geralmente maligna. Realizam-se anualmente até cinco mil casos, mas os médicos que a praticam têm de seguir regras e directrizes bem delineadas, caso contrário, poderão ter de enfrentar a justiça por procedimento criminal. Mas essa situação foi tão longe num tão curto espaço de tempo que até mesmo alguns dos maiores defensores da eutanásia estão a começar a expressar temores quanto ao futuro, dada a impotência do sistema legal para a resolução de numerosos casos de abusos existentes. Como nos diz Pieter Admiraal, depois da realização de uma eutanásia, a maior parte dos médicos holandeses falsifica a certidão de óbito para que conste “morte natural” (Cfr. Pieter Admiraal, 1997: p. 166), minimizando assim, a probabilidade de uma investigação do caso.

Existe uma recomendação que foi elaborada pela Câmara de Delegados da Associação Médica Americana, em 1973 que refere do ponto de vista tradicional do papel do médico, não se pode colocar fim à vida de um ser humano, praticado por outro (homicídio por piedade), visto que é contrário àquilo que a profissão médica defende. Para Thomas D. Sullivan, “é inadmissível um médico ou qualquer outra pessoa pôr termo, intencionalmente, à vida de um paciente” (Thomas D. Sullivan, 1997: p. 64). No entanto, a Câmara dos Delegados, subscreveu nessa mesma recomendação, a ideia da admissibilidade da eutanásia, na perspectiva de suspender em determinadas circunstâncias o tratamento, mas nunca seria admissível praticar um acto directo destinado a matar o doente.

Outros argumentos existem que refutam a ideia da eutanásia. Temos de ter em conta que na esmagadora maioria dos casos, médicos e enfermeiros estão empenhados em salvar vidas; assim o afirmaram no Juramento de Hipócrates. Uma vida perdida, é quase como um fracasso pessoal e um insulto aos seus conhecimentos. Permitir a eutanásia, sob qualquer das formas caracterizadas, teria como consequência uma degradação geral dos cuidados médicos. Contudo, na nossa sociedade, existem muitos médicos que tendem a reconhecer que, quando uma pessoa sofre de uma doença terminal, se encontra fisicamente decrépita ou sofre de dores impossíveis de mitigar, já não será necessário sobrepor a valorização da vida à morte. Estamos perante o entendimento do princípio da autonomia sobreposto ao princípio da beneficência. É uma posição que nos conduz à situação dum doente terminal em condições mentais de solicitar o seu próprio suicídio Qual será o papel do médico perante tal situação? Vai dizer ao doente, está bem, não te impedirei, ou irá dizer-lhe que o ajudará? Em qualquer dos casos estará a ser conivente ou terá participação activa no acto de suicídio.

Na minha opinião, a eutanásia é um caminho errado, porque viola as leis da natureza e a dignidade do ser humano. É certo que o sofrimento é um factor terrível e necessitamos confortar aqueles que sofrem e aliviar o seu sofrimento, mas esse sofrimento tem de ser encarado como uma faceta natural da vida. A eutanásia, não é apenas uma morte “confortável”, é ilícita. A eutanásia, não é apenas morrer, mas sim matar.

Do ponto de vista naturalista, podemos afirmar que todos os seres humanos têm uma inclinação natural para continuarem a viver, os nossos corpos estão preparados para a sobrevivência, até ao nível molecular. Como refere J. Gay-Williams, a eutanásia constitui uma violência contra este objectivo natural de sobrevivência (Cfr. J. Gay-Williams, 1997: p. 117). A eutanásia, nega o nosso carácter humano, exige que nos consideremos a nós mesmos e aos outros, como algo que não é completamente humano.

Numa perspectiva ético-religiosa, a Congregação para a Doutrina da Fé, emitiu em 1980 a Declaração sobre a Eutanásia, a qual confirma e desenvolve os ensinamentos do Concílio Vaticano II. Essa Declaração explica que a vida humana é uma dádiva de Deus. Visto que a vida é a base de condição necessária de todos os seres humanos, a sua destruição é uma violação grave da lei moral, quer a vítima consinta ou não.

Em termos morais, é importante realçar que ao pretender a morte de uma pessoa, quer como um fim em si mesmo, quer como meio de atingir outro fim (pôr termo ao seu sofrimento) é errado e vai contra os ensinamentos da teologia católica.

Necessitamos compreender que o fim da vida em sofrimento, poderá significar um tempo importante na vida de uma pessoa, poderá ser um período de reconciliação com a vida e a morte e na qual se atinge a paz interior. Nas palavras expressas de Gerald D. Coleman, “o desejo de libertação é, certamente, compreensível, mas matar o paciente, mesmo que realizado com as motivações mais bondosas, não é a maneira moral de resolver o problema” (Geral D. Coleman, 1997: p. 132).

Os valores e os juízos de valor, que intervêm nas decisões éticas que tomamos e defendemos, estão relacionados com crenças metafísicas profundas. Conforme nos diz Ernlé W. D. Young, aqueles que, inserindo-se na tradição judaico-cristã, afirmam que a vida (com todos os seus problemas e dificuldades) é uma boa dádiva das mãos de Deus, terão tendência para valorizar a vida acima da morte (Cfr. Ernlé W. D. Young, 1997: p. 138).

Tendo em conta em particular à questão de considerar ou não a decisão do Juiz do Tribunal moralmente justificável, levanta-se um problema de ética que tem a ver com a aceitação ou não da eutanásia, como meio de acabar com a vida dum ser humano evitando o sofrimento prolongado e não adiar o inevitável, ou seja, a morte. No caso em apreço, estaríamos, caso a vontade dos pais fosse satisfeita, perante uma situação de eutanásia não voluntária, visto que o recém-nascido nunca teria a capacidade de decidir quanto à continuidade ou não da sua vida. Neste caso, o efeito sobre os pais da morte da criança, poderia constituir uma razão a favor da eutanásia mas como refere Peter Singer, alguns pais querem que mesmo os seus filhos com as deficiências mais graves vivam o maior tempo possível e esse desejo constituiria então uma razão contra a sua morte provocada (Peter Singer, 2002: p. 203).

A eutanásia de crianças de tenra idade levanta questões especiais relacionadas com a defesa dos direitos das crianças, o estatuto dos direitos paternais, as obrigações dos adultos evitarem o sofrimento das crianças e os possíveis efeitos para a sociedade de permitir ou facilitar a morte de crianças com deficiências graves.

É evidente que um recém-nascido não tem capacidade para decidir por si quanto à eutanásia. Há quem defenda que se torna uma inutilidade prolongar a vida de um recém-nascido que não tem qualquer possibilidade de sobreviver com o mínimo de qualidade de vida, e que não faria sentido prolongar-lhe a dor e o sofrimento, tanto mais que as probabilidades de morrer, mesmo com tratamentos e intervenções cirúrgicas seriam enormes.

Perante esta situação, os pais como familiares directos, teriam direito a decidir quanto a colocar um ponto final à vida da criança? Os médicos deveriam acatar essa decisão? Os custos envolvidos na manutenção da vida dum recém-nascido que à priori não irá sobreviver deveriam ser equacionados? Estas questões conduzem-nos à eutanásia activa como a única saída. Particularmente, não me parece razoável que assim seja.

Tendo analisado a eutanásia nas suas várias facetas, e embora reconheça que o sofrimento humano, seja um factor de vida que provoca grande dor e angústia à pessoa que sofre, bem como às pessoas que se relacionam com ela, considero que este factor não deve ser usado como razão para justificar que se ponha fim à vida humana.

Do ponto de vista ético, não existe justificação para a eutanásia, mesmo considerada como morte suave. Este meu ponto de vista decorre do princípio inerente à tradição moral católica que conclui que a vida de todas as pessoas deve ser respeitada acima de tudo. Logo, considero a eutanásia imoral.

Deus concedeu-nos a vida, portanto, a vida é um empréstimo e mesmo o ser humano dispondo de domínio sobre si próprio através do livre arbítrio, este, dá-nos a liberdade de dispor da nossa vida até ao ponto exclusivo de não interferir com a nossa morte que deverá estar sempre sujeita à vontade de Deus. Por outras palavras, o ser humano tem direito à utilização da vida humana e não ao domínio sobre a mesma.

Na minha opinião, as divergências de opinião dos médicos que levaram o caso do “bebé Houle” a tribunal tinham fundamento e os pais não deveriam recusar-se a que a intervenção cirúrgica fosse realizada. Perante isto, estou convicta que a decisão do Juiz do Tribunal Superior do Maine, foi a mais correcta e a mais honesta, tendo em consideração que o mais fundamental de todos os direitos de que goza qualquer ser humano é o direito à própria vida.»

BIBLIOGRAFIA

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Fletcher, Joseph, “Santidade da vida por oposição a qualidade de vida” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 101-113

Gay-Williams, J. “O carácter errado da eutanásia” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 115-121

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Rachels, James, “Mais distinções irrelevantes” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 73-82

Singer, Peter, “Tirar a vida: os seres humanos” in Singer, Peter (2002). Ética Prática. Lisboa: Gradiva, pp. 195-238

Sullivan, Thomas D., “Eutanásia activa e passiva: uma distinção irrelevante?" in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 63-71

Young, Ernlé W. D. “Assistência ao suicídio: uma perspectiva ética” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 133-148

Admiraal, Pieter, “Eutanásia activa justificável nos Países Baixos” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 149-169

Engelhardt, Jr., H. Tristam, “Questões éticas levantadas por ajudar à morte de crianças de tenra idade” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 171-184

Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte II)

«Liberdades antiga e moderna

Considere um dilema familiar associado à ideia de remeter a legitimidade para a autorização popular[1]. Por um lado, a democracia pode ser considerada como uma questão acerca do procedimento mais apropriado para fundamentar a legitimidade; algumas escolhas colectivas democráticas são demasiado execráveis para serem legítimas, por mais atraentes que sejam os procedimentos que as tenham produzido. Por outro lado, a ideia de democracia parece excluir toda e qualquer base rival de legitimidade. A democracia parece ser a forma de escolha colectiva autorizada pela ideia fundamental de que os cidadãos têm de ser tratados como iguais. Assim, a democracia é comummente pensada para ser a forma segundo a qual devemos decidir como temos de ordenar os nossos valores políticos, e não simplesmente um valor político a ser combinado com outros.

Este dilema é familiar a partir das discussões da democracia e das "liberdades dos modernos" - religiosa, de consciência de modo mais geral, de pensamento e expressão, e direitos da pessoa e da propriedade pessoal. Na ausência de qualquer conexão evidente com as condições do procedimento democrático, tais liberdades são comummente compreendidas como constrangimentos para o processo democrático. Não é assim com as liberdades políticas. Uma constituição que torna o governo incapaz de restringir a participação política ou de regular o conteúdo do discurso político, pode ser interpretada como uma salvaguarda do processo democrático, em vez de um constrangimento. As garantias dessas liberdades políticas ajudam a preservar a conexão entre autorização popular e resultado político - a preservar a continuação da autoridade do povo, e não simplesmente da sua maioria[2]. Estas liberdades - as liberdades dos antigos - são elementos constitutivos de processo democrático.

As coisas são diferentes quando se chega à privação da liberdade religiosa, ou às restrições sobre a liberdade de expressão, cujos conteúdos podem ser interpretados como sendo políticos somente numa interpretação inutilmente vasta do "político”. Nestes casos, as condições incapacitantes numa constituição parecem simplesmente limitar a democracia, não estando entre as suas pré-condições implícitas ou explícitas.

As liberdades dos modernos parecem, então, estar fundamentadas sobre valores inteiramente independentes dos valores da democracia. E este aspecto pode levar a conclusões indesejáveis. A primeira é a de que as liberdades políticas são meramente instrumentais, valiosas na medida em que protegem as liberdades dos modernos; quando falham em assegurar tal proteção, uma autoridade externa ao povo deve fazê-lo. Aqui, o conflito entre a democracia e outros valores políticos é facilmente traduzido num conflito entre procedimentos democráticos e anti-democráticos da tomada de decisão política[3].

Uma segunda visão sustenta que as liberdades dos modernos não têm um status mais fundamental do que o do consenso popular contingente. Assim, ainda que as privações de liberdades não políticas que emergem de processos democráticos equitativos possam ser injustas, essas privações não se defrontam com problemas de legitimidade democrática[4].

Somos impelidos para esse dilema por uma compreensão particular de democracia, que chamarei "agregativa" - para a diferenciar da concepção deliberativa[5]. De acordo com uma concepção agregativa, a democracia institucionaliza um princípio que exige a consideração igual para os interesses de cada membro; ou, mais precisamente, a consideração igual junto com a "suposição da autonomia pessoal" - a compreensão de que os membros adultos são os melhores juízes e os defensores mais vigilantes dos seus próprios interesses[6]. Assim, criticar processos como sendo não democráticos consiste em afirmar que esses processos falham em atribuir uma consideração igual aos interesses de cada membro. O método natural para atribuir essa consideração é estabelecer um esquema de escolha colectiva - a regra da maioria ou da pluralidade, ou a negociação de grupo - que atribua um peso igual aos interesses dos cidadãos, em parte capacitando-os para apresentar e promover os seus interesses. E isto requer uma estrutura de direitos de participação, associação e expressão.

Pode-se argumentar que uma concepção agregativa pode ser ampliada para além desses direitos directamente procedimentais em direcção a algumas preocupações sobre os resultados. Pois pode-se dizer que as escolhas colectivas que dependem de visões discriminatórias - sobre a hostilidade ou a estereotipização - não atribuem peso igual aos interesses de cada um que é governado por tais decisões. E quando encontramos resultados que provavelmente prejudicam as pessoas discriminadas por tais visões, temos uma evidência forte do fracasso do processo para atribuir consideração igual aos interesses de cada um[7].

No entanto, esta reinterpretação procedimental dos valores políticos importantes pode ir muito longe. A liberdade religiosa, por exemplo, não tem uma base procedimental evidente. Certamente que privações da liberdade de culto são algumas vezes problemáticas por resultarem de atitudes discriminatórias (anti- católicos, anti-semitas). Quando ocorrem, as proteções das liberdades religiosas surgirão da exigência de consideração igual. Mas o fracasso na atribuição de um peso apropriado à necessidade das convicções religiosas não reflecte ódio, discriminação ou estereótipos à pessoa - nem deve depender de qualquer outro meio convencional de degradação de uma pessoa ou de falhar em tratá-Ia como igual. O problema pode ter uma fonte diferente: pode caracterizar uma falha em considerar seriamente o vigor ou o peso das exigências colocadas sobre a pessoa pelas suas convicções religiosas ou morais razoáveis - não a intensidade com que ela sustenta essas convicções, que aparece na visão agregativa - mas o vigor ou o peso das exigêncis impostas pelas convicções, em virtude do seu conteúdo[8]. É precisamente esse vigor que instiga razões de magnitude particularmente elevada para superar estas exigências. Mas essas considerações sobre o vigor relativo das exigências estão ausentes da concepção agregativa; assim, por essa razão, coloca-se a necessidade de encontrar razões de grande peso antes de superar essas exigências. Esta é uma deficiência fundamental, e constitui a fonte do dilema que delineei anteriormente.

Uma concepção deliberativa de democracia não enfrenta os mesmos problemas acerca da reconciliação da democracia com as liberdades não-políticas e outras exigências substantivas não-procedimentais. Por aceitar o facto do pluralismo razoável, é cuidadosa com o vigor das exigências às quais os agentes estão sujeitos, e por isso não apresenta a sua concepção de democracia ou de decisão colectiva de um modo exclusivamente procedimental. Para fundamentar isso, esboçarei primeiro as ideias principais de uma visão deliberativa; depois mostrarei como, a partir da concepção deliberativa, podemos acomodar o facto do pluralismo razoável sem endossar uma concepção de democracia completamente procedimental. Particularmente, mostrarei como as liberdades dos modernos e outras condições substantivas são elas mesmas elementos de um ideal institucional de democracia deliberativa.»

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[1] Por "remeter a legitimidade à autorização popular" quero considerar esta autorização como uma condição suficiente para o exercício do poder político.
[2] Veja-se John Hart Ely, Democracy and distrust, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980; e Robert Dahl, Democracy and its critics, New Haven: Yale University Press, 1989.
[3] Veja-se as preocupações de Dahl sobre a revisão judicial em Democracy and its critics, p. 183.
[4] É claro que o pluralista democrático pode sustentar que semelhantes violações são injustas e que as pessoas devem rejeitá-Ias.
[5] Sobre a distinção entre as visões agregativa e deliberativa, e a sua relação com a possibilidade de reconciliar os compromissos com os valores da liberdade e da igualdade numa concepção de democracia, veja-se a minha resenha de Democracy and its critics, de Dahl, no Journal of Politics, 53,1991, p. 221-225. Para uma discussão da distinção relativa entre concepções estratégica e deliberativa, veja-se David Estlund "Who’s afraid of deliberative democracy? On the strategic/deliberative dichotomy in recent constitutional jurisprudence", Texas Law Review, v. 7, n. 7, jun. 1993, pp. 1437-1477. Estlund identifica as teorias estratégicas com as visões que fazem uso da ideia de maximização de utilidade. Penso que a questão crucial é saber se uma concepção de democracia enfatiza a ideia de fornecer razões que sejam aceitáveis para os outros.
[6] Em Democracy and its critics, cap.s 6-8, Robert Dahl deriva as condições sobre o procedimento democrático a partir do princípio de consideração igual e da suposição da autonomia pessoal.
[7] Quando, por exemplo, a legislação se fundamenta em classificações raciais - pelo menos sobre uma classificação racial maligna -, temos razão para suspeitar que preferências discriminatórias inspiraram a legislação. E se o fizeram, então o pedigree da regulação democrático-procedimental é evidentemente corrupto. Veja-se Ely, Democracy and distrust, cap. 6; e Ronald Dworkin, Law's empire. Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1986, cap. 10. Para uma visão menos sociopsicológica do pedigree procedimental inaceitável, veja-se Bruce Ackerman, "Beyond carolene products", Harvard Law Review, 98,1985, pp. 713-746. Infelizmente, a Corte Suprema tem recentemente endossado a visão de que "classificação racial maligna" é um pleonasmo, e "classificação racial benigna" uma contradição em termos. Veja-se Richmond v. Croson, 488 U.S., 469, 1989; Shaw v. Reno, 113 S. Ct. 2816, 1993; e Miller v. Johnson, slip op. 1995. Para uma visão alternativa, vej-se a Metro Broadcasting v. FCC, 497 U.S. 347,1990.
[8] A distinção entre direitos exigidos para prevenir a discriminação e direitos exigidos para proteger interesses fundamentais desempenha um papel central na doutrina da protecção igual. Veja-se Laurence Tribe, American constitutional law, Mineola, N. Y.: Foundation Press, 1988, cap. 16. Sobre a importância de dar atenção ao conteúdo das visões na explanação do exercício livre, veja-se Ronald Dworkin, Life's dominion, New York: Knopf, 1993, pp. 162-166.

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte V)

«O direito a um futuro em aberto

Ainda que o grau e os fundamentos da neutralidade efectivamente esperados por parte do estado e dos pais, quanto ao tipo de crianças que se devem produzir, difiram substancialmente, há um tipo de neutralidade que se pode esperar dos pais. Joel Feinberg (1980) caracterizou o que temos em mente através do conceito de “direito do filho a um futuro em aberto”. A ideia é que os pais têm a responsabilidade de ajudar os seus filhos durante a fase de crescimento a desenvolver capacidades de raciocínio prático e decisão autónoma, e a desenvolver também pelo menos uma gama razoável de habilidades e capacidades necessárias para lhes proporcionar a possibilidade de escolha entre uma diversidade razoável de planos de vida disponíveis para os membros da sua sociedade. (Salientamos as duas qualificações de gama e variedade, já que Feinberg afirma por vezes um direito maior a um futuro maximamente aberto.)

Segundo este ponto de vista, seria errado que os pais limitassem substancialmente a maioria das oportunidades que de outra forma estariam disponíveis para os seus filhos e lhes impusessem a sua própria concepção particular de vida ou que continuassem na sua própria comunidade, a qual está comprometida com essa concepção de vida boa.

Assim, em Wisconsin vs Yoder, se a comunidade amish tivesse querido retirar os seus filhos da escola, por exemplo, aos dez anos, baseando-se no facto de que a partir dessa idade a educação não seria necessária para o seu modo de vida particular, teria violado o direito dos seus filhos a um futuro em aberto. No caso real de Wisconsin vs Yoder, os amish pretendiam retirar os seus filhos dois anos antes dos dezasseis, altura em que qualquer criança tem direito a deixar a escola por decisão própria. Em geral, poderia dizer-se que as leis que permitem às crianças deixar a escola aos dezasseis anos não violam o seu direito a um futuro em aberto porque, por essa altura, terão recebido educação suficiente para estarem aptos a realizar inúmeros trabalhos, e terão alcançado uma maturidade cognitiva suficiente que lhes permite decidir se querem avançar ou não na sua formação académica. No caso Yoder, o tribunal poderia ter defendido (de facto, foi apresentado um argumento deste tipo por uma opinião minoritária concorrente) que esta diferença de dois anos não implicava uma diferença suficientemente substancial relativamente às oportunidades disponíveis para as crianças amish que violasse o seu direito a um futuro em aberto.

É óbvio que não há um aspecto preciso e não arbitrário em que a manipulação genética, apesar de tornar alguém mais adaptado a uma forma de vida específica favorecida pelos pais, contribua para tornar alguém menos apto para uma gama suficientemente substancial de outras formas de vida que acabe por violar o seu direito a um futuro em aberto. Mas uma sociedade como a nossa, que aceita um forte compromisso com o individualismo e a autodeterminação ou a autonomia do indivíduo, pode razoavelmente colocar menos limites às manipulações genéticas ou de outro tipo realizadas nas crianças, com o interesse de manter um número razoável de oportunidades para elas, mesmo quando essas manipulações possam tornar a criança mais adaptada a uma forma de vida específica favorecida pelos pais.

Reconhecer o direito a um futuro em aberto é compatível com a atribuição aos pais de uma discricionariedade substancial para a utilização da manipulação genética, da mesma forma que para a utilização da manipulação ambiental, com a finalidade de procurar garantir aos seus filhos aquilo que eles possam vir a considerar a melhor vida possível. O que se exige é que essas intervenções não limitem a gama de oportunidades das crianças nem violem o seu direito a um futuro em aberto.

Saber se as crianças têm um direito moral a um futuro em aberto e, mais ainda, se esse direito deve fazer-se cumprir e ser protegido através de uma política pública e legislativa, é algo naturalmente controverso. Alguns pais insistirão na ideia de não haver limites morais para o seu direito de moldar os seus filhos à sua própria imagem, ou de acordo com qualquer outra imagem que lhes agrade. Mas uma razão mais convincente pela qual esse direito é controverso é que, em alguns casos, esse direito possa ocorrer à custa do bem-estar futuro da criança.

Alguns objectivos, como o de tornar-se num pianista ou num jogador de ténis profissional, requerem uma intensa formação desde a infância para aumentar a probabilidade de sucesso na idade adulta; noutros casos, uma opção substancial conduz a uma ansiedade e a uma indecisão que só o firme empenho para prosseguir um caminho determinado a partir de uma idade precoce poderia ter evitado. Estas considerações devem ser ponderadas com o direito a interpretar o seu alcance e peso, e que intervenções específicas, genéticas ou ambientais, violavam-no em casos determinados. Não obstante, os limites de um tal direito a tomar medidas para modelar as crianças não constituiriam uma proibição sistemática do recurso por parte dos pais à manipulação genética ou de outro tipo nos seus filhos para lhes dar uma vida melhor.

A exigência de que os pais respeitem o direito dos filhos a um futuro em aberto é importante não apenas porque conserva uma certa possibilidade de autonomia na idade adulta, mas também porque os protege de diversos tipos de incerteza e erro. Deixando de lado a autonomia, os interesses superiores de uma criança podem não coincidir com as avaliações dos seus pais relativamente ao que é o melhor. Os pais podem erradamente projectar para os seus filhos aquilo que é bom para eles mesmos. Podem vincular as suas avaliações sobre o que é bom ao que à data é valorizado pela sociedade e não ao que possui um valor duradouro. As suas avaliações podem estar contaminadas de racismo, classismo e sexismo. A história do movimento eugenista faz com que o risco de erro esteja perfeitamente claro. Uma gama mais ampla de capacidades deveria em geral proporcionar aos indivíduos maiores capacidades de adaptação para corrigir os erros e equívocos dos seus pais.

Nas discussões actuais, contudo, não é simplesmente a possibilidade de erro sobre o que é o melhor que explica as reservas sobre a manipulação genética, mas sobretudo a enorme incerteza quanto aos riscos que o seu uso envolve. Voltaremos à questão dos riscos no final deste capítulo.»