Será a eutanásia moral? Esta é a RESPOSTA da Camila e da Mariana:

«O presente ensaio trata do problema da moralidade da eutanásia. Numa primeira fase, identificaremos e esclareceremos o problema de ética aplicada que o caso apresentado levanta. Numa segunda fase, identificaremos e clarificaremos os problemas conceptuais relacionados com os conceitos centrais do problema da eutanásia relacionada com o caso exposto. Numa terceira fase identificaremos, apresentaremos e discutiremos as teses e argumentos centrais das duas posições que respondem ao problema da eutanásia que identificamos e esclarecemos na fase anterior. Finalmente, tomaremos uma posição relativamente à questão colocada (Será a decisão do Juiz do Tribunal Superior moralmente justificável?), e justificaremos a nossa posição.

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No caso sugerido, o nascimento de uma criança com muitas malformações, que passaremos a chamar “Bebé Houle” para facilitar a nossa discussão, fez com que os médicos chegassem a um consenso entre si e, decidissem então, realizar uma cirurgia para melhorar a qualidade de vida da criança. Devido às complicações e deformidades associadas, os pais recusaram-se a dar o consentimento para a realização desta cirurgia. Visto que os médicos não eram da mesma opinião dos pais, recorreram a um processo judicial. O tribunal decidiu operar a criança baseando-se no artigo que defende que todo o ser humano tem o direito à protecção legal e ao direito à vida. O problema que este caso levanta é a questão de saber se é a opinião (baseada em leis) do juiz moralmente correcta? Ou se será a opinião dos pais moralmente correcta, sendo que estes os que sabem verdadeiramente o que é melhor para os filhos e que são responsáveis por eles? Adiante esclareceremos estas questões, quando apresentarmos a nossa opinião. No caso dos bebés com graves deficiências, diz-se que a eutanásia é não voluntária, visto que, a criança não tem a capacidade de escolher entre viver ou morrer.

As actuais discussões acerca do direito de morrer são, na sua essência, uma ampla reflexão sobre os problemas morais e éticos criados por uma interpretação do termo eutanásia. A definição de morte é importante para clarificar o problema da eutanásia. É essencial referir que a palavra morte menciona-se como um termo biológico. Dá-se o nome de morte à mudança do estado de estar biologicamente vivo para o estado de estar biologicamente morto. Devido ao facto de nenhum ser humano viver eternamente, conclui-se que matar um ser humano é diminuir o tempo de vida ou antecipar-lhe a sua morte.

A eutanásia é um acto ou omissão que provoca a morte, por si mesma ou por intenção, de maneira a eliminar o sofrimento, e refere-se actualmente à morte daqueles que tem doenças incuráveis. Existem dois tipos de eutanásia, nomeadamente, a eutanásia activa e a eutanásia passiva. A eutanásia activa é quando se dá uma injecção letal, sendo assim, uma morte isenta de dor. A eutanásia passiva é quando se deixa de dar a medicação, sendo assim uma morte dolorosa, pois morre-se em consequência da sua doença. As pessoas pensam que existe uma diferença moral importante entre eutanásia activa e passiva, porque pensam que matar alguém é pior, em termos morais, do que deixar morrer alguém. Do ponto de vista tradicional, não há diferença moral entre a eutanásia passiva e activa, pois a intenção com que um acto foi praticado é que é relevante para determinar se este é certo.

A eutanásia nas crianças – infanticídio -, implica uma vasta gama de questões que não se colocam à eutanásia em adultos. Estas questões referem-se à defesa dos direitos das crianças, ao estatuto dos direitos paternais, à obrigação que os adultos têm em evitar o sofrimento das crianças e aos efeitos que tem para a sociedade permitir ou facilitar a morte de crianças com deficiências graves. A diferença existente entre a eutanásia nas crianças e nos adultos é a própria diferença que há entre criança e adulto. Esta dissemelhança levanta a questão de saber se as crianças são ou não pessoas. As crianças são pessoas do ponto biológico, mas não se podem considerar pessoas, porque a nível psicológico não agem racionalmente, não têm autonomia, não pertencem a si próprios e, assim, não são responsáveis pelos seus actos.

Para P. Singer, o nascimento de uma criança é normalmente, uma grande felicidade para os pais. Desde o momento em que a criança nasce, que se começam a criar laços de afecto entre os pais e a criança. Assim, provocar a morte a um bebé causa muitos efeitos negativos nos pais (Cfr. P. Singer, 2002: p. 202-203). No caso do “Bebé Houle”, já existiriam possivelmente laços de afecto entre os pais e o bebé, mas devido às grandes deformações que este apresentava, os pais preferiram recorrer à eutanásia, isto é, não queriam que o seu filho fosse operado. Esta decisão pode ter sido tomada baseada num ponto de vista sentimental, pois um filho com tantas deficiências iria dar sofrimento aos pais e a ele próprio. Considerado um ponto de vista económico, poder-se-ia dizer que os pais poderiam não ter possibilidades económicas para o sustentar. Outro facto preocupante, que eventualmente poderia suceder, era os pais falecerem. E depois quem ficaria responsável por uma criança impossibilitada de efectuar as tarefas do dia-a-dia? Provavelmente os pais tomaram a decisão de não realizar a cirurgia tomando ponderando estes aspectos, pelo que existem várias hipóteses que tenham levado a esta decisão dos pais.

Iremos apresentar um outro argumento relativamente à ausência da cirurgia no “Bebé Houle”. Como refere H. Tristram Engelhardt, o facto da criança sofrer de muitas deficiências leva a não possa ter uma vida normal, sendo mais aceitável a ausência da cirurgia porque a esperança de êxito é ainda mais remota (Cfr. H. Tristram Engelhardt, 1997: p. 61). Na circunstância do “Bebé Houle”, os médicos realizaram a cirurgia e a esperança de êxito não se concretizou, visto que o “Bebé Houle” faleceu em consequência da cirurgia. O objectivo dos médicos ao realizar esta cirurgia, era prolongar a vida do bebé, mas com sofrimento, na medida que, eles defendem quase sempre a vida. Ms como afirma Philippa Foot, podemos preservar-lhes a vida fornecendo-lhes o que lhes é benéfico, mas não as beneficiamos salvando-lhes a vida (Cfr. Philippa Foot, 2001: p.6). Portanto, nem sempre o prolongamento da vida é benéfico para o paciente, neste caso não o era para o “Bebé Houle”.

Agora iremos expor um argumento que diz respeito à cirurgia que os médicos insistiram em realizar. Como refere Pieter Admiraal, os médicos tomaram a decisão de fazer a cirurgia porque na maior parte dos casos a dor física pode ser controlada com analgésicos (Cfr. Pieter Admiraal, 1997: p. 48) Como se pode verificar, a dor física não é justificável para recorrer à eutanásia pois existe uma grande variedade de analgésicos, como por exemplo, morfina e psicofármacos, que bloqueiam o tecido nervoso sensitivo sem afectar negativamente as funções psicológicas do paciente. Para além disso, a eutanásia activa é legalmente proibida e isto é também contra aquilo que a profissão médica defende, ou seja, o empenhamento total na salvação de vidas. Para eles uma vida perdida é um fracasso pessoal.

A decisão dos médicos poderia ter sido contrária a esta. Para Philippa Foot, “os médicos que fazem recomendações contrárias à preservação da vida no caso de crianças deficientes, não estão a pensar nelas, mas nos pais e na família ou no “fardo social” que elas constituem caso sobrevivam” (Philippa Foot, 2001: p.21). Quando os bebés se encontram em situações graves como o “Bebé Houle”, os médicos preferem não lhes preservar a vida porque isso seria um constrangimento para os pais. No caso do “Bebé Houle”, os médicos não pensaram na situação futura dos pais e da restante família, por isso. a sua decisão não foi a mais correcta.

Para Gerald D. Coleman, “A medicina precisa de, em todas as circunstâncias, respeitar constantemente a vida, a autonomia moral e o livre-arbitrio do paciente” (Gerald D. Coleman, 1997: p. 36). Como o “Bebé Houle” não tem livre-arbítrio, não é autónomo, e assim a nível psicológico não pode ser considerado uma pessoa, como referimos anteriormente na introdução, as decisões têem de ser tomadas pelos pais porque estes é que tem a capacidade de tomar as decisões em relação aos seus filhos.

Para uma melhor compreensão do próximo argumento iremos apresentar, em primeiro, a definição de meios extraordinários e ordinários. Os meios ordinários são meios de prolongar a vida através de medicamentos, tratamentos e operações. Através destes meios o paciente pode beneficiar-se sem despesas ou dores excessivas. Os meios extraordinários definem-se de igual modo, mas, o que os diferencia, é o facto de este meio ser obtido com despesas e dores excessivas. Para James Rachels, “a cessação do emprego de meios extraordinários para prolongar a vida do corpo quando existirem provas irrefutáveis de que a morte biológica esta eminente é uma decisão do paciente e/ou dos seus familiares próximos” (James Rachels, 1997: p. 1). No caso do “Bebé Houle” a decisão da cessação do emprego de meios extraordinários, ou seja, a realização da cirurgia ou a não realização, deveria ser tomada pelos pais, porque o bebé sofria de muitas deformações e era notável que a sua esperança média de via iria ser muita curta. Apesar de ser os pais a tomar a decisão, os médicos deverão fornecer livremente o seu conselho e opinião.

Existem doentes que se recusam à eutanásia em todas as circunstâncias. Como refere Pieter Admiraal, há pacientes que querem viver mesmo que tenham doenças muito graves e que o seu sofrimento seja insuportável. Estes pacientes lutam contra a sua doença e aceitam quaisquer tipos de medicamentos mesmo que lhes causem sintomas terríveis (Cfr. Pieter Admiraal, 1997: p. 47-48). Estes pacientes são uns lutadores e por isso, nunca perdem a esperança de uma possível cura para a sua doença, mesmo que, os médicos já lhe tenham dito que têem poucas probabilidades de sobreviver. No caso do “Bebé Houle”, este não age racionalmente, por isso, quem tem o poder de tomar as decisões são os seus pais. Estes ao tomarem a decisão baseiam-se no facto do seu filho enfrentar um sofrimento profundo, não sendo por isso lutadores.

Iremos agora apresentar argumentos contra a eutanásia do ponto de vista da religião. Para Gerald D. Coleman, “a partir do momento da concepção, a vida de todo o ser humano deverá ser respeitada de forma absoluta porque o homem é a única criatura sobre a Terra que Deus desejou para si” (Gerald D. Coleman, 1997: p. 36). Na religião afirma-se que a vida humana é sagrada e que o Homem não tem o direito de a destruir, principalmente, um ser humano inocente (bebés). Então se Deus é omnipotente, omnisciente e sumamente bom e à sua imagem e semelhança criou o Homem, porque é que há Homens com o poder de matar? (Esta questão levanta muitas dúvidas e é muito difícil arranjar uma resposta plausível. Como não é esse o nosso propósito aqui, deixamos a sua discussão em aberto.)

Joseph Fletcher afirma que “entre todas as tradições religiosas existe um acordo substancial quanto a não sermos moralmente obrigados a preservar a vida em todos os casos terminais” (Joseph Fletcher, 1997: p. 25). A religião defende que devemos preservar sempre a vida, mas abre uma excepção para os casos terminais. No caso do “Bebé Houle”, acreditamos que a religião também deveria abriria uma excepção, uma vez que se trata igualmente de um caso terminal.

Finalmente, iremos apresentar uma posição relativamente à questão “Será a decisão do Juiz do Tribunal Superior moralmente justificável?”. Mediante os argumentos que obtivemos a partir dos textos, verificamos que no caso do “Bebé Houle”, a decisão dos pais é mais plausível do que a decisão do Juiz, ou seja, a decisão do Juiz do Tribunal Superior não é moralmente justificável. Devido ao bebé ter vários problemas de saúde, uma só operação à fístula traqueo-esofágica não o iria curar, pois iriam surgir muitas outras complicações a outros níveis. Entre todos os problemas que o bebé tinha, um dos mais graves obrigava a que se tivesse que realizar sucessivas cirurgias à espinha bífida. Várias descrições públicas sobre crianças com este problema apoiam que as mais afectadas têm uma vida de dor e de aflição. Para evitar a curvatura da coluna durante a puberdade, teria que se efectuar mais de 40 cirurgias. Por isso há que ter em conta que nem uma única operação conduz ao prolongamento da vida com qualidade que qualquer ser humano merece ter. Os pais do “Bebé Houle”, assustados com a perspectiva de criar um filho com tantos problemas de saúde, não anseiam pela sua sobrevivência e, devido a isso, não desejam que o seu filho seja operado. Juntamente com este facto, há factores adicionais que podem conduzir a essa decisão dos pais, como, por exemplo, factores emocionais e económicos a que já nos referimos antes. Relativamente aos factores emocionais, o filho ao efectuar a operação ordenada pelo Juiz iria continuar a sofrer, e isso só iria trazer mais sofrimento também para os pais, como ansiedade, dor, angústia e tristeza. Quanto aos factores económicos, os pais poderiam não ter possibilidades monetárias de sustentar um filho, particularmente um filho este com tantos problemas de saúde, o que obriga a enormes despesas com medicamentos, tratamentos, cirurgias, entre outros. Do nosso ponto de vista, a decisão da realização da cirurgia pertence inteiramente aos pais porque é a eles que a criança pertence. A sociedade, neste caso, os médicos, só devem intervir quando a hipótese da criança vir a ter uma boa qualidade de vida é elevada. Acreditamos, por isso, que só deveriam intervir em casos de negligência por parte dos pais, o que neste caso concreto não está manifestamente em causa. A obrigação dos médicos é informar correctamente os pais, para os ajudar a tomar a decisão acertada, e não, como sucedeu neste caso do “Bebé Houle”, levarem o caso a tribunal. A vida merece ser vivida quando abundam experiências positivas. E no caso do “Bebé Houle” isso nunca se verificaria.

Bibliografia:
Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora
Coleman, Gerald D. “Suicídio Assistido: uma perspectiva ética” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 123-132
Fletcher, Joseph, “Santidade da vida por oposição a qualidade de vida” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 101-113
Foot, Philippa, “Euthanasia” in Olen, J.; Barry, V. (ed.s)(2001). Applying Ethics: a text with readings. Wadsworth: U.S.A, pp. 240-55 (Traduzido por Vítor João Oliveira)
Gay-Williams, J. “O carácter errado da eutanásia” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 115-121
Koop, C. Everett, “O direito de morrer: os dilemas morais” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 83-100
Rachels, James, “Eutanásia activa e passiva” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 53-61
Rachels, James, “Mais distinções irrelevantes” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand editora, pp. 73-82
Brandt, Richard, “A moral principle about killing”, in S. Satris (org.) (2000). Taking Sides: Classing views on controversial Moral Issues. 7th Ed.. Connecticut: dushkin/McGraw Hill, pp. 298-304 (Traduzido por Vítor João Oliveira)
Shewmon, D. Alan “Eutanásia voluntária activa: uma caixa de pandora desnecessária” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand editora, pp. 155-169
Singer, Peter “Tirar a vida: os seres humanos” in Singer Peter (2002). Ética Prática. Lisboa: Gradiva, pp. 195-238
Sullivan, Thomas D., “Eutanásia activa e passiva: uma distinção irrelevante? in Baird, Robert M., Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 63-71
Young, Ernlé W. D. “Assistência ao suicídio: uma perspectiva ética” in Baird, Robert M., Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 133-148

Será a eutanásia moral?

Recordo a tarefa que propus aos meus alunos no início do 2ª Período. Eles tinham que ler o caso seguinte: “A 24 de Fevereiro, o filho do casal H. T. Houle morreu, no Centro Médico do Maine, na sequência de uma operação cirúrgica de emergência ordenada pelo tribunal. A criança nascera a 9 de Fevereiro, horrivelmente deformada. Tinha malformações em todo o lado esquerdo; não tinha olho esquerdo, faltava-lhe praticamente a orelha esquerda, tinha a mão esquerda deformada; algumas das suas vértebras não estavam fundidas. Além disso, sofria de uma fístula traqueo-esofágica e não podia ser alimentada pela boca. O ar escapava-se-lhe para o estômago, em vez de seguir para os pulmões. Como referiu o Dr. André Hellegers…, “Não é preciso grande imaginação para pensar que haveria mais deformações internas…”
Com o passar dos dias, o estado da criança piorou. Surgiu uma pneumonia. Os seus reflexos tornaram-se mais fracos e, devido à circulação deficiente, surgiram suspeitas de lesões cerebrais graves. A fístula traqueo-esofágica, a ameaça imediata á sua sobrevivência, pode ser corrigida com relativa facilidade mediante cirurgia. Mas, tendo em atenção as complicações e deformidades associadas, os pais recusaram-se a dar autorização para a intervenção cirúrgica do “Bebé Houle”. Vários médicos do Centro Médico do Maine tinham uma opinião diferente e apresentaram o caso em tribunal. O Juiz do Tribunal Superior do Maine, David G. Roberts, ordenou que se realizasse a cirurgia. Foi este o teor da sua decisão: “No momento do nascimento com vida, existe um ser humano que tem o direito à mais ampla protecção legal. O mais fundamental de todos os direitos de que goza qualquer ser humano é o direito à própria vida.”

Depois pedi-lhes que respondessem à questão: Será a decisão do Juiz do Tribunal Superior moralmente justificável? Porquê?
Disse-lhes que a resposta devia ser dada através de ensaio e que devia respeitar escrupulosamente, entre outros aspectos, a bibliografia indicada (sob pena de penalização significativa). Os objectivos desta tarefa eram:
a) Identificar e esclarecer o problema de ética aplicada que o caso levanta;
b) Identificar e esclarecer os problemas conceptuais relacionados com os conceitos centrais do problema de ética aplicada que o caso levanta;
c) Identificar, apresentar e discutir as TESES e ARGUMENTOS centrais das posições que respondem ao problema de ética aplicada identificado e esclarecido;
d) Tomar posição de forma consistente, autónoma e crítica.
Disse ainda que oportunamente apresentaria os ensaios mais consistentes. É o que vou começar a fazer. Quero ainda acrescentar que os alunos sabiam que em nenhuma circunstância avaliaria os seus ensaios em função de concordar com eles. Os ensaios seriam avaliados com por base em três critérios básicos:
1. Qual o grau de compreensão dos assuntos do ensaio?
2. Que qualidade tem a discussão dos argumentos que apresenta?
3. A redacção é clara e bem organizada?

Será a eutanásia moral? Esta é a RESPOSTA da Diana e da Fátima:

«O presente ensaio tem como objectivo saber se a decisão do Juiz do Tribunal Superior é ou não moralmente justificável. Por isso e em primeiro lugar, iremos identificar e esclarecer o problema de ética aplicada que este caso levanta. Em segundo lugar, apresentaremos e esclareceremos os problemas conceptuais relacionados com os conceitos centrais do problema de ética aplicada que o caso levanta. Em terceiro lugar, apresentaremos e discutiremos as teses e argumentos centrais das posições que respondem ao problema da ética aplicada que este caso levanta. Em quarto lugar, procuraremos apresentar uma posição relativamente à questão colocada. Por fim, apresentaremos uma conclusão em que faremos a avaliação da nossa investigação.

O caso do “Bebé Houle” levanta uma série de questões éticas e a primeira é que este caso põe em causa valores acerca da vida e da morte. A vida e a morte são temas que sempre interpelaram o Ser Humano e que têm, por isso, sido alvo de inúmeras reflexões. Muitos filósofos, poetas, teólogos, entre outros, dedicaram a sua vida à reflexão sobre a problemática da vida e da morte. A morte e a vida são temas tão antigos quanto o homem. São versados nos mitos e religiões, na teologia, na literatura, na filosofia antiga e moderna. A morte é o que torna o homem um ser frágil, o medo da morte, o medo de deixar de estar vivo…

Em segundo lugar, levanta questões éticas, porque contém um dos temas mais trabalhados e que é alvo de maior reflexão no seio das sociedades: a lei. A lei é um conjunto de preceitos obrigatórios que emanam do poder legislativo, são regras que vão evoluindo, consoante as necessidades e a evolução do próprio homem. E é um dos temas presentes neste ensaio devido à intervenção do Tribunal, órgão executivo da lei, quanto ao caso que irá ser alvo de reflexão. Associada à lei, temos a liberdade, esta é também uma questão fulcral da problemática que o caso do “Bebé Houle” levanta.

As posições que se podem tomar acerca da decisão do Tribunal Superior no caso do “Bebé Houle”, dependem dos valores que cada um aceita como prioritários, portanto, a posição de cada pessoa irá depender da sua hierarquização de valores, assim como da sua visão acerca da vida e da morte.

O problema de “ética aplicada” que o caso do “Bebé Houle” levanta, reside no facto se saber se os pais têm ou não o poder para decidir sobre a vida e a morte de um filho. Temos que ter em conta que o filho é um recém-nascido, que se encontra gravemente deformado, que sofre de uma fístula traqueo-esofágica, e que, devido a uma circulação deficiente, há suspeitas de lesões cerebrais.

O que pretendemos deixar claro neste ensaio, é a nossa posição face à decisão do Juiz do Tribunal Superior, esclarecendo as razões que nos levaram a tomar essa posição, debatendo assim as teses e argumentos a favor e contra à posição tomada.

O facto dos pais do “Bebé Houle” não terem autorizado a operação, sendo a sua não realização uma ameaça imediata à sua existência, remete-nos para um caso de eutanásia. Portanto, iremos fazer uma breve referência a alguns conceitos importantes relacionados com a eutanásia.

Etimologicamente a palavra eutanásia significa “boa morte”, e deriva da palavra “eu” que significa boa e da palavra “thanatos” que significa morte. Desta forma, a palavra eutanásia é hoje utilizada para designar qualquer acto no sentido de provocar a morte, a pedido da própria pessoa ou de quem a represente, quando esta sofre de uma doença incurável, pondo fim ao seu sofrimento.

Na antiguidade eutanásia significava também uma morte suave, sem sofrimentos cruéis. Hoje já não se pensa no sentido primário desta palavra, mas antes numa intervenção da medicina que atenua as dores da doença e da agonia, por vezes mesmo com o risco de suprimir prematuramente a vida.

Podemos considerar dois tipos de eutanásia: a eutanásia activa e a eutanásia passiva. Na eutanásia activa a morte é preparada antecipadamente para libertar o indivíduo de sofrimentos considerados inúteis, pelo que se refere a qualquer acto directo destinado a matar o doente, sendo-lhe administrada uma dose letal, dado que a sua vida está num ponto terminal e irreversível. Na eutanásia passiva, os cuidados médicos e/ou farmacológicos dados ao doente são interrompidos, para que a sua vida acabe por si mesma, sem se tentar por todos os meios manter o indivíduo vivo.

Estes dois tipos de eutanásia podem acontecer em três situações distintas: quando o paciente pede para morrer, designando-se eutanásia voluntária; quando o paciente é capaz de consentir a sua morte, mas não o faz, quer porque não lhe perguntam, quer porque lhe perguntam e prefere continuar a viver, o que se designa por eutanásia involuntária. Diz Peter Singer que neste caso só se poderá considerar correctamente eutanásia se o motivo para essa morte for o desejo de evitar o sofrimento insuportável à pessoa que é morta (Peter Singer, 2002: p. 199). A última situação ocorre quando o paciente não tem capacidade de decisão, por exemplo, quando se encontra em estado de coma ou quando este é ainda recém-nascido. Este tipo de eutanásia designa-se por eutanásia não voluntária.

Como podemos constatar, através das definições dadas, se a operação ao “Bebé Houle” não tivesse sido realizada, estaríamos perante um caso de eutanásia passiva não voluntária.

Nós somos contra este tipo de eutanásia. Segundo a nossa perspectiva, a decisão do Juiz do Tribunal Superior foi a mais correcta, sendo portanto moralmente justificável. Apesar do bebé apresentar deformações em todo o lado esquerdo, não possuir olho esquerdo, não ter praticamente a orelha esquerda, ter a mão esquerda deformada, não ter algumas das vértebras fundidas, sofrer de uma fístula traqueo-esofágica, se suspeitar da existência de lesões cerebrais graves, e como referiu o Dr. André Hellegers “Não é preciso grande imaginação para pensar que haveria mais deformações internas”, achamos que deveria ser sempre feito o possível para evitar a morte da criança, mesmo que a probabilidade desta sobreviver fosse mínima.

Defendemos esta posição por vários motivos, que vamos passar a explicar.

Como nos diz o texto que relata o caso, os pais recusaram-se a dar autorização para a intervenção cirúrgica do “Bebé Houle”, no entanto, vários médicos do Centro Médico do Maine, apresentaram o caso em tribunal, porque achavam que devia ser realizada a operação. Não devemos ignorar que não foi um médico que se opôs à decisão dos pais, foram vários, e se foram vários, certamente a probabilidade da criança sobreviver não era de todo nula. Também não devemos ignorar o facto de um médico, saber muito mais acerca do estado de saúde, da esperança de vida da criança, do que os pais. Mas também não podemos negar que, apesar da operação, o “Bebé Houle” morreu e que, portanto, a operação foi em vão. No entanto, fez-se de tudo para que a criança sobrevivesse, e podia realmente ter sobrevivido, pelo que acreditamos que vale sempre a pena lutar, especialmente se essa luta for por uma vida. O direito à vida é para nós algo inegável e ninguém tem o direito de matar outra pessoa sem a sua autorização, excepto nos casos de doença em fase terminal irreversível. Ora, será que o “Bebé Houle” preferiria viver ou morrer? Para quê acabar com vida, se a nossa existência e o nosso instinto nos remetem para a protecção desta? É certo que se o “Bebé Houle” sobrevivesse, não iria ter uma vida fácil, dado a sua situação, mas quem somos nós para dizer que ele não seria feliz? Apesar do sofrimento pelo qual ia passar, apesar do sofrimento pelo qual os seus familiares iam passar, apesar dos encargos económicos que uma criança assim poderia trazer, será que isso não valeria um sorriso? Um agradecimento por estar vivo? Será que seria possível afirmar de forma categórica quem, apesar de todas as dificuldades e de todo o sofrimento, não seria feliz? Nós presumimos que valeria a pena, porque nada é mais importante que a vida.

Como referimos, a nossa existência e o nosso instinto remetem-nos para a protecção da nossa vida, e podemos constatar isto através do nosso corpo que está estruturado para lutar pela sua sobrevivência, como nos mostra um dos exemplos de J. Gay-Williams. Diz ele: “quando somos invadidos por bactérias, produzem-se anticorpos para lutar contra o organismo estranho e os seus restos são varridos do corpo por células concebidas para o trabalho de limpeza” (J. Gay-Williams, 1997: p. 32). Mas não estamos apenas fisicamente preparados para lutar pela sobrevivência, também estamos preparados psicologicamente, possuímos um instinto de sobrevivência, por exemplo, se estamos atravessar a estrada e vem um carro na nossa direcção, a nossa reacção é imediata e corremos para fora do alcance do carro. Portanto, atentar contra a vida é atentar contra todos os ideais que estão na base da nossa origem, e como afirma Gay-Williams, “trata-se, literalmente, de agir contra a natureza, porque todos os processos naturais estão virados para o fim da sobrevivência corporal” (J. Gay-Williams, 1997: p. 32).

Um bom argumento que poderia eventualmente pôr em causa este direito e sentido da vida que referimos, é o facto de um bebé não ser um ser autoconsciente. Alguns autores defendem que o que difere no homem relativamente às outras espécies são características como a racionalidade, a autonomia e a autoconsciência. Segundo Peter Singer, os bebés não possuem estas características, “os bebés são seres sencientes que não são nem racionais nem autoconscientes.” (Peter Singer, 2002: p. 202-3). Portanto, segundo esta perspectiva, um bebé ainda não é pessoa, e assim sendo, não tem um direito tão forte à vida como uma pessoa. Apesar de concordarmos com o facto de um bebé não poder ser considerado uma pessoa, visto não ser autoconsciente nem racional, achamos que isso não justifica a sua morte. Porque a partir do momento em que nasce, é um ser humano e, apesar de não ter consciência disso, tem uma vida pela frente que ninguém tem o direito de tirar.

Não podemos deixar de mencionar o facto das regras morais pelas quais as sociedades ocidentais se regem e a influência dos princípios da religião católica têm sobre estas regras morais. Todos nós temos a consciência de que matar seres humanos é errado, apesar das razões que nos levam a este juízo não serem as mesmas. Matar seres humanos é errado. Ninguém tem o direito de terminar com a vida de outro ser humano e todos nós temos direito à vida, pelo que quando alguém vai contra este nosso direito está a ir contra a nossa liberdade para viver. Ninguém tem o direito de violar liberdade dos outros, tal como nos diz a máxima vulgarizada “a minha liberdade acaba quando começa a liberdade do outro”. Há também quem defenda que matar é errado na medida em que diminui a quantidade de bem no mundo. A posição da religião face ao juízo “matar seres humanos é errado”, é crucial e muitos opositores à eutanásia, justificam a sua posição com ideais católicos. No texto de Gerald D. Coleman acerca do Suícidio Assistido, são enunciadas as directrizes publicadas na Conferência Nacional de Bispos Católicos dos Estados Unidos em 1984, onde se diz que “a vida deve ser “celebrada” como uma dádiva de Deus amantíssimo e que a vida de cada pessoa humana deverá ser respeitada porque toda a vida é feita à imagem e semelhança de Deus” (Gerald D. Coleman, 1997: p. 36). Matar seres humanos é errado, porque se foi Deus que nos deu a dádiva da vida, apenas Ele a pode tirar. Assim, as normas morais e religiosas que referimos, são mais uma razão para a nossa tomada de posição relativamente à decisão do Juiz do Tribunal.

O texto que nos relata o caso do “Bebé Houle” justifica a decisão dos pais, com as complicações e deformidades que o bebé possuía, o que nos leva a colocar a seguinte questão: será que se o bebé não possuisse qualquer tipo de deformação, e apenas sofresse de fístula traqueo-esofágica, que facilmente poderia ser corrigida mediante cirurgia, os pais teriam autorizado a operação? Segundo Peter Singer, é mais louvável matar um bebé deficiente que um bebé normal, na medida em que existem situações em que o nascimento de uma criança deficiente é uma ameaça à felicidade dos pais e de quaisquer outros filhos que possam ter (P. Singer, 2002: p.203). Achamos que esta razão não é válida, e discordamos de Singer quando defende que a morte de uma criança deficiente pode levar ao nascimento de outra criança com melhores perspectivas de uma vida feliz (Peter Singer, 2002: p. 206). Primeiro, porque não vemos em que situação será possível a morte de um filho, provocar mais sofrimento do que a vida deste. Na maioria das situações, um filho é a maior dádiva que uns pais podem ter e para muitos é também o que dá sentido às suas vidas. Portanto, que tipo de ser humano poderia preferir um filho morto a um filho vivo? Em segundo lugar, se o nascimento de uma criança deficiente é uma ameaça ao desejo dos pais para quererem ter um outro filho, o que será o nascimento de uma criança deficiente seguido da sua morte? Na nossa opinião, é muito mais traumatizante a morte de um filho deficiente, do que a existência deste, na medida em que a morte proporciona muito mais sofrimento, do que uma vida, mesmo quando esta não obedece aos critérios de uma vida “normal”. Peter Singer, remete-nos para uma conclusão errada, visto que não podermos afirmar que a vida de uma pessoa deficiente vale menos ser vivida do que a vida de pessoas que não são deficientes. Apesar de todas as dificuldades que uma pessoa assim tem de enfrentar, ninguém poderá dizer que uma pessoa não deficiente é mais feliz do que uma pessoa deficiente. Muitas vezes, o facto de termos de lutar e ultrapassar dificuldades, faz-nos dar mais valor à nossa vida e dá-nos mais vontade para desfrutar desta ao máximo, ou seja, para fazer o possível por atingir a felicidade.

Como é do conhecimento geral, a eutanásia é proibida na maior parte dos países. Portanto, além da decisão do juiz ser moralmente justificável, pelas razões que referimos anteriormente, a decisão é também legalmente justificada. Gostaríamos, por isso, de referir as consequências da legalização da eutanásia, como mais um motivo para apoiarmos a decisão do Juiz. A legalização da Eutanásia, como escreveu Lorbel, “seria uma arma extremamente perigosa nas mãos do estado, ou de indivíduos ignorantes e sem escrúpulos” (Peter Singer, 2002: p. 233). No seguimento do juízo de Lorbel, a eutanásia poderia conduzir a que fossem levados a cabo homicídios sem justificação lógica, como aconteceu no “programa nazi de eutanásia”, em que muitas “pessoas eram mortas por serem consideradas inúteis e um peso para a sociedade” (Philipa Foot, 2001: p. 1).

A legalização da eutanásia, poderia também, levar os médicos a não se empenharem o suficiente para salvar o paciente, para além de existirem situações em que os médicos se podem enganar quanto ao prognóstico. Assim, um médico poderia afirmar que o doente sofria duma doença incurável, ou de ter aproximadamente um mês de vida, e no entanto, isso poderia não ser verdade. “Possivelmente a legalização da eutanásia significaria, ao longo dos anos, a morte de algumas pessoas que teriam, se assim não fosse, recuperado da sua doença imediata e vivido mais alguns anos” (Peter Singer, 2002: p.216).

Gostaríamos de concluir dizendo que tomar uma posição face ao caso do “Bebé Houle” foi realmente complicado, na medida em que põe em causa uma série de crenças éticas. Após uma longa reflexão e debate acerca do que cada uma de nós defendia e acerca dos textos facultados pelo Professor, conseguimos chegar a um consenso. Esperamos ter conseguido transmitir a nossa posição, justificando-a devidamente, de forma a não surgir espaço para algum tipo de dúvida.»

Bibliografia
Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora
Coleman, Gerald D. “Suicídio Assistido: uma perspectiva ética” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 123-132
Fletcher, Joseph, “Santidade da vida por oposição a qualidade de vida” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 101-113
Foot, Philippa, “Euthanasia” in Olen, J.; Barry, V. (ed.s) (2001). Applying Ethics: a text with readings. Wadsworth: U.S.A., pp.240-55 (Traduzido por Vítor João Oliveira)
Gay-Williams, J. “O carácter errado da eutanásia” in Baird, Robert M.;Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 115-121
Koop, C. Everett, “O direito de morrer: os dilemas morais” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 83-100
Rachels, James, “Eutanásia activa e passiva” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 53-61
Rachels, James, “Mais distinções irrelevantes” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 73-82
Richard, Brandt, “A moral principle about killing”, in S. Satris (org.) (2000). Taking Sides: Classing views on controversial Moral Issues. 7th Ed.. Connecticut: Dushkin/ McGraw Hill, pp. 298-304 (Traduzido por Vítor João Oliveira)
Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 155-169
Singer, Peter “Tirar a vida: os seres humanos” in Singer, Peter (2002). Ética Prática. Lisboa: Gradiva, pp. 195-238
Sullivan, Thomas D., “Eutanásia activa e passiva: uma distinção irrelevante?” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 63-71
Young, Ernlé W. D. “Assistência a suicídio uma perspectiva ética” in Baird, Robert M.; Rosenbaum, Stuart E. (1997). Eutanásia: as questões morais. Vendas Novas: Bertrand Editora, pp. 133-148

Robert Nozick, "Facto e valor" (Parte IX)

«Na secção anterior sobre a estruturação de Kant, considerámos se a separação entre facto e valor poderia de algum modo ser eliminada como resultado do acto de estruturação ou síntese que o eu faz de si mesmo, e verificámos que isso não envolveria a totalidade da característica moral essencial – sendo essa entidade uma que busca valor. As nossas reflexões presentes poderiam ser incluídas nesse âmbito. Se o acto de estruturação de si enquanto uma entidade que procura valor envolve, como um componente da auto-síntese, a escolha reflexiva pela existência de valor, então de facto o valor poderia surgir da estruturação de Kant. (Este modo de estruturação não está sujeito à objecção feita à anterior – de que diminui o significado da força moral – uma vez que esta estruturação não faz com que o valor de outra pessoa esteja dependente ou resulte de si mesma, excepto a ponto de envolver o desejo de si mesmo em seguir e procurar valor.) Tal estruturação poderia não constituir parte de um argumento que pudesse convencer alguém (ele compromete-se a acreditar) que existe valor, no entanto, uma vez que isso depende da sua busca, da sua saga na procura de valor, enquanto ingrediente essencial de si assim estruturado, mais do que do seu abandono da busca. É preciso notar que o nosso desejo em oferecer uma prova filosófica de uma teoria ética, um argumento irrevogável que forçasse alguém a acreditar nessa conclusão, queira essa pessoa acreditar ou não, choca com o desejo de autonomia em ética.

O ponto de vista que apresentámos concede-nos autonomia: a escolha da existência do valor é pautada por padrões de valor pré-existentes. Ao mesmo tempo proporciona um padrão externo a seguir ou a adoptar: o carácter e perfil do valor, assim escolhido, não está sujeito a escolha de modo semelhante. Para os sociologistas a liberdade de escolha no seio das religiões é um factor plausível para a secularização – uma pessoa não vê a sua opção religiosa como compulsiva, assim o seu próprio acto de escolha é incompatível com religiões que determinam que se esteja obrigado à sua essência. A escolha que aqui analisamos não se enquadra dentro dos valores, mas entre a existência ou não de valor. Tal opção pela existência de valor, que é vista como correcta após ter sido feita, não é, penso eu, incompatível com o sentir da necessidade de valor para se apresentar uma pretensão externa. Apesar de tudo a autonomia é preservada pelo facto de existir esta opção pela existência de valor.

Por que pertence a autonomia ao valor? (Se é do valor, então só pode ser conseguida através de uma escolha que envolva valor.) De acordo com a ideia de que o valor é uma unidade orgânica, podemos verificar que o acto de aceitar o valor de forma autónoma, optando pela existência de valor, determina uma ligação mais forte entre a pessoa e o valor, e dessa forma uma ligação mais valorável, do que uma relação sem autonomia. (Todavia, algo sobre o valor, a sua existência ou natureza, tem que ser externo se quisermos obter valor ao estabelecermos uma relação com ele; além disso, a ligação com um factor externo possibilita a unificação de uma grande diversidade e por isso é mais valorável.) Pode aquele que escolhe a existência de valor imaginar-se desse modo a poder dar origem ao valor?

Esta introdução da escolha da existência do valor também fornece uma corrente interna no âmbito da teoria do valor, a partir da qual o valor terá uma relação (talvez sinuosa) com as motivações da pessoa. A grande preocupação acerca dos pontos de vista morais que tomam a intuição como postulado num universo de factos morais pré-existentes completamente independentes – que poderíamos ser aborrecidos por estes factos ou tornarmo-nos indiferentes a eles – é evitada deste modo. Há uma percepção geralmente aceite de que a ética é de certo modo mais subjectiva do que outros factos, tendo não só a ver com as nossas escolhas e reacções, mas estando ligada a elas de forma muito estreita. Tal ligação é a que une a existência de valor com a escolha (reflexiva) de que ele exista. (Poderia existir uma teoria epistemológica que faz uso da escolha de modo semelhante, “deixemos que haja factos”?) Embora o carácter do valor assim escolhido não dependa de nós, há espaço para a criatividade moral (tal qual foi discutida na secção sobre pluralismo) quando tomamos em consideração e avaliamos diferentes valores, quando formamos uma existência que inclui uma nova e original unidade orgânica constituída por uma diversidade de valores. Além disso, se as condições não se concentrarem numa dimensão única do valor intrínseco, mas deixar várias possibilidade de fora, então haverá lugar para uma escolha de entre (os diversos pesos ou avaliações) das poucas dimensões possíveis e viáveis.*

FUNDAMENTOS DA ÉTICA

A relação entre facto e valor

De que modo podemos então descrever a relação entre facto e valor? Factos específicos F não implicam valor ou estados de valor V. É necessária uma premissa adicional, nomeadamente: a de que existe valor. Esta é a premissa adicional mais fraca possível (com alguma qualidade moral) de valor. No entanto, serve o nosso propósito, atendendo ao resto do aparato crítico deste capítulo, quando pretendemos estabelecer o modo como um valor específico pode resultar de factos específicos. Esta premissa simples é a exigência (quantificada de modo existencial) de que haja algum valor verdadeiro ou estado de valor. (Se a premissa de que existem alguns juízos de valor verdadeiros fosse valorável, então, pelo menos, existiria um além dela.) Isto está a uma grande distância de fazer passar valores específicos clandestinamente para a derivação.

Deveríamos esperar uma relação mais próxima do que esta entre facto e valor? De acordo com a ideia de que o valor é uma unidade orgânica, os factos podem ser valoráveis tornando presente e realizando a estrutura ou configuração da unidade orgânica que é o valor; podem ser modelos do valor. Porém, a nossa questão aqui é sobre a ligação entre, por exemplo, a ideia de que “o facto F tem um grau de unidade orgânica d” e a ideia de que “F tem valor V”. Podemos concluir que a unidade orgânica constitui valor apenas na suposição de que existe valor; e esta suposição é suficiente. Se as condições necessárias ao valor intrínseco especificam a dimensão do “grau de unidade orgânica” enquanto um candidato singular à existência de valor, então ao acrescentarmos uma asserção adicional de que existe (uma dimensão de) valor estamos a criar condições suficientes para a presença de valor na unidade orgânica. De que modo esta premissa adicional, a asserção de que existe valor, está relacionada com os factos? A nossa teoria advoga que a pessoa imputa de modo reflexivo essa asserção aos factos. (Não seria melhor que os factos imputassem a existência de valor a si mesmos, em vez de ser a pessoa a fazê-lo? Todavia não será essa pessoa e esse seu acto, parte dos factos?)

Atendendo à escolha da existência de valor, evidenciada no plano de fundo da premissa que o valor existe, de que modo se relaciona o valor com o facto? Serão, então, alguns factos, os que possuem unidade orgânica, idênticos ao(s) valor(es)? Devo dizer: a relação reside na unidade orgânica – os valores estão ligados de modo orgânico a (alguns) factos. (Que mais poderíamos esperar?) A escolha da existência de valor comporta (alguns) factos na relação orgânica com o valor, sendo que eles são unificados mas não identificados.

Quão impermeável poderá ser esta relação de unificação orgânica? Poderíamos continuar a especular. A identidade é um modo específico de unidade muito forte, e talvez a razão pela qual os factos não são idênticos ao valor (mesmo dando forma à existência de valor) seja a de que estes factos, aqueles com os quais lidamos, não são eles próprios suficientemente unificados de forma orgânica para que possam ser considerados idênticos ao valor. Partamos do princípio de que F é um facto, um facto valorável, com um grau de unidade orgânica d. Talvez a (unidade orgânica da) relação deste facto F com o valor não possa ela própria constituir um grau mais firme do que d. O grau de unidade orgânica do facto impõe um limite ao modo como pode estabelecer uma relação estreita com o valor. (Uma vez que coisas que têm valor de facto realizam e tornam presentes as estruturas abstractas que são os valores, segue-se que estas relações não são as mais estreitas possíveis.) O valor da relação de um facto específico com um valor depende, então, da capacidade valorável desse facto. A relação exacta de factos organicamente unificados (ou situações factuais) com o valor depende do quão unificados sejam os factos. No limite, idêntico ao valor está tudo o que for unificado num grau o mais elevado possível – supondo que a identidade é o factor mais forte nessa relação, de modo a que a unidade orgânica pudesse assentar nela para conseguir valor.

Terá havido algum problema na relação entre factos e valores porque os nossos factos ainda não foram suficientemente unificados a nível orgânico, não ocorreu uma unificação suficientemente forte a partir de uma diversidade consideravelmente vasta? Caso seja verdade, não é surpreendente que alguns autores (por exemplo, os teóricos do “ajustamento” moral), em vez de se referirem a identidade, caíram na tentação de usar terminologia imprecisa sobre unidade orgânica para descrever a relação entre facto e valor, com raiz no mundo das artes ou da psicologia de gestalt.

Na nossa discussão anterior sobre o valor que o eu tem em si, insistimos que o eu não intenta tão-somente ter algo que é valorável (um corpo ou mente valoráveis, ou seja o que for), mas deseja ele próprio ser valorável. E indagámos se isto seria necessário, uma vez que mesmo quando a consciência de si mesmo é ela própria valorável, não será ainda o valor algo que a consciência de si mesmo possui – uma outra possessão? Parecia que mais nada satisfaria a consciência de si mesmo do que o valor, ser idêntico ao valor, não apenas possui-lo ou concretizá-lo.

Porém, as consciências de nós mesmos, finitas e limitadas, não são suficientemente unificadas de modo orgânico para que possam ser idênticas ao valor, podem apenas instanciar ou ter valor. No entanto, as perspectivas teológicas que referem a maior unidade orgânica possível (Deus, o Ein Sof sem limites, Satchitananda), vêem-na como sendo idêntica ao valor. Encontramo-nos agora numa posição que nos permite perceber esta ideia. O seu grau de unidade orgânica é tão grande (infinito – existem aqui normas de infinidade?) que a relação com o valor é idêntica. É valor. Podemos entender também por que o místico apresenta as sua experiência com esta grande unidade orgânica não apenas como uma experiência valorável mas como uma experiência do (que é) valor.

Mesmo assim, podemos indagar se o místico, mesmo que a sua experiência seja uma experiência de algo, de facto teve a experiência da grande unidade orgânica possível. Talvez seja apenas uma unidade orgânica parcial, tão além do que geralmente encontramos como parecendo um todo, porém ainda apenas uma parte, competindo com outras partes iguais ou mesmo superiores. Talvez não exista qualquer unidade orgânica perfeita, sendo que até mesmo num nível mais alto (se tal existir) há um esforço para atingir uma ainda maior unidade orgânica, para conter uma ainda maior diversidade, um valor ainda mais elevado. O que sabemos nós de facto acerca disso? Teorias alternativas que postulam níveis que estejam abaixo ou acima de níveis reversíveis, são compatíveis com experiências e revelações místicas.

Todavia, de acordo com a ideia da teoria do valor não parece ser importante que exista uma unidade orgânica mais perfeita, ou que os místicos tenham experiências com a existência de algo que, a um nível invisível, seja o modo como a conhecem (mais do que ter a experiência do que é parcialmente uma expressão a sua própria aspiração, ou da aspiração desse algo.) Sendo que, seja qual for o caso, sabemos o que o valor é, e podemos transformarmo-nos com base nesse conhecimento, mesmo quando nada ainda é idêntico ao valor.»

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* Nietzsche apelou a uma “reavaliação dos valores”, o que implica um conflito com valores anteriores (o que ele chama “vivissecar o peito das próprias virtudes do seu tempo, na obra Beyond Good and Evil, 212) e a criação de valores novos. Contudo, Nietzsche não reivindicou fazer a última; a tarefa de legislar sobre novos valores estaria a cabo dos futuros filósofos a quem ele chamou contramestres. Nietzsche dá-nos algumas das suas características, em observações dispersas. Seriam orgulhosos, jubilosos, decididos a triunfar sobre (excederem, aperfeiçoarem a) si mesmos, mestres de si mesmos, sólidos, vigorosos, nobres, apaixonados, poderosos, corajosos, venerando-se a si mesmos, menosprezando um tipo de vida serena, cheia de facilidades e conforto, moldando-se numa nova pessoa. A tarefa dos outros, sustenta Nietzsche, é ajudar à existência destes contramestres, criar condições que permitam a sua existência – apenas as suas vidas têm valor. (“o objectivo da humanidade não deve estar no fim mas apenas no valor elevado dos seus espécimes.” Second Untimely Meditation, 19.) Não está claro se Nietzsche acredita ou não que estes grandes indivíduos conferem valor aos restantes indivíduos, por vezes fala como se o valor transbordasse dos primeiros para os últimos (Will to Power,713,877), por vezes fala destes quase como pertencendo a uma espécie diferente ( sendo que nenhum valor se perde na tentativa da ligar os dois universos).
Qual o propósito de toda esta pujança, ousadia, e outras coisas mais, que o contramestre possui? O que fará ele com isso? Não será grande ajuda, ou muito interessante ouvir que ele tem o poder de se reinventar como algo sólido, ousado e cheio de força. Talvez Nietzsche pense que o ser que exibe estas qualidades, trabalhando no âmbito de um material inexorável e de desafios que incluem essa própria vida, possam ser valoráveis seja qual for o seu objectivo – suficientemente valorável para incluir e ter maior importância do que o acto de tirar partido, magoar ou destruir os outros. (Veja-se Beyond Good and Evil, 265, 259; e Genealogy of Morals, I, 13.) Todavia, considero que Nietzsche acredita que estes contramestres procurarão valores específicos; os valores correctos, ou em todo o caso os novos valores serão aqueles que eles procuram e seguem. Essa será a sua “determinação”. Nietzsche crê deveras nas suas qualidades as quais ele enumera de forma valorável, mais importante do que isso, na sua perspectiva, estas pessoas são uma espécie de “observadores ideais”. Os objectivos que eles escolhem seguir, seja o que for em que isso se torne, serão fixados como os que são valoráveis, pelo menos quando seguirem a sua linha de conduta). Deste modo, a perspectiva de Nietzsche é simplesmente uma provocação que não nos conduz numa direcção específica. ( A ausência de determinados valores especificados na análise de Nietzsche também foi objecto de considerações por parte de Phillipa Foot em “The Brave Immoralist”, New York Review of Books, vol. 27, 1 Maio, 1980, pp.35-37.)
Tanto quanto sabemos ou nos é dito, todas estas pessoas optarão por se tornarem mais delicadas, gentis e atenciosas com os outros, respeitadoras dos seus direitos, menos orgulhosas, e assim por diante. Nietzsche dá-nos um processo (de atracção mista) em relação aos novos valores, sem qualquer indicação sobre o resultado disso mesmo, e por isso não há qualquer garantia que esses valores sejam de facto novos. Comparemos a posição de filósofos políticos (seguidores de Leo Strauss?) que vêem a mais elevada astúcia política representada na máxima de que o mais sábio deverá escolher – não há qualquer razão no sentido de instituir a lei dos mais sábios, se eles, em toda a sua sagacidade, restabelecem o estado em que as coisas se encontravam (eleições democráticas, separação de poderes, entre outros), e em consequência disso apresentam demissão.
Embora as condições do valor intrínseco pudessem não seleccionar uma só dimensão, e por isso deixar uma margem para a escolha, são bastante restritas, e nem toda a opinião que defende a sua originalidade com muita pompa e circunstância resultará muito diferente, quando forem suprimidas as suas características claramente inadequadas.

Nozick, Robert (1981). Philosophical Explanations. Oxford: Clarendon Press, pp. 535-70 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Thomas Hobbes, "As Pessoas são Egoístas"

“A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito, que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro não possa igualmente aspirar. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo.

Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se chama ciência; a qual muito poucos têm, e apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade nativa, nascida connosco, e não pode ser conseguida - como a prudência - ao mesmo tempo que se está procurando alguma outra coisa) encontro entre os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que experiência, que um tempo igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se dedicam. O que talvez possa tomar inaceitável essa igualdade é simplesmente a concepção vaidosa da própria sabedoria, a qual quase todos os homens supõem possuir em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior grau do que todos menos eles próprios, e alguns outros que, ou devido à fama ou devido a concordarem com eles, merecem a sua aprovação. Pois a natureza dos homens é tal que, embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteligência, maior eloquência ou maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos tão sábios como eles próprios; porque vêem a sua própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à distância. Mas isto prova que os homens são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais. Pois geralmente não há sinal mais claro de uma distribuição equitativa de alguma coisa do que o facto de todos estarem contentes com a parte que lhes coube.

Desta igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à esperança de atingirmos os nossos fins. Portanto, se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível ela ser gozada por ambos, eles tomam-se inimigos. E no caminho para o seu fim (que é principalmente a sua própria conservação, e às vezes apenas o seu deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro. E disto se segue que, quando um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um único outro homem, se alguém planta, semeia, constrói ou possui um lugar conveniente, é provavelmente de esperar que outros venham preparados com forças conjugadas, para o desapossar e privar, não apenas do fruto do seu trabalho, mas também da sua vida e da sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficará no mesmo perigo em relação aos outros.

E contra esta desconfiança de uns em relação aos outros nenhuma maneira de se garantir é tão razoável como a antecipação, isto é, pela força ou pela astúcia subjugar as pessoas de todos os homens que puder, durante o tempo necessário para chegar ao momento em que não veja qualquer outro poder suficientemente grande o ameaçar. E isto não é mais do que a sua própria conservação exige, conforme é geralmente admitido. Também por causa de alguns que, comprazendo-se em contemplar o seu próprio poder nos actos de conquista, levam estes actos mais longe do que a suá segurança exige, outros que, do contrário, se contentariam em se manter tranquilamente dentro de modestos limites, se não aumen- tarem o seu poder por meio de invasões; ficarão incapazes de subsistir durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de defesa. Consequentemente, sendo esse aumento do domínio sobre os homens necessário para a conservação de cada um, deve ser por todos admitido.

Por outro lado, os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de os manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que o seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que a tal se atreve (o que, entre os que não têm um poder comum capaz de os submeter a todos, vai suficientemente longe para os levar a destruírem-se uns aos outros), por arrancar dos seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e de outros também, através do exemplo.

De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.

A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurança; e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tomarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para se defenderem; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja directamente dirigido às suas pessoas, quer indirectamente aos seus parentes, aos seus amigos, à sua nação, à sua profissão ou ao seu nome.

Com isto toma-se manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama: guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no acto de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida. Portanto, a noção de tempo deve ser levada em conta quanto à natureza da guerra, do mesmo modo que quanto à natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três chuviscos, mas numa tendência para chover durante vários dias seguidos, assim também a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário. Todo o tempo restante é de paz.

Portanto, tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo o homem é inimigo de todo o homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser oferecida pela sua própria força e pela sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois o seu fruto é incerto; consequentemente, não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, selvagem e curta.

Poderá parecer estranho a alguém que não tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tomando-os capazes de se atacarem e destruirem uns aos outros. E poderá portanto talvez desejar, não confiando nesta inferência feita a partir das paixões, que a mesma seja confirmada pela experiência. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha as suas portas; que mesmo quando está em casa tranca os seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e servidores públicos armados, prontos a vingar qualquer injúria que lhe possa ser feita. Que opinião tem ele dos seus compatriotas, ao viajar armado; dos seus concidadãos, ao fechar as suas portas; e dos seus filhos e criados, quando tranca os seus cofres? Não significa isso acusar tanto a humanidade com os seus actos como eu o faço com as minhas palavras? Mas nenhum de nós acusa com isso a natureza humana. Os desejos e outras paixões do homem não são em si mesmos um pecado. Nem tampouco o são as acções que derivam dessas paixões, até ao momento em que se tome conhecimento de uma lei que as proíba; o que será impossível até ao momento em que sejam feitas as leis; e nenhuma lei pode ser feita antes de se ter concordado quanto à pessoa que a deverá fazer.

Poderá porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma condição de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas há muitos lugares onde actualmente se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da América, com excepção do governo de pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural, não possuem qualquer espécie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira selvagem que acima referi. Seja como for, é fácil conceber qual era o género de vida quando não havia poder comum a recear, através do género de vida em que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacífico costumam deixar-se cair numa guerra civil.

Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivíduos isolados se encontrassem numa condição de guerra de todos contra todos, de qualquer modo em todos os tempos os reis, e as pessoas dotadas de autoridade soberana, por causa da sua independência vivem em constante rivalidade, e na situação e atitude dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro; isto é, os seus fortes, guarnições e canhões guardando as fronteiras dos seus reinos, e constantemente com espiões no território dos seus vizinhos, o que constitui uma atitude de guerra. Mas como através disso protegem a indústria dos seus súbditos, daí não vem como consequência aquela miséria que acompanha a liberdade dos indivíduos isolados.

Desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é consequência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não há lei não há injustiça. Na guerra, a força e a fraude são as duas virtudes cardeais. A justiça e a injustiça não fazem parte das faculdades do corpo ou do espírito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que os seus sentidos e paixões. São qualidades que pertencem aos homens em sociedade, não na solidão. Outra consequência da mesma condição é que não há propriedade, nem domínio, nem distinção entre o meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo que ele é capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de o conservar. É pois nesta miserável condição que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixões, e em parte na sua razão.

As paixões que fazem os homens tender para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para uma vida confortável e a esperança de as conseguir através do trabalho. E a razão sugere adequadas normas da paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo.
[…]
E dado que a condição do homem (…) é uma condição de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado pela sua própria razão, e não havendo nada de que possa lançar mão que não lhe possa servir de ajuda para a preservação da sua vida contra os seus inimigos, segue-se daqui que numa tal condição todo o homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos uns dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver. Consequentemente, é um preceito ou regra geral da razão: Que todo o homem se deve esforçar pela paz, na medida em que tenha esperança de a conseguir, e caso não a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto é, procurar a paz, e segui-Ia. A segunda encerra a súmula do direito de natureza, isto é, por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a nós mesmos.

Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar ao seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver o seu direito de fazer tudo quanto queira todos os homens se encontrarão numa condição de guerra. Mas se os outros homens não renunciarem ao seu direito, assim como ele próprio, nesse caso não há razão para que alguém se prive do seu, pois isso equivaleria a oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obrigado), e não a dispor-se para a paz. É esta a lei do Evangelho: Faz aos outros o que queres que te façam a ti. E esta é a lei de todos os homens: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.

Abandonar um direito a alguma coisa é o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o benefício do seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia ao seu direito não dá a qualquer outro homem um direito que este já não tivesse antes, porque não há nada a que um homem não tenha direito por natureza; mas apenas se afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar do seu direito original, sem que haja obstáculos da sua parte, mas não sem que haja obstáculos da parte dos outros. De modo que a consequência que red\ffida para um homem da desistência de outro ao seu direito é simplesmente uma diminuição equivalente dos impedimentos ao uso do seu próprio direito original.

Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente renunciando, quando não importa em favor de quem irá redundar o respectivo benefício. Transferindo-o, quando com isso se pretende beneficiar uma de- terminada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas maneiras alguém abandonou ou adjudicou o seu direito, diz-se que fica obrigado ou forçado a não impedir àqueles a quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo benefício, e que deve, e é seu dever, não tomar nulo esse seu próprio acto voluntário […] O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere o seu direito, é uma declaração ou expressão, mediante um sinal ou sinais voluntários e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de que assim renunciou ou transferiu o mesmo àquele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou apenas acções, ou então (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como acções. E estas são os vínculos mediante os quais os homens ficam obrigados, vínculos que não recebem a sua força da sua própria natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem), mas do medo de alguma má consequência resultante da ruptura.

Quando alguém transfere o seu direito, ou a ele renuncia, fá-lo em consideração a outro direito que reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro bem que daí espera. Pois é um acto voluntário, e o objectivo de todos os actos voluntários dos homens é algum bem para si mesmos. Portanto, há alguns direitos que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir. Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para lhe tirar a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise algum benefício próprio. O mesmo se pode dizer dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceitação não pode resultar benefício, ao contrário da aceitação de que outro seja ferido ou encarcerado, como porque é impossível saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte. Por último, o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um, quanto à sua vida e quanto aos meios de a preservar de maneira tal que não acabe por dela se cansar. Portanto, se através de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para que esses sinais foram criados, não se deve entender que é isso que ele quer dizer, ou que é essa a sua vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e acções iam ser interpretadas.

A transferência mútua de direitos é aquilo a que se chama contrato.”

Hobbes, Thomas (1999). Leviatã. 2ª ed. Lisboa: INCM, pp. 109-117 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte V)

«Para uma vida pública heterogénea

Argumentei que a distinção entre público e privado, tal como aparece na teoria política moderna, expressa uma vontade de homogeneidade que torna necessária a exclusão de muitas pessoas e grupos, particularmente as mulheres e os grupos marcados por um estigma racial que são identificados culturalmente com o corpo, o selvagem e a irracionalidade. Em conformidade com a ideia moderna da razão normativa, a ideia do público na teoria política moderna, bem como a prática, designa uma esfera da existência humana na qual os cidadãos expressam a sua racionalidade e universalidade, a abstracção feita a partir da sua situação e necessidades particulares e em oposição ao sentimento. Esta crítica feminista do público excludente não implica, como sugere Jean Elshtain, o fracasso da distinção entre público e privado[1]. Estou desde logo de acordo com aqueles escritores, entre os quais se incluem Elshtain, Habermas, Wolin e muitos outros, que afirmam que foi a vida social contemporânea que fez com que o público fracassasse, e que uma política emancipatória exige que se produza um sentido renovado da vida pública. Todavia, o exame do ideal excludente e homogéneo do público na teoria política moderna mostra que não podemos conceber essa renovação da vida pública como uma recuperação dos ideais da Ilustração. Para o substituir, precisamos transformar a distinção entre público e privado para que não esteja correlacionada com uma oposição entre razão e afectividade e desejo, nem com universal e particular.

O significado primordial do público é o que está aberto e acessível. Para a política democrática isto significa duas coisas: deve haver espaços públicos e expressão pública. Um espaço público será qualquer espaço interior ou exterior ao qual qualquer pessoa possa ter acesso. A expressão é pública quando terceiras partes possam ser suas testemunhas dentro de instituições que lhes dão oportunidades para responder à expressão e entrar em discussão, e através dos media que, em princípio, permitem que qualquer pessoa entre na discussão. A expressão e a discussão são políticas quando suscitam e tratam temas relativos ao valor moral e a desejabilidade humana de uma instituição ou prática cujas decisões afectam um grande número de pessoas. Este conceito do público, que deriva inequivocamente de certos aspectos da experiência urbana moderna, expressa uma concepção das relações sociais que não é, em princípio, excludente.

A noção tradicional do âmbito privado, como refere Hannah Arendt, está etimologicamente relacionada com a privação. Na sua opinião, o privado é aquilo que deve ficar ocultado, o que não pode ser trazido à luz. Segundo esta noção tradicional, o privado está relacionado com a vergonha e a imperfeição e, como salienta Arendt, implica excluir do público os aspectos afectivos corporais e pessoais da vida humana[2].

Em vez de definir a privacidade como aquilo que exclui o público, a privacidade deveria definir-se, tal como o faz grande parte da teoria liberal, como um aspecto da vida e actividades que qualquer indivíduo tem o direito de excluir das demais. Com o desenvolvimento das burocracias tanto estatais como não-estatais, a defesa da privacidade não se converteu, neste sentido, numa mera questão de manutenção do Estado separado de determinados assuntos, mas de pedir acções positivas por parte do Estado que assegurem que as actividades de organizações não estatais, tais como as corporações, respeitem as pretensões de privacidade dos indivíduos.

A divisa feminista “o pessoal é político” não nega a distinção entre o público e o privado, mas a divisão social entre esfera pública e esfera privada, com tipos diferentes de instituições, actividades e atributos humanos. São dois os princípios que decorrem desta divisa: a) a priori não se deve excluir qualquer instituição ou prática social como tema próprio de discussão e expressão públicas; e b) nenhuma pessoa, actividade ou aspecto da vida de uma pessoa deve ser obrigada à privacidade.

1. O Movimento das Mulheres contemporâneo transformou em temas públicos muitas práticas que eram consideradas demasiado triviais ou privadas para a discussão pública: o significado dos sobrenomes, a violência doméstica contra as mulheres, a acção dos homens abrirem a porta às mulheres, os ataques sexuais às mulheres e crianças, a divisão sexual do trabalho doméstico e outros mais. A política radical da vida contemporânea consiste em retomar muitas acções e actividades que se julgavam propriamente privadas, tais como o modo como os homens investem o dinheiro, e fazer delas assuntos públicos.

2. O segundo princípio diz que nenhuma pessoa ou nenhum aspecto de uma pessoa deve ser obrigado à privacidade. Como defendi, a concepção moderna do público cria uma concepção de cidadania que exclui da atenção pública muitos dos aspectos particulares das pessoas. Supõe-se que a vida pública é “cega” quanto ao sexo, raça, idade e outros, e supõe-se que tudo isto entra no público e discute-se nos mesmos termos. Uma tal concepção do público teve como resultado o facto de ficarem excluídas da vida pública as pessoas ou determinados aspectos das pessoas.

A nossa sociedade continua a ser tal que força a privacidade das pessoas ou determinados aspectos das pessoas. A repressão da homossexualidade será porventura o exemplo mais flagrante. Nos Estados Unidos bastantes pessoas parecem possuir hoje a opinião bastante liberal de que as pessoas têm o direito a ser homossexuais na medida em que as suas actividades sejam privadas. Chamar a atenção pública para o facto de se ser homossexual, exibir publicamente os afectos homossexuais ou simplesmente afirmar as necessidades e direitos dos homossexuais provocam o ridículo e o temor a muita gente. Para além de que transformar a homossexualidade num assunto público, sugerindo que a domínio dos pressupostos heterossexuais é unidimensional e opressivo, raramente poderá fazer-se ouvir nem sequer entre feministas e radicais. Em geral, a política contemporânea garante a todos as pessoas a entrada no público desde que não reclamem direitos ou necessidades especiais nem chamem a atenção para a sua história ou cultura particulares e mantenham privadas a suas paixões.

Os novos movimentos sociais desenvolvidos nos Estados Unidos nas décadas de 60, 70 e 80, começaram a criar uma imagem mais diferenciada do público que contrasta directamente com um Estado supostamente imparcial e universalista. Os movimentos dos grupos racialmente oprimidos, que incluíam a libertação dos negros, dos mexicanos e dos índios americanos, tendem a rejeitar o ideal administrativo e a afirmar os direitos à educação e a celebrar publicamente as suas culturas e formas de vida características, assim como a formular exigências especiais de justiça que derivam da supressão ou desvalorização das suas culturas, ou compensações pelas desvantagens vividas no interior da cultura dominante. Também o Movimento das Mulheres quis desenvolver e fomentar uma cultura caracteristicamente feminista na qual tanto as necessidades corporais específicas das mulheres como a situação das mulheres na sociedade dominada pelos varões, exigiam atenção pública para as necessidades especiais e os contributos únicos das mulheres. Os movimentos dos deficientes, dos idosos e de libertação homossexual masculina e feminina, produziram, todos eles, uma imagem da vida pública na qual as pessoas reafirmam a sua diferença e apresentam publicamente exigências relativas à satisfação das suas necessidades específicas.

As manifestações nas ruas, que nos últimos anos têm sido adoptadas pela maioria destes grupos, bem como por grupos de operários e pelos defensores da ecologia e do desarmamento nuclear, criam por vezes esferas públicas heterogéneas de paixão, jogo e interesse estético. Essas manifestações centram-se sempre em temas que se espera que passem para a discussão pública, para que estes temas se discutam: se exijam coisas e se apoiem essas exigências. O estilo político desses acontecimentos tem, contudo, muito menos elementos discursivos: bandeiras alegremente decoradas com palavras de ordem irónicas e divertidas, teatro de choque ou trajes que servem para fazer alusões políticas, bonecos gigantes que representam ideias ou pessoas, canções, música, bailes. A liberalização da expressão pública não significa apenas a exaltação de temas que anteriormente estavam privatizados abrindo-os à discussão pública e racional que considera um bem tanto os fins como os meios, mas também afirmar na prática dessas discussões o lugar a que corresponde a paixão e o jogo no público.

À medida que a década de 70 avançava, e os interesses e experiências particulares expressos por esses diferentes movimentos foram amadurecendo em confiança, coerência e compreensão do mundo do ponto de vista desses interesses, foi-se tornando possível um novo tipo do público que poderia persistir para além de uma única manifestação. Esta forma do público é expressa pela ideia de uma “Aliança do Arco-íris”. Realizada de certa forma durante alguns meses em 1983 durante a campanha de Mel King em Boston e em 1984 durante a campanha de Jesse Jackson em algumas cidades, é uma ideia do político público que vai mais além do ideal da amizade cívica que une as pessoas com um propósito comum em termos de igualdade e respeito mútuo[3]. Ao incluir o compromisso com a igualdade e o respeito mútuo entre os participantes, a ideia da “Aliança do Arco-íris” preserva e institucionaliza, especificamente na sua forma de discussão organizacional, os grupos heterogéneos que a constituem. Neste aspecto distingue-se completamente do ideal ilustrado do público civil (que aqui poderia encontrar o seu análogo na prática da ideia de uma “frente unida”). Enquanto princípio geral, esta ideia do público heterogéneo afirma que é o único modo para assegurar que a vida pública não exclua pessoas e grupos que foram, no passado, excluídos e faz um reconhecimento específico das desvantagens desses grupos e introduz as suas histórias específicas no público[4].

O que sugeri é que o ideal ilustrado pelo cívico público como o espaço em que os cidadãos se encontram em termos de igualdade e respeito mútuo é um ideal do público demasiado acabado e domesticado. Esta ideia de cidadania igual alcança a unidade porque exclui a particularidade corporal e afectiva, bem como a história concreta dos indivíduos que fazem com que os grupos não possam entender-se entre si. Uma política emancipatória deveria fomentar uma concepção do público que, em princípio. não excluísse qualquer pessoa, nem qualquer aspecto da vida das pessoas, nem qualquer tema de discussão, e que estimulasse a expressão estética tanto quanto a discursiva. Pode ser que nessa concepção do público, o consenso e os critérios compartilhados nem sempre sejam um fim, mas o reconhecimento e a apreciação das diferenças, num contexto de confronto com o poder[5].»

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[1] Elshtain, Public Man, parte II.
[2] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958.
[3] Veja-se Drucilla Cornell, “Toward a Modern/Postmodern Reconstruction of Ethics”, University of Pennsylvania Law Review, 133, 2, 1985, pp. 291-380.
[4] Thoms Bender promove uma concepção do público heterogéneo que seria importante para uma história política urbana que não estivesse dominada pela perspectiva dos privilegiados de então e agora: “The History of Culture and the Culture of Cities”, artigo apresentado numa reunião da Associação Internacional de Filosofia e Literatura, New York, Maio de 1985.
[5] Estou bastante grata a David Alexander por todo o tempo que dedicou e tudo o que pensou para este ensaio.

Iris Marion Young, “Impartiality and the Civic Public. Some implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory” in Benhabib, Seyla & Cornell, Drucilla (eds.) (1987). Feminism As Critique: Essays on the Politics of Gender in Late-Capitalist Societies. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 56-76 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte V)

«Será possível uma síntese?

Aqueles que oferecem estas respostas obstinam-se na defesa da singularidade. Não têm em conta a complexidade da sociedade humana, os inevitáveis conflitos que surgem entre obrigações e lealdades. É possível que seja este o motivo pelo qual não me parece atraente a possibilidade de existência de uma quinta resposta, que seja finalmente a correcta, à questão da vida boa. Todavia, esta quinta resposta existe e é a mais recente (ainda que se centre nos temas que foram cruciais para o pensamento social dos séculos XIX e XX). Segundo esta corrente, a vida boa só pode ser vivida no seio da sociedade civil, no âmbito do fragmentário e do conflito, mas também das solidariedades concretas e autênticas. É nela que cumprimos o mandato postulado por E. M. Foster: “conectamo-nos” e convertemo-nos em homens e mulheres comunitários. E isto é, de facto, o melhor que se pode ser. A imagem apresentada neste caso é a de pessoas que se associam livremente e que comunicam entre si, criando e recriando grupos, não para formar associações de um qualquer tipo particular (família, tribo, nação, religião, comuna, irmandade, grupo de interesse ou movimento ideológico), mas pelo mero prazer de exercer a sociabilidade. Porque somos seres sociáveis por natureza e já o éramos antes de sermos seres políticos ou económicos.

Quase me atreveria a dizer que a ideia de sociedade civil, mais do que acabar por ser uma quinta resposta, pode entender-se como uma correcção aplicável às outras quatro ideologias sobre a vida boa, em certa medida negando-as e incorporando-as. Apresenta um desafio à singularidade sem cair nessa mesma singularidade. O termo “ser social” descreve homens e mulheres que podem ser cidadãos, consumidores, produtores, membros de uma nação ou muitas outras coisas, mas que não são nenhuma delas “por natureza” ou porque sê-lo seja o melhor que se pode ser. É no âmbito da vida associativa da sociedade civil que se definem todos os argumentos sobre a vida boa e se põem à prova, acabando assim por serem todos elos parciais, incompletos e, em última análise, insatisfatórios. Pode ser que viver sobre estas bases seja algo bom em si; não há outro lugar onde viver. O certo é que a qualidade da nossa actividade política e económica, bem como da nossa cultura nacional, estão intimamente vinculados à força e vitalidade das nossas associações.

Idealmente considerada, a sociedade civil é, por sua vez, um cenário composto por cenários: todos eles incluídos no conceito, e não existe qualquer preferência por algum em particular. Este argumento é uma versão liberal que engloba as quatro respostas anteriores, aceitando-as a todas, mas fazendo finca-pé no facto de que cada uma delas deve deixar espaço para as outras. Portanto, não aceitando como única qualquer das soluções. O liberalismo aparece aqui como anti-ideologia e isto acaba por ser uma posição atraente para o mundo moderno. Quero sublinhar esta atracção ao explicar como pode a sociedade civil, de facto, integrar e negar as quatro respostas. Contudo, posteriormente, terei que mostrar que esta posição acaba ainda assim por ser tão suave e benigna que não deixa de levantar problemas.

Comecemos pela análise da forma conjunta da comunidade política e da economia cooperativa. Estas duas versões esquerdistas do que é a vida boa subvalorizam, de forma sistemática, toda a associação que não tenha sido integrada pelo demos ou pela classe trabalhadora. Os seus protagonistas são capazes de conceber a existência de conflitos entre comunidades políticas ou classes diversas, mas a coisa muda quando o possível conflito pode ser interno. Quer dizer, tendem a abolir ou transcender o particularismo e todas as divisões que este provoca. Pelo contrário, a liberdade de associação deve servir para legitimar todo o conjunto de regulações do mercado, embora estas não coincidam, necessariamente, com o tipo de regulação capitalista. Não há dúvida de que quanto mais o mercado esteja ancorado na rede de associações, quando maior for a pluralidade das formas de propriedade, mais se aproximará da conformação do económico à ideia de sociedade civil.

Este mesmo argumento serve para legitimar um tipo de Estado que acaba por ser mais liberal e progressista que o do republicanismo (e que não depende tão radicalmente da virtude dos cidadãos). De facto, como veremos, se queremos que surjam as associações, teremos que procurar um Estado assim.

Uma vez incorporadas à sociedade civil, nem a cidadania nem a produção podem voltar a ser protagonistas absolutos. Terão os seus partidários, mas não se converterão em modelos para nós. Em todo o caso, seriam modelos parciais, úteis para algumas pessoas em alguns momentos das suas vidas, mas não em outras. É possível que esta perspectiva pluralista tenha surgido como consequência do desaparecimento deste halo romântico que, em tempos, rodeou o trabalho, ou a partir das nossas experiências com as novas tecnologias produtivas e com o crescimento das economias dos serviços. Quando um número crescente de pessoas trabalha no sector de serviços, acaba por ser mais fácil elaborar uma visão geral da humanidade como um conjunto de animais sociais do que como um agrupamento de homoi faber. O que produz um enfermeiro, um professor primário, um assistente social, um reparador de televisores ou um funcionário? A economia actual não oferece às pessoas muitas possibilidades para serem criativas no sentido marxista. E nem Marx nem qualquer outro pensador socialista clássico teve muito que dizer sobre os homens e mulheres cuja principal actividade económica consista em conceder ajuda a outras pessoas. Estes, da mesma forma que as donas de casa, nunca foram assimilados pela classe trabalhadora.

Paralelamente, o Estado democrático contemporâneo não oferece a muitas pessoas a possibilidade de exercer a auto-determinação rousseauniana. Hoje em dia a cidadania, considerada em si mesma, supõe o desempenho de um papel basicamente passivo: os cidadãos são espectadores que votam. Entre eleições e eleições de funcionários brinda-os um serviço melhor ou pior. Não são como os heróis da mitologia republicana, os cidadãos da antiga Atenas, reunidos na assembleia apara decidir (e cometendo um erro ao fazê-lo, como demonstrarei depois) invadir a Sicília. Todavia, no interior das redes de associações da sociedade civil, nos sindicatos, partidos, movimentos, grupos de interesse, etc, estas mesmas pessoas participam na tomada de decisões menores e de alguma maneira influenciam as decisões que a alta política ou a economia adoptam noutros níveis. E, se existisse uma sociedade civil mais igualitária, mais densa e melhor organizada, seria possível que pudessem participar à vez em ambos os níveis de decisão.

Estes homens e mulheres socialmente comprometidos, chefes sindicais a tempo parcial, activistas de movimentos, simpatizantes de partidos, defensores dos consumidores, voluntários, membros das igrejas, chefes de família, não fazem parte dos cidadãos republicanos segundo a visão tradicional. Exercem a virtude apenas de forma intermitente, estão demasiado atrapalhados com o privado. Querem cumprir objectivos parciais e não globais. Actualmente (a não ser que os Estado lhes fique com o terreno), os cidadãos devem desempenhar uma multiplicidade de papéis (às vezes de forma contraditória) no âmbito do processo de tomada de decisão. De modo similar, a produção fraccionou-se numa multiplicidade de actividades (às vezes antagónicas) que acabam por ser socialmente úteis. Portanto, seria errado considerar a política e o trabalho como opostos. Não existe um cumprimento de objectivos ideal, como não há uma capacidade humana essencial. Precisamos de muitos cenários para poder viver diversos tipos de vida boa.

Sem dúvida que tudo o que foi dito antes não significa que devamos admitir a versão capitalista da divisão e da competitividade. Os teóricos que sustentam que a melhor contribuição para o desenvolvimento da vida boa é o mercado querem que este se converta num cenário a partir do qual se desenvolvam outros tantos aspectos da vida quantos venha a ser possível. O que surge assim é o imperialismo do mercado: para delimitar a sua posição relativamente à que é adoptada pelos estados democráticos que defendem a privatização e o laissez-faire. A sua sociedade ideal é aquela em que os empresários proporcionam aos consumidores todos os bens e serviços que precisam. Que alguns empresários fracassassem e muitos consumidores se sentissem indefesos seria o preço a pagar pela assunção dos sulcos da autonomia individual. Com efeito, já estamos a pagar esse preço: o mercado cria desigualdade em todas as sociedades capitalistas. Quanto maior for o êxito do imperialismo, maior a desigualdade. Contudo, onde o mercado está imbricado com a sociedade civil, é controlado politicamente e permanece aberto às iniciativas, tanto privadas como comunitárias, estes resultados não igualitários podem ser paliados. A natureza exacta dos limites dependeria da força e da densidade das redes associativas (incluindo, neste caso, a comunidade política).

A desigualdade levanta um problema porque não se trata unicamente de haver indivíduos mais capazes do que outros para realizar as suas preferências como consumidores. Não se trata apenas do facto de haver alguns indivíduos que vivam em casas melhores, conduzam automóveis mais potentes ou passem as suas férias em locais mais exóticos. Poderia pensar-se que estes resultados seriam o prémio justo para quem tivesse obtido êxito no mercado. O problema é que, em geral, a desigualdade acaba por se traduzir em dominação e em privações extremas. Efectivamente, neste caso, com o verbo “traduzir” estou a descrever-se um processo socialmente mediado, que se promove ou se limita segundo o modo de estruturação dessa mediação. Existe uma certa tendência para que os indivíduos dominados e pobres não se organizem, ainda que as famílias poderosas, as igrejas, os partidos políticos e as alianças étnicas não saibam ser pobres ou estar submetidos ao domínio durante muito tempo. Estas pessoas não sabem estar sós nem sequer no âmbito do mercado. Segundo a solução capitalista segue-se que, no caso da vida boa baseada na iniciativa empresarial e na livre escolha do consumidor, o protagonista é o indivíduo. Mas a sociedade civil engloba ou pode englobar um número importante de agentes do mercado: negócios familiares, empresas públicas ou privadas, comunidades de trabalhadores, associações de consumidores, organizações não lucrativas de diversos tipos, etc. Todas exercem a sua actividade no mercado ainda que a sua origem lhe seja exterior. E, da mesma forma que a democracia se vê promovida e reforçada graças à acção dos grupos que se inscrevem no Estado sem “ser Estado”, a livre escolha do consumidor vê-se reforçada e ampliada por grupos que fazem parte do mercado sem constituir a sua base originária.

Assim, às organizações que operam a partir do âmbito do Estado sem dele tomar parte, há que acrescentar as diversas organizações do mercado. Deste modo, existem organizações estatais que operam a partir do mercado sem dele tomarem parte. O argumento da sociedade civil relativiza as diferenças existentes entre as formações sociais. Isto significa que toda a formação social pode ser posta sob suspeita. Não se poderia, por exemplo, dizer que as organizações do mercado, na medida em que sejam eficazes, não têm razão para não serem democráticas; ou as empresas públicas, na medida em que exerçam um controlo democrático sobre o seu funcionamento, não devem ver a sua actuação limitada pelas normas gerais do mercado. Assim, é necessário discutir o carácter preciso da nossa vida associativa, e será no decorrer desta discussão que decidiremos o que considerar melhor relativamente às formas possíveis da democracia, à natureza do trabalho, à extensão e aos efeitos das desigualdades geradas pelo mercado, bem como a muitas outras questões.

A qualidade do nacionalismo também é algo que se determina no interior da sociedade civil, que é o lugar em que os grupos nacionais coexistem e se ocultam nas famílias e nas comunidades religiosas (dois tipos de formação social a que se tem prestado muito pouca atenção na altura de formular as respostas modernas à pergunta sobre a vida boa) e onde o nacionalismo se expressa nas escolas, movimentos organizados de ajuda mútua e sociedades de tipo histórico ou cultural. É precisamente o facto de que estes grupos se devem unir a outros similares, mas com objectivos diferentes, aquilo que permite manter viva a esperança de que, no seio da sociedade civil, se possa produzir um nacionalismo “domesticado”. Nos estados dominados por uma só nacionalidade, a multiplicidade de grupos pluraliza a política e a cultura nacional. Naqueles estados em que convivem mais uma nacionalidade, a densidade das redes permite prevenir uma polarização radical.

A sociedade civil, tal como a conhecemos hoje, tem a sua origem nas lutas pela liberdade religiosa. E, embora tenha adoptado frequentemente uma forma violenta, esta luta manteve em aberto a possibilidade da paz, Como escreveu John Locke, referindo-se à tolerância: “O seu estabelecimento acabaria com todo o motivo de queixa e com tumultos baseados em problemas de consciência”. A mim parece-me difícil imaginar queixas e tumultos sem fundamento, mas Locke acreditava (e em grande parte com razão) que a tolerância limaria muitas das asperezas do conflito religioso. Se se elimina o que está em jogo, as pessoas estarão menos dispostas a correr riscos. A sociedade civil não é mais do que esse lugar em que os riscos não são tão altos, e onde, pelo menos em princípio, a coacção se usa apenas para manter a paz e, em cujo seio, todas as associações são iguais perante a lei. Frequentemente, no mercado, a igualdade formal carece de entidade real, mas no âmbito da fé e da identidade, a igualdade é algo bastante real. Se é verdade que as nações não são capazes de encontrar adeptos do mesmo modo que o são (ocasionalmente) as associações de carácter religioso, a necessidade que ambas as organizações têm de dotar os seus membros da capacidade de livre associação obedece a motivos similares. Se são livres para celebrar as suas tradições, honrar os seus mortos e determinar (em parte) a educação dos seus filhos, serão provavelmente mais inofensivos do que se não fossem livres. Talvez Locke o tenha expresso de forma excessivamente brutal quando escreveu: “Só há uma coisa que faz as pessoas unirem-se para criar comoção e revolta, que é a opressão”. É claro que Locke se aproximou suficientemente da verdade para justificar a experiência da tolerância radical.

Mas, se a opressão é causa da revolta, o que causa a opressão? Não há dúvida que poderia contar uma história de carácter muito materialista, mas agradar-me-ia chamar a atenção para o papel aqui desempenhado pela teimosia ideológica: o universalismo intolerante das religiões (ou da maioria delas) e o exclusivismo das nações (ou de muitas delas). Onde há uma sociedade civil, a sua influência parece neutralizar os processos tendentes a gerar opressão. Com efeito, o seu protagonismo é tal que alguns observadores pensam que nem a fé religiosa nem a identidade nacional podem sobreviver num sistema em que exista uma rede de associações livres. Mas é certo que não sabemos até que ponto a identidade e a fé dependem da coacção. Não sabemos se estas associações são capazes de reproduzir-se em condições de total liberdade. Suspeito que estejam vinculadas a necessidades humanas tão profundas que sobreviveriam ao colapso dos seus modos de organização actuais. Em todo o caso, parece que vale a pena esperar e ver o que se passa.»