Robert Nozick, "Facto e valor" (Parte IX)

«Na secção anterior sobre a estruturação de Kant, considerámos se a separação entre facto e valor poderia de algum modo ser eliminada como resultado do acto de estruturação ou síntese que o eu faz de si mesmo, e verificámos que isso não envolveria a totalidade da característica moral essencial – sendo essa entidade uma que busca valor. As nossas reflexões presentes poderiam ser incluídas nesse âmbito. Se o acto de estruturação de si enquanto uma entidade que procura valor envolve, como um componente da auto-síntese, a escolha reflexiva pela existência de valor, então de facto o valor poderia surgir da estruturação de Kant. (Este modo de estruturação não está sujeito à objecção feita à anterior – de que diminui o significado da força moral – uma vez que esta estruturação não faz com que o valor de outra pessoa esteja dependente ou resulte de si mesma, excepto a ponto de envolver o desejo de si mesmo em seguir e procurar valor.) Tal estruturação poderia não constituir parte de um argumento que pudesse convencer alguém (ele compromete-se a acreditar) que existe valor, no entanto, uma vez que isso depende da sua busca, da sua saga na procura de valor, enquanto ingrediente essencial de si assim estruturado, mais do que do seu abandono da busca. É preciso notar que o nosso desejo em oferecer uma prova filosófica de uma teoria ética, um argumento irrevogável que forçasse alguém a acreditar nessa conclusão, queira essa pessoa acreditar ou não, choca com o desejo de autonomia em ética.

O ponto de vista que apresentámos concede-nos autonomia: a escolha da existência do valor é pautada por padrões de valor pré-existentes. Ao mesmo tempo proporciona um padrão externo a seguir ou a adoptar: o carácter e perfil do valor, assim escolhido, não está sujeito a escolha de modo semelhante. Para os sociologistas a liberdade de escolha no seio das religiões é um factor plausível para a secularização – uma pessoa não vê a sua opção religiosa como compulsiva, assim o seu próprio acto de escolha é incompatível com religiões que determinam que se esteja obrigado à sua essência. A escolha que aqui analisamos não se enquadra dentro dos valores, mas entre a existência ou não de valor. Tal opção pela existência de valor, que é vista como correcta após ter sido feita, não é, penso eu, incompatível com o sentir da necessidade de valor para se apresentar uma pretensão externa. Apesar de tudo a autonomia é preservada pelo facto de existir esta opção pela existência de valor.

Por que pertence a autonomia ao valor? (Se é do valor, então só pode ser conseguida através de uma escolha que envolva valor.) De acordo com a ideia de que o valor é uma unidade orgânica, podemos verificar que o acto de aceitar o valor de forma autónoma, optando pela existência de valor, determina uma ligação mais forte entre a pessoa e o valor, e dessa forma uma ligação mais valorável, do que uma relação sem autonomia. (Todavia, algo sobre o valor, a sua existência ou natureza, tem que ser externo se quisermos obter valor ao estabelecermos uma relação com ele; além disso, a ligação com um factor externo possibilita a unificação de uma grande diversidade e por isso é mais valorável.) Pode aquele que escolhe a existência de valor imaginar-se desse modo a poder dar origem ao valor?

Esta introdução da escolha da existência do valor também fornece uma corrente interna no âmbito da teoria do valor, a partir da qual o valor terá uma relação (talvez sinuosa) com as motivações da pessoa. A grande preocupação acerca dos pontos de vista morais que tomam a intuição como postulado num universo de factos morais pré-existentes completamente independentes – que poderíamos ser aborrecidos por estes factos ou tornarmo-nos indiferentes a eles – é evitada deste modo. Há uma percepção geralmente aceite de que a ética é de certo modo mais subjectiva do que outros factos, tendo não só a ver com as nossas escolhas e reacções, mas estando ligada a elas de forma muito estreita. Tal ligação é a que une a existência de valor com a escolha (reflexiva) de que ele exista. (Poderia existir uma teoria epistemológica que faz uso da escolha de modo semelhante, “deixemos que haja factos”?) Embora o carácter do valor assim escolhido não dependa de nós, há espaço para a criatividade moral (tal qual foi discutida na secção sobre pluralismo) quando tomamos em consideração e avaliamos diferentes valores, quando formamos uma existência que inclui uma nova e original unidade orgânica constituída por uma diversidade de valores. Além disso, se as condições não se concentrarem numa dimensão única do valor intrínseco, mas deixar várias possibilidade de fora, então haverá lugar para uma escolha de entre (os diversos pesos ou avaliações) das poucas dimensões possíveis e viáveis.*

FUNDAMENTOS DA ÉTICA

A relação entre facto e valor

De que modo podemos então descrever a relação entre facto e valor? Factos específicos F não implicam valor ou estados de valor V. É necessária uma premissa adicional, nomeadamente: a de que existe valor. Esta é a premissa adicional mais fraca possível (com alguma qualidade moral) de valor. No entanto, serve o nosso propósito, atendendo ao resto do aparato crítico deste capítulo, quando pretendemos estabelecer o modo como um valor específico pode resultar de factos específicos. Esta premissa simples é a exigência (quantificada de modo existencial) de que haja algum valor verdadeiro ou estado de valor. (Se a premissa de que existem alguns juízos de valor verdadeiros fosse valorável, então, pelo menos, existiria um além dela.) Isto está a uma grande distância de fazer passar valores específicos clandestinamente para a derivação.

Deveríamos esperar uma relação mais próxima do que esta entre facto e valor? De acordo com a ideia de que o valor é uma unidade orgânica, os factos podem ser valoráveis tornando presente e realizando a estrutura ou configuração da unidade orgânica que é o valor; podem ser modelos do valor. Porém, a nossa questão aqui é sobre a ligação entre, por exemplo, a ideia de que “o facto F tem um grau de unidade orgânica d” e a ideia de que “F tem valor V”. Podemos concluir que a unidade orgânica constitui valor apenas na suposição de que existe valor; e esta suposição é suficiente. Se as condições necessárias ao valor intrínseco especificam a dimensão do “grau de unidade orgânica” enquanto um candidato singular à existência de valor, então ao acrescentarmos uma asserção adicional de que existe (uma dimensão de) valor estamos a criar condições suficientes para a presença de valor na unidade orgânica. De que modo esta premissa adicional, a asserção de que existe valor, está relacionada com os factos? A nossa teoria advoga que a pessoa imputa de modo reflexivo essa asserção aos factos. (Não seria melhor que os factos imputassem a existência de valor a si mesmos, em vez de ser a pessoa a fazê-lo? Todavia não será essa pessoa e esse seu acto, parte dos factos?)

Atendendo à escolha da existência de valor, evidenciada no plano de fundo da premissa que o valor existe, de que modo se relaciona o valor com o facto? Serão, então, alguns factos, os que possuem unidade orgânica, idênticos ao(s) valor(es)? Devo dizer: a relação reside na unidade orgânica – os valores estão ligados de modo orgânico a (alguns) factos. (Que mais poderíamos esperar?) A escolha da existência de valor comporta (alguns) factos na relação orgânica com o valor, sendo que eles são unificados mas não identificados.

Quão impermeável poderá ser esta relação de unificação orgânica? Poderíamos continuar a especular. A identidade é um modo específico de unidade muito forte, e talvez a razão pela qual os factos não são idênticos ao valor (mesmo dando forma à existência de valor) seja a de que estes factos, aqueles com os quais lidamos, não são eles próprios suficientemente unificados de forma orgânica para que possam ser considerados idênticos ao valor. Partamos do princípio de que F é um facto, um facto valorável, com um grau de unidade orgânica d. Talvez a (unidade orgânica da) relação deste facto F com o valor não possa ela própria constituir um grau mais firme do que d. O grau de unidade orgânica do facto impõe um limite ao modo como pode estabelecer uma relação estreita com o valor. (Uma vez que coisas que têm valor de facto realizam e tornam presentes as estruturas abstractas que são os valores, segue-se que estas relações não são as mais estreitas possíveis.) O valor da relação de um facto específico com um valor depende, então, da capacidade valorável desse facto. A relação exacta de factos organicamente unificados (ou situações factuais) com o valor depende do quão unificados sejam os factos. No limite, idêntico ao valor está tudo o que for unificado num grau o mais elevado possível – supondo que a identidade é o factor mais forte nessa relação, de modo a que a unidade orgânica pudesse assentar nela para conseguir valor.

Terá havido algum problema na relação entre factos e valores porque os nossos factos ainda não foram suficientemente unificados a nível orgânico, não ocorreu uma unificação suficientemente forte a partir de uma diversidade consideravelmente vasta? Caso seja verdade, não é surpreendente que alguns autores (por exemplo, os teóricos do “ajustamento” moral), em vez de se referirem a identidade, caíram na tentação de usar terminologia imprecisa sobre unidade orgânica para descrever a relação entre facto e valor, com raiz no mundo das artes ou da psicologia de gestalt.

Na nossa discussão anterior sobre o valor que o eu tem em si, insistimos que o eu não intenta tão-somente ter algo que é valorável (um corpo ou mente valoráveis, ou seja o que for), mas deseja ele próprio ser valorável. E indagámos se isto seria necessário, uma vez que mesmo quando a consciência de si mesmo é ela própria valorável, não será ainda o valor algo que a consciência de si mesmo possui – uma outra possessão? Parecia que mais nada satisfaria a consciência de si mesmo do que o valor, ser idêntico ao valor, não apenas possui-lo ou concretizá-lo.

Porém, as consciências de nós mesmos, finitas e limitadas, não são suficientemente unificadas de modo orgânico para que possam ser idênticas ao valor, podem apenas instanciar ou ter valor. No entanto, as perspectivas teológicas que referem a maior unidade orgânica possível (Deus, o Ein Sof sem limites, Satchitananda), vêem-na como sendo idêntica ao valor. Encontramo-nos agora numa posição que nos permite perceber esta ideia. O seu grau de unidade orgânica é tão grande (infinito – existem aqui normas de infinidade?) que a relação com o valor é idêntica. É valor. Podemos entender também por que o místico apresenta as sua experiência com esta grande unidade orgânica não apenas como uma experiência valorável mas como uma experiência do (que é) valor.

Mesmo assim, podemos indagar se o místico, mesmo que a sua experiência seja uma experiência de algo, de facto teve a experiência da grande unidade orgânica possível. Talvez seja apenas uma unidade orgânica parcial, tão além do que geralmente encontramos como parecendo um todo, porém ainda apenas uma parte, competindo com outras partes iguais ou mesmo superiores. Talvez não exista qualquer unidade orgânica perfeita, sendo que até mesmo num nível mais alto (se tal existir) há um esforço para atingir uma ainda maior unidade orgânica, para conter uma ainda maior diversidade, um valor ainda mais elevado. O que sabemos nós de facto acerca disso? Teorias alternativas que postulam níveis que estejam abaixo ou acima de níveis reversíveis, são compatíveis com experiências e revelações místicas.

Todavia, de acordo com a ideia da teoria do valor não parece ser importante que exista uma unidade orgânica mais perfeita, ou que os místicos tenham experiências com a existência de algo que, a um nível invisível, seja o modo como a conhecem (mais do que ter a experiência do que é parcialmente uma expressão a sua própria aspiração, ou da aspiração desse algo.) Sendo que, seja qual for o caso, sabemos o que o valor é, e podemos transformarmo-nos com base nesse conhecimento, mesmo quando nada ainda é idêntico ao valor.»

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* Nietzsche apelou a uma “reavaliação dos valores”, o que implica um conflito com valores anteriores (o que ele chama “vivissecar o peito das próprias virtudes do seu tempo, na obra Beyond Good and Evil, 212) e a criação de valores novos. Contudo, Nietzsche não reivindicou fazer a última; a tarefa de legislar sobre novos valores estaria a cabo dos futuros filósofos a quem ele chamou contramestres. Nietzsche dá-nos algumas das suas características, em observações dispersas. Seriam orgulhosos, jubilosos, decididos a triunfar sobre (excederem, aperfeiçoarem a) si mesmos, mestres de si mesmos, sólidos, vigorosos, nobres, apaixonados, poderosos, corajosos, venerando-se a si mesmos, menosprezando um tipo de vida serena, cheia de facilidades e conforto, moldando-se numa nova pessoa. A tarefa dos outros, sustenta Nietzsche, é ajudar à existência destes contramestres, criar condições que permitam a sua existência – apenas as suas vidas têm valor. (“o objectivo da humanidade não deve estar no fim mas apenas no valor elevado dos seus espécimes.” Second Untimely Meditation, 19.) Não está claro se Nietzsche acredita ou não que estes grandes indivíduos conferem valor aos restantes indivíduos, por vezes fala como se o valor transbordasse dos primeiros para os últimos (Will to Power,713,877), por vezes fala destes quase como pertencendo a uma espécie diferente ( sendo que nenhum valor se perde na tentativa da ligar os dois universos).
Qual o propósito de toda esta pujança, ousadia, e outras coisas mais, que o contramestre possui? O que fará ele com isso? Não será grande ajuda, ou muito interessante ouvir que ele tem o poder de se reinventar como algo sólido, ousado e cheio de força. Talvez Nietzsche pense que o ser que exibe estas qualidades, trabalhando no âmbito de um material inexorável e de desafios que incluem essa própria vida, possam ser valoráveis seja qual for o seu objectivo – suficientemente valorável para incluir e ter maior importância do que o acto de tirar partido, magoar ou destruir os outros. (Veja-se Beyond Good and Evil, 265, 259; e Genealogy of Morals, I, 13.) Todavia, considero que Nietzsche acredita que estes contramestres procurarão valores específicos; os valores correctos, ou em todo o caso os novos valores serão aqueles que eles procuram e seguem. Essa será a sua “determinação”. Nietzsche crê deveras nas suas qualidades as quais ele enumera de forma valorável, mais importante do que isso, na sua perspectiva, estas pessoas são uma espécie de “observadores ideais”. Os objectivos que eles escolhem seguir, seja o que for em que isso se torne, serão fixados como os que são valoráveis, pelo menos quando seguirem a sua linha de conduta). Deste modo, a perspectiva de Nietzsche é simplesmente uma provocação que não nos conduz numa direcção específica. ( A ausência de determinados valores especificados na análise de Nietzsche também foi objecto de considerações por parte de Phillipa Foot em “The Brave Immoralist”, New York Review of Books, vol. 27, 1 Maio, 1980, pp.35-37.)
Tanto quanto sabemos ou nos é dito, todas estas pessoas optarão por se tornarem mais delicadas, gentis e atenciosas com os outros, respeitadoras dos seus direitos, menos orgulhosas, e assim por diante. Nietzsche dá-nos um processo (de atracção mista) em relação aos novos valores, sem qualquer indicação sobre o resultado disso mesmo, e por isso não há qualquer garantia que esses valores sejam de facto novos. Comparemos a posição de filósofos políticos (seguidores de Leo Strauss?) que vêem a mais elevada astúcia política representada na máxima de que o mais sábio deverá escolher – não há qualquer razão no sentido de instituir a lei dos mais sábios, se eles, em toda a sua sagacidade, restabelecem o estado em que as coisas se encontravam (eleições democráticas, separação de poderes, entre outros), e em consequência disso apresentam demissão.
Embora as condições do valor intrínseco pudessem não seleccionar uma só dimensão, e por isso deixar uma margem para a escolha, são bastante restritas, e nem toda a opinião que defende a sua originalidade com muita pompa e circunstância resultará muito diferente, quando forem suprimidas as suas características claramente inadequadas.

Nozick, Robert (1981). Philosophical Explanations. Oxford: Clarendon Press, pp. 535-70 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Thomas Hobbes, "As Pessoas são Egoístas"

“A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito, que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro não possa igualmente aspirar. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo.

Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se chama ciência; a qual muito poucos têm, e apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade nativa, nascida connosco, e não pode ser conseguida - como a prudência - ao mesmo tempo que se está procurando alguma outra coisa) encontro entre os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que experiência, que um tempo igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se dedicam. O que talvez possa tomar inaceitável essa igualdade é simplesmente a concepção vaidosa da própria sabedoria, a qual quase todos os homens supõem possuir em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior grau do que todos menos eles próprios, e alguns outros que, ou devido à fama ou devido a concordarem com eles, merecem a sua aprovação. Pois a natureza dos homens é tal que, embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteligência, maior eloquência ou maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos tão sábios como eles próprios; porque vêem a sua própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à distância. Mas isto prova que os homens são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais. Pois geralmente não há sinal mais claro de uma distribuição equitativa de alguma coisa do que o facto de todos estarem contentes com a parte que lhes coube.

Desta igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à esperança de atingirmos os nossos fins. Portanto, se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível ela ser gozada por ambos, eles tomam-se inimigos. E no caminho para o seu fim (que é principalmente a sua própria conservação, e às vezes apenas o seu deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro. E disto se segue que, quando um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um único outro homem, se alguém planta, semeia, constrói ou possui um lugar conveniente, é provavelmente de esperar que outros venham preparados com forças conjugadas, para o desapossar e privar, não apenas do fruto do seu trabalho, mas também da sua vida e da sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficará no mesmo perigo em relação aos outros.

E contra esta desconfiança de uns em relação aos outros nenhuma maneira de se garantir é tão razoável como a antecipação, isto é, pela força ou pela astúcia subjugar as pessoas de todos os homens que puder, durante o tempo necessário para chegar ao momento em que não veja qualquer outro poder suficientemente grande o ameaçar. E isto não é mais do que a sua própria conservação exige, conforme é geralmente admitido. Também por causa de alguns que, comprazendo-se em contemplar o seu próprio poder nos actos de conquista, levam estes actos mais longe do que a suá segurança exige, outros que, do contrário, se contentariam em se manter tranquilamente dentro de modestos limites, se não aumen- tarem o seu poder por meio de invasões; ficarão incapazes de subsistir durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de defesa. Consequentemente, sendo esse aumento do domínio sobre os homens necessário para a conservação de cada um, deve ser por todos admitido.

Por outro lado, os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de os manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que o seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que a tal se atreve (o que, entre os que não têm um poder comum capaz de os submeter a todos, vai suficientemente longe para os levar a destruírem-se uns aos outros), por arrancar dos seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e de outros também, através do exemplo.

De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.

A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurança; e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tomarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para se defenderem; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja directamente dirigido às suas pessoas, quer indirectamente aos seus parentes, aos seus amigos, à sua nação, à sua profissão ou ao seu nome.

Com isto toma-se manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama: guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no acto de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida. Portanto, a noção de tempo deve ser levada em conta quanto à natureza da guerra, do mesmo modo que quanto à natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três chuviscos, mas numa tendência para chover durante vários dias seguidos, assim também a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário. Todo o tempo restante é de paz.

Portanto, tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo o homem é inimigo de todo o homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser oferecida pela sua própria força e pela sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois o seu fruto é incerto; consequentemente, não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, selvagem e curta.

Poderá parecer estranho a alguém que não tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tomando-os capazes de se atacarem e destruirem uns aos outros. E poderá portanto talvez desejar, não confiando nesta inferência feita a partir das paixões, que a mesma seja confirmada pela experiência. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha as suas portas; que mesmo quando está em casa tranca os seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e servidores públicos armados, prontos a vingar qualquer injúria que lhe possa ser feita. Que opinião tem ele dos seus compatriotas, ao viajar armado; dos seus concidadãos, ao fechar as suas portas; e dos seus filhos e criados, quando tranca os seus cofres? Não significa isso acusar tanto a humanidade com os seus actos como eu o faço com as minhas palavras? Mas nenhum de nós acusa com isso a natureza humana. Os desejos e outras paixões do homem não são em si mesmos um pecado. Nem tampouco o são as acções que derivam dessas paixões, até ao momento em que se tome conhecimento de uma lei que as proíba; o que será impossível até ao momento em que sejam feitas as leis; e nenhuma lei pode ser feita antes de se ter concordado quanto à pessoa que a deverá fazer.

Poderá porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma condição de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas há muitos lugares onde actualmente se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da América, com excepção do governo de pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural, não possuem qualquer espécie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira selvagem que acima referi. Seja como for, é fácil conceber qual era o género de vida quando não havia poder comum a recear, através do género de vida em que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacífico costumam deixar-se cair numa guerra civil.

Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivíduos isolados se encontrassem numa condição de guerra de todos contra todos, de qualquer modo em todos os tempos os reis, e as pessoas dotadas de autoridade soberana, por causa da sua independência vivem em constante rivalidade, e na situação e atitude dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro; isto é, os seus fortes, guarnições e canhões guardando as fronteiras dos seus reinos, e constantemente com espiões no território dos seus vizinhos, o que constitui uma atitude de guerra. Mas como através disso protegem a indústria dos seus súbditos, daí não vem como consequência aquela miséria que acompanha a liberdade dos indivíduos isolados.

Desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é consequência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não há lei não há injustiça. Na guerra, a força e a fraude são as duas virtudes cardeais. A justiça e a injustiça não fazem parte das faculdades do corpo ou do espírito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que os seus sentidos e paixões. São qualidades que pertencem aos homens em sociedade, não na solidão. Outra consequência da mesma condição é que não há propriedade, nem domínio, nem distinção entre o meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo que ele é capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de o conservar. É pois nesta miserável condição que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixões, e em parte na sua razão.

As paixões que fazem os homens tender para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para uma vida confortável e a esperança de as conseguir através do trabalho. E a razão sugere adequadas normas da paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo.
[…]
E dado que a condição do homem (…) é uma condição de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado pela sua própria razão, e não havendo nada de que possa lançar mão que não lhe possa servir de ajuda para a preservação da sua vida contra os seus inimigos, segue-se daqui que numa tal condição todo o homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos uns dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver. Consequentemente, é um preceito ou regra geral da razão: Que todo o homem se deve esforçar pela paz, na medida em que tenha esperança de a conseguir, e caso não a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto é, procurar a paz, e segui-Ia. A segunda encerra a súmula do direito de natureza, isto é, por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a nós mesmos.

Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar ao seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver o seu direito de fazer tudo quanto queira todos os homens se encontrarão numa condição de guerra. Mas se os outros homens não renunciarem ao seu direito, assim como ele próprio, nesse caso não há razão para que alguém se prive do seu, pois isso equivaleria a oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obrigado), e não a dispor-se para a paz. É esta a lei do Evangelho: Faz aos outros o que queres que te façam a ti. E esta é a lei de todos os homens: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.

Abandonar um direito a alguma coisa é o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o benefício do seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia ao seu direito não dá a qualquer outro homem um direito que este já não tivesse antes, porque não há nada a que um homem não tenha direito por natureza; mas apenas se afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar do seu direito original, sem que haja obstáculos da sua parte, mas não sem que haja obstáculos da parte dos outros. De modo que a consequência que red\ffida para um homem da desistência de outro ao seu direito é simplesmente uma diminuição equivalente dos impedimentos ao uso do seu próprio direito original.

Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente renunciando, quando não importa em favor de quem irá redundar o respectivo benefício. Transferindo-o, quando com isso se pretende beneficiar uma de- terminada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas maneiras alguém abandonou ou adjudicou o seu direito, diz-se que fica obrigado ou forçado a não impedir àqueles a quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo benefício, e que deve, e é seu dever, não tomar nulo esse seu próprio acto voluntário […] O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere o seu direito, é uma declaração ou expressão, mediante um sinal ou sinais voluntários e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de que assim renunciou ou transferiu o mesmo àquele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou apenas acções, ou então (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como acções. E estas são os vínculos mediante os quais os homens ficam obrigados, vínculos que não recebem a sua força da sua própria natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem), mas do medo de alguma má consequência resultante da ruptura.

Quando alguém transfere o seu direito, ou a ele renuncia, fá-lo em consideração a outro direito que reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro bem que daí espera. Pois é um acto voluntário, e o objectivo de todos os actos voluntários dos homens é algum bem para si mesmos. Portanto, há alguns direitos que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir. Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para lhe tirar a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise algum benefício próprio. O mesmo se pode dizer dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceitação não pode resultar benefício, ao contrário da aceitação de que outro seja ferido ou encarcerado, como porque é impossível saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte. Por último, o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um, quanto à sua vida e quanto aos meios de a preservar de maneira tal que não acabe por dela se cansar. Portanto, se através de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para que esses sinais foram criados, não se deve entender que é isso que ele quer dizer, ou que é essa a sua vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e acções iam ser interpretadas.

A transferência mútua de direitos é aquilo a que se chama contrato.”

Hobbes, Thomas (1999). Leviatã. 2ª ed. Lisboa: INCM, pp. 109-117 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte V)

«Para uma vida pública heterogénea

Argumentei que a distinção entre público e privado, tal como aparece na teoria política moderna, expressa uma vontade de homogeneidade que torna necessária a exclusão de muitas pessoas e grupos, particularmente as mulheres e os grupos marcados por um estigma racial que são identificados culturalmente com o corpo, o selvagem e a irracionalidade. Em conformidade com a ideia moderna da razão normativa, a ideia do público na teoria política moderna, bem como a prática, designa uma esfera da existência humana na qual os cidadãos expressam a sua racionalidade e universalidade, a abstracção feita a partir da sua situação e necessidades particulares e em oposição ao sentimento. Esta crítica feminista do público excludente não implica, como sugere Jean Elshtain, o fracasso da distinção entre público e privado[1]. Estou desde logo de acordo com aqueles escritores, entre os quais se incluem Elshtain, Habermas, Wolin e muitos outros, que afirmam que foi a vida social contemporânea que fez com que o público fracassasse, e que uma política emancipatória exige que se produza um sentido renovado da vida pública. Todavia, o exame do ideal excludente e homogéneo do público na teoria política moderna mostra que não podemos conceber essa renovação da vida pública como uma recuperação dos ideais da Ilustração. Para o substituir, precisamos transformar a distinção entre público e privado para que não esteja correlacionada com uma oposição entre razão e afectividade e desejo, nem com universal e particular.

O significado primordial do público é o que está aberto e acessível. Para a política democrática isto significa duas coisas: deve haver espaços públicos e expressão pública. Um espaço público será qualquer espaço interior ou exterior ao qual qualquer pessoa possa ter acesso. A expressão é pública quando terceiras partes possam ser suas testemunhas dentro de instituições que lhes dão oportunidades para responder à expressão e entrar em discussão, e através dos media que, em princípio, permitem que qualquer pessoa entre na discussão. A expressão e a discussão são políticas quando suscitam e tratam temas relativos ao valor moral e a desejabilidade humana de uma instituição ou prática cujas decisões afectam um grande número de pessoas. Este conceito do público, que deriva inequivocamente de certos aspectos da experiência urbana moderna, expressa uma concepção das relações sociais que não é, em princípio, excludente.

A noção tradicional do âmbito privado, como refere Hannah Arendt, está etimologicamente relacionada com a privação. Na sua opinião, o privado é aquilo que deve ficar ocultado, o que não pode ser trazido à luz. Segundo esta noção tradicional, o privado está relacionado com a vergonha e a imperfeição e, como salienta Arendt, implica excluir do público os aspectos afectivos corporais e pessoais da vida humana[2].

Em vez de definir a privacidade como aquilo que exclui o público, a privacidade deveria definir-se, tal como o faz grande parte da teoria liberal, como um aspecto da vida e actividades que qualquer indivíduo tem o direito de excluir das demais. Com o desenvolvimento das burocracias tanto estatais como não-estatais, a defesa da privacidade não se converteu, neste sentido, numa mera questão de manutenção do Estado separado de determinados assuntos, mas de pedir acções positivas por parte do Estado que assegurem que as actividades de organizações não estatais, tais como as corporações, respeitem as pretensões de privacidade dos indivíduos.

A divisa feminista “o pessoal é político” não nega a distinção entre o público e o privado, mas a divisão social entre esfera pública e esfera privada, com tipos diferentes de instituições, actividades e atributos humanos. São dois os princípios que decorrem desta divisa: a) a priori não se deve excluir qualquer instituição ou prática social como tema próprio de discussão e expressão públicas; e b) nenhuma pessoa, actividade ou aspecto da vida de uma pessoa deve ser obrigada à privacidade.

1. O Movimento das Mulheres contemporâneo transformou em temas públicos muitas práticas que eram consideradas demasiado triviais ou privadas para a discussão pública: o significado dos sobrenomes, a violência doméstica contra as mulheres, a acção dos homens abrirem a porta às mulheres, os ataques sexuais às mulheres e crianças, a divisão sexual do trabalho doméstico e outros mais. A política radical da vida contemporânea consiste em retomar muitas acções e actividades que se julgavam propriamente privadas, tais como o modo como os homens investem o dinheiro, e fazer delas assuntos públicos.

2. O segundo princípio diz que nenhuma pessoa ou nenhum aspecto de uma pessoa deve ser obrigado à privacidade. Como defendi, a concepção moderna do público cria uma concepção de cidadania que exclui da atenção pública muitos dos aspectos particulares das pessoas. Supõe-se que a vida pública é “cega” quanto ao sexo, raça, idade e outros, e supõe-se que tudo isto entra no público e discute-se nos mesmos termos. Uma tal concepção do público teve como resultado o facto de ficarem excluídas da vida pública as pessoas ou determinados aspectos das pessoas.

A nossa sociedade continua a ser tal que força a privacidade das pessoas ou determinados aspectos das pessoas. A repressão da homossexualidade será porventura o exemplo mais flagrante. Nos Estados Unidos bastantes pessoas parecem possuir hoje a opinião bastante liberal de que as pessoas têm o direito a ser homossexuais na medida em que as suas actividades sejam privadas. Chamar a atenção pública para o facto de se ser homossexual, exibir publicamente os afectos homossexuais ou simplesmente afirmar as necessidades e direitos dos homossexuais provocam o ridículo e o temor a muita gente. Para além de que transformar a homossexualidade num assunto público, sugerindo que a domínio dos pressupostos heterossexuais é unidimensional e opressivo, raramente poderá fazer-se ouvir nem sequer entre feministas e radicais. Em geral, a política contemporânea garante a todos as pessoas a entrada no público desde que não reclamem direitos ou necessidades especiais nem chamem a atenção para a sua história ou cultura particulares e mantenham privadas a suas paixões.

Os novos movimentos sociais desenvolvidos nos Estados Unidos nas décadas de 60, 70 e 80, começaram a criar uma imagem mais diferenciada do público que contrasta directamente com um Estado supostamente imparcial e universalista. Os movimentos dos grupos racialmente oprimidos, que incluíam a libertação dos negros, dos mexicanos e dos índios americanos, tendem a rejeitar o ideal administrativo e a afirmar os direitos à educação e a celebrar publicamente as suas culturas e formas de vida características, assim como a formular exigências especiais de justiça que derivam da supressão ou desvalorização das suas culturas, ou compensações pelas desvantagens vividas no interior da cultura dominante. Também o Movimento das Mulheres quis desenvolver e fomentar uma cultura caracteristicamente feminista na qual tanto as necessidades corporais específicas das mulheres como a situação das mulheres na sociedade dominada pelos varões, exigiam atenção pública para as necessidades especiais e os contributos únicos das mulheres. Os movimentos dos deficientes, dos idosos e de libertação homossexual masculina e feminina, produziram, todos eles, uma imagem da vida pública na qual as pessoas reafirmam a sua diferença e apresentam publicamente exigências relativas à satisfação das suas necessidades específicas.

As manifestações nas ruas, que nos últimos anos têm sido adoptadas pela maioria destes grupos, bem como por grupos de operários e pelos defensores da ecologia e do desarmamento nuclear, criam por vezes esferas públicas heterogéneas de paixão, jogo e interesse estético. Essas manifestações centram-se sempre em temas que se espera que passem para a discussão pública, para que estes temas se discutam: se exijam coisas e se apoiem essas exigências. O estilo político desses acontecimentos tem, contudo, muito menos elementos discursivos: bandeiras alegremente decoradas com palavras de ordem irónicas e divertidas, teatro de choque ou trajes que servem para fazer alusões políticas, bonecos gigantes que representam ideias ou pessoas, canções, música, bailes. A liberalização da expressão pública não significa apenas a exaltação de temas que anteriormente estavam privatizados abrindo-os à discussão pública e racional que considera um bem tanto os fins como os meios, mas também afirmar na prática dessas discussões o lugar a que corresponde a paixão e o jogo no público.

À medida que a década de 70 avançava, e os interesses e experiências particulares expressos por esses diferentes movimentos foram amadurecendo em confiança, coerência e compreensão do mundo do ponto de vista desses interesses, foi-se tornando possível um novo tipo do público que poderia persistir para além de uma única manifestação. Esta forma do público é expressa pela ideia de uma “Aliança do Arco-íris”. Realizada de certa forma durante alguns meses em 1983 durante a campanha de Mel King em Boston e em 1984 durante a campanha de Jesse Jackson em algumas cidades, é uma ideia do político público que vai mais além do ideal da amizade cívica que une as pessoas com um propósito comum em termos de igualdade e respeito mútuo[3]. Ao incluir o compromisso com a igualdade e o respeito mútuo entre os participantes, a ideia da “Aliança do Arco-íris” preserva e institucionaliza, especificamente na sua forma de discussão organizacional, os grupos heterogéneos que a constituem. Neste aspecto distingue-se completamente do ideal ilustrado do público civil (que aqui poderia encontrar o seu análogo na prática da ideia de uma “frente unida”). Enquanto princípio geral, esta ideia do público heterogéneo afirma que é o único modo para assegurar que a vida pública não exclua pessoas e grupos que foram, no passado, excluídos e faz um reconhecimento específico das desvantagens desses grupos e introduz as suas histórias específicas no público[4].

O que sugeri é que o ideal ilustrado pelo cívico público como o espaço em que os cidadãos se encontram em termos de igualdade e respeito mútuo é um ideal do público demasiado acabado e domesticado. Esta ideia de cidadania igual alcança a unidade porque exclui a particularidade corporal e afectiva, bem como a história concreta dos indivíduos que fazem com que os grupos não possam entender-se entre si. Uma política emancipatória deveria fomentar uma concepção do público que, em princípio. não excluísse qualquer pessoa, nem qualquer aspecto da vida das pessoas, nem qualquer tema de discussão, e que estimulasse a expressão estética tanto quanto a discursiva. Pode ser que nessa concepção do público, o consenso e os critérios compartilhados nem sempre sejam um fim, mas o reconhecimento e a apreciação das diferenças, num contexto de confronto com o poder[5].»

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[1] Elshtain, Public Man, parte II.
[2] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958.
[3] Veja-se Drucilla Cornell, “Toward a Modern/Postmodern Reconstruction of Ethics”, University of Pennsylvania Law Review, 133, 2, 1985, pp. 291-380.
[4] Thoms Bender promove uma concepção do público heterogéneo que seria importante para uma história política urbana que não estivesse dominada pela perspectiva dos privilegiados de então e agora: “The History of Culture and the Culture of Cities”, artigo apresentado numa reunião da Associação Internacional de Filosofia e Literatura, New York, Maio de 1985.
[5] Estou bastante grata a David Alexander por todo o tempo que dedicou e tudo o que pensou para este ensaio.

Iris Marion Young, “Impartiality and the Civic Public. Some implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory” in Benhabib, Seyla & Cornell, Drucilla (eds.) (1987). Feminism As Critique: Essays on the Politics of Gender in Late-Capitalist Societies. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 56-76 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte V)

«Será possível uma síntese?

Aqueles que oferecem estas respostas obstinam-se na defesa da singularidade. Não têm em conta a complexidade da sociedade humana, os inevitáveis conflitos que surgem entre obrigações e lealdades. É possível que seja este o motivo pelo qual não me parece atraente a possibilidade de existência de uma quinta resposta, que seja finalmente a correcta, à questão da vida boa. Todavia, esta quinta resposta existe e é a mais recente (ainda que se centre nos temas que foram cruciais para o pensamento social dos séculos XIX e XX). Segundo esta corrente, a vida boa só pode ser vivida no seio da sociedade civil, no âmbito do fragmentário e do conflito, mas também das solidariedades concretas e autênticas. É nela que cumprimos o mandato postulado por E. M. Foster: “conectamo-nos” e convertemo-nos em homens e mulheres comunitários. E isto é, de facto, o melhor que se pode ser. A imagem apresentada neste caso é a de pessoas que se associam livremente e que comunicam entre si, criando e recriando grupos, não para formar associações de um qualquer tipo particular (família, tribo, nação, religião, comuna, irmandade, grupo de interesse ou movimento ideológico), mas pelo mero prazer de exercer a sociabilidade. Porque somos seres sociáveis por natureza e já o éramos antes de sermos seres políticos ou económicos.

Quase me atreveria a dizer que a ideia de sociedade civil, mais do que acabar por ser uma quinta resposta, pode entender-se como uma correcção aplicável às outras quatro ideologias sobre a vida boa, em certa medida negando-as e incorporando-as. Apresenta um desafio à singularidade sem cair nessa mesma singularidade. O termo “ser social” descreve homens e mulheres que podem ser cidadãos, consumidores, produtores, membros de uma nação ou muitas outras coisas, mas que não são nenhuma delas “por natureza” ou porque sê-lo seja o melhor que se pode ser. É no âmbito da vida associativa da sociedade civil que se definem todos os argumentos sobre a vida boa e se põem à prova, acabando assim por serem todos elos parciais, incompletos e, em última análise, insatisfatórios. Pode ser que viver sobre estas bases seja algo bom em si; não há outro lugar onde viver. O certo é que a qualidade da nossa actividade política e económica, bem como da nossa cultura nacional, estão intimamente vinculados à força e vitalidade das nossas associações.

Idealmente considerada, a sociedade civil é, por sua vez, um cenário composto por cenários: todos eles incluídos no conceito, e não existe qualquer preferência por algum em particular. Este argumento é uma versão liberal que engloba as quatro respostas anteriores, aceitando-as a todas, mas fazendo finca-pé no facto de que cada uma delas deve deixar espaço para as outras. Portanto, não aceitando como única qualquer das soluções. O liberalismo aparece aqui como anti-ideologia e isto acaba por ser uma posição atraente para o mundo moderno. Quero sublinhar esta atracção ao explicar como pode a sociedade civil, de facto, integrar e negar as quatro respostas. Contudo, posteriormente, terei que mostrar que esta posição acaba ainda assim por ser tão suave e benigna que não deixa de levantar problemas.

Comecemos pela análise da forma conjunta da comunidade política e da economia cooperativa. Estas duas versões esquerdistas do que é a vida boa subvalorizam, de forma sistemática, toda a associação que não tenha sido integrada pelo demos ou pela classe trabalhadora. Os seus protagonistas são capazes de conceber a existência de conflitos entre comunidades políticas ou classes diversas, mas a coisa muda quando o possível conflito pode ser interno. Quer dizer, tendem a abolir ou transcender o particularismo e todas as divisões que este provoca. Pelo contrário, a liberdade de associação deve servir para legitimar todo o conjunto de regulações do mercado, embora estas não coincidam, necessariamente, com o tipo de regulação capitalista. Não há dúvida de que quanto mais o mercado esteja ancorado na rede de associações, quando maior for a pluralidade das formas de propriedade, mais se aproximará da conformação do económico à ideia de sociedade civil.

Este mesmo argumento serve para legitimar um tipo de Estado que acaba por ser mais liberal e progressista que o do republicanismo (e que não depende tão radicalmente da virtude dos cidadãos). De facto, como veremos, se queremos que surjam as associações, teremos que procurar um Estado assim.

Uma vez incorporadas à sociedade civil, nem a cidadania nem a produção podem voltar a ser protagonistas absolutos. Terão os seus partidários, mas não se converterão em modelos para nós. Em todo o caso, seriam modelos parciais, úteis para algumas pessoas em alguns momentos das suas vidas, mas não em outras. É possível que esta perspectiva pluralista tenha surgido como consequência do desaparecimento deste halo romântico que, em tempos, rodeou o trabalho, ou a partir das nossas experiências com as novas tecnologias produtivas e com o crescimento das economias dos serviços. Quando um número crescente de pessoas trabalha no sector de serviços, acaba por ser mais fácil elaborar uma visão geral da humanidade como um conjunto de animais sociais do que como um agrupamento de homoi faber. O que produz um enfermeiro, um professor primário, um assistente social, um reparador de televisores ou um funcionário? A economia actual não oferece às pessoas muitas possibilidades para serem criativas no sentido marxista. E nem Marx nem qualquer outro pensador socialista clássico teve muito que dizer sobre os homens e mulheres cuja principal actividade económica consista em conceder ajuda a outras pessoas. Estes, da mesma forma que as donas de casa, nunca foram assimilados pela classe trabalhadora.

Paralelamente, o Estado democrático contemporâneo não oferece a muitas pessoas a possibilidade de exercer a auto-determinação rousseauniana. Hoje em dia a cidadania, considerada em si mesma, supõe o desempenho de um papel basicamente passivo: os cidadãos são espectadores que votam. Entre eleições e eleições de funcionários brinda-os um serviço melhor ou pior. Não são como os heróis da mitologia republicana, os cidadãos da antiga Atenas, reunidos na assembleia apara decidir (e cometendo um erro ao fazê-lo, como demonstrarei depois) invadir a Sicília. Todavia, no interior das redes de associações da sociedade civil, nos sindicatos, partidos, movimentos, grupos de interesse, etc, estas mesmas pessoas participam na tomada de decisões menores e de alguma maneira influenciam as decisões que a alta política ou a economia adoptam noutros níveis. E, se existisse uma sociedade civil mais igualitária, mais densa e melhor organizada, seria possível que pudessem participar à vez em ambos os níveis de decisão.

Estes homens e mulheres socialmente comprometidos, chefes sindicais a tempo parcial, activistas de movimentos, simpatizantes de partidos, defensores dos consumidores, voluntários, membros das igrejas, chefes de família, não fazem parte dos cidadãos republicanos segundo a visão tradicional. Exercem a virtude apenas de forma intermitente, estão demasiado atrapalhados com o privado. Querem cumprir objectivos parciais e não globais. Actualmente (a não ser que os Estado lhes fique com o terreno), os cidadãos devem desempenhar uma multiplicidade de papéis (às vezes de forma contraditória) no âmbito do processo de tomada de decisão. De modo similar, a produção fraccionou-se numa multiplicidade de actividades (às vezes antagónicas) que acabam por ser socialmente úteis. Portanto, seria errado considerar a política e o trabalho como opostos. Não existe um cumprimento de objectivos ideal, como não há uma capacidade humana essencial. Precisamos de muitos cenários para poder viver diversos tipos de vida boa.

Sem dúvida que tudo o que foi dito antes não significa que devamos admitir a versão capitalista da divisão e da competitividade. Os teóricos que sustentam que a melhor contribuição para o desenvolvimento da vida boa é o mercado querem que este se converta num cenário a partir do qual se desenvolvam outros tantos aspectos da vida quantos venha a ser possível. O que surge assim é o imperialismo do mercado: para delimitar a sua posição relativamente à que é adoptada pelos estados democráticos que defendem a privatização e o laissez-faire. A sua sociedade ideal é aquela em que os empresários proporcionam aos consumidores todos os bens e serviços que precisam. Que alguns empresários fracassassem e muitos consumidores se sentissem indefesos seria o preço a pagar pela assunção dos sulcos da autonomia individual. Com efeito, já estamos a pagar esse preço: o mercado cria desigualdade em todas as sociedades capitalistas. Quanto maior for o êxito do imperialismo, maior a desigualdade. Contudo, onde o mercado está imbricado com a sociedade civil, é controlado politicamente e permanece aberto às iniciativas, tanto privadas como comunitárias, estes resultados não igualitários podem ser paliados. A natureza exacta dos limites dependeria da força e da densidade das redes associativas (incluindo, neste caso, a comunidade política).

A desigualdade levanta um problema porque não se trata unicamente de haver indivíduos mais capazes do que outros para realizar as suas preferências como consumidores. Não se trata apenas do facto de haver alguns indivíduos que vivam em casas melhores, conduzam automóveis mais potentes ou passem as suas férias em locais mais exóticos. Poderia pensar-se que estes resultados seriam o prémio justo para quem tivesse obtido êxito no mercado. O problema é que, em geral, a desigualdade acaba por se traduzir em dominação e em privações extremas. Efectivamente, neste caso, com o verbo “traduzir” estou a descrever-se um processo socialmente mediado, que se promove ou se limita segundo o modo de estruturação dessa mediação. Existe uma certa tendência para que os indivíduos dominados e pobres não se organizem, ainda que as famílias poderosas, as igrejas, os partidos políticos e as alianças étnicas não saibam ser pobres ou estar submetidos ao domínio durante muito tempo. Estas pessoas não sabem estar sós nem sequer no âmbito do mercado. Segundo a solução capitalista segue-se que, no caso da vida boa baseada na iniciativa empresarial e na livre escolha do consumidor, o protagonista é o indivíduo. Mas a sociedade civil engloba ou pode englobar um número importante de agentes do mercado: negócios familiares, empresas públicas ou privadas, comunidades de trabalhadores, associações de consumidores, organizações não lucrativas de diversos tipos, etc. Todas exercem a sua actividade no mercado ainda que a sua origem lhe seja exterior. E, da mesma forma que a democracia se vê promovida e reforçada graças à acção dos grupos que se inscrevem no Estado sem “ser Estado”, a livre escolha do consumidor vê-se reforçada e ampliada por grupos que fazem parte do mercado sem constituir a sua base originária.

Assim, às organizações que operam a partir do âmbito do Estado sem dele tomar parte, há que acrescentar as diversas organizações do mercado. Deste modo, existem organizações estatais que operam a partir do mercado sem dele tomarem parte. O argumento da sociedade civil relativiza as diferenças existentes entre as formações sociais. Isto significa que toda a formação social pode ser posta sob suspeita. Não se poderia, por exemplo, dizer que as organizações do mercado, na medida em que sejam eficazes, não têm razão para não serem democráticas; ou as empresas públicas, na medida em que exerçam um controlo democrático sobre o seu funcionamento, não devem ver a sua actuação limitada pelas normas gerais do mercado. Assim, é necessário discutir o carácter preciso da nossa vida associativa, e será no decorrer desta discussão que decidiremos o que considerar melhor relativamente às formas possíveis da democracia, à natureza do trabalho, à extensão e aos efeitos das desigualdades geradas pelo mercado, bem como a muitas outras questões.

A qualidade do nacionalismo também é algo que se determina no interior da sociedade civil, que é o lugar em que os grupos nacionais coexistem e se ocultam nas famílias e nas comunidades religiosas (dois tipos de formação social a que se tem prestado muito pouca atenção na altura de formular as respostas modernas à pergunta sobre a vida boa) e onde o nacionalismo se expressa nas escolas, movimentos organizados de ajuda mútua e sociedades de tipo histórico ou cultural. É precisamente o facto de que estes grupos se devem unir a outros similares, mas com objectivos diferentes, aquilo que permite manter viva a esperança de que, no seio da sociedade civil, se possa produzir um nacionalismo “domesticado”. Nos estados dominados por uma só nacionalidade, a multiplicidade de grupos pluraliza a política e a cultura nacional. Naqueles estados em que convivem mais uma nacionalidade, a densidade das redes permite prevenir uma polarização radical.

A sociedade civil, tal como a conhecemos hoje, tem a sua origem nas lutas pela liberdade religiosa. E, embora tenha adoptado frequentemente uma forma violenta, esta luta manteve em aberto a possibilidade da paz, Como escreveu John Locke, referindo-se à tolerância: “O seu estabelecimento acabaria com todo o motivo de queixa e com tumultos baseados em problemas de consciência”. A mim parece-me difícil imaginar queixas e tumultos sem fundamento, mas Locke acreditava (e em grande parte com razão) que a tolerância limaria muitas das asperezas do conflito religioso. Se se elimina o que está em jogo, as pessoas estarão menos dispostas a correr riscos. A sociedade civil não é mais do que esse lugar em que os riscos não são tão altos, e onde, pelo menos em princípio, a coacção se usa apenas para manter a paz e, em cujo seio, todas as associações são iguais perante a lei. Frequentemente, no mercado, a igualdade formal carece de entidade real, mas no âmbito da fé e da identidade, a igualdade é algo bastante real. Se é verdade que as nações não são capazes de encontrar adeptos do mesmo modo que o são (ocasionalmente) as associações de carácter religioso, a necessidade que ambas as organizações têm de dotar os seus membros da capacidade de livre associação obedece a motivos similares. Se são livres para celebrar as suas tradições, honrar os seus mortos e determinar (em parte) a educação dos seus filhos, serão provavelmente mais inofensivos do que se não fossem livres. Talvez Locke o tenha expresso de forma excessivamente brutal quando escreveu: “Só há uma coisa que faz as pessoas unirem-se para criar comoção e revolta, que é a opressão”. É claro que Locke se aproximou suficientemente da verdade para justificar a experiência da tolerância radical.

Mas, se a opressão é causa da revolta, o que causa a opressão? Não há dúvida que poderia contar uma história de carácter muito materialista, mas agradar-me-ia chamar a atenção para o papel aqui desempenhado pela teimosia ideológica: o universalismo intolerante das religiões (ou da maioria delas) e o exclusivismo das nações (ou de muitas delas). Onde há uma sociedade civil, a sua influência parece neutralizar os processos tendentes a gerar opressão. Com efeito, o seu protagonismo é tal que alguns observadores pensam que nem a fé religiosa nem a identidade nacional podem sobreviver num sistema em que exista uma rede de associações livres. Mas é certo que não sabemos até que ponto a identidade e a fé dependem da coacção. Não sabemos se estas associações são capazes de reproduzir-se em condições de total liberdade. Suspeito que estejam vinculadas a necessidades humanas tão profundas que sobreviveriam ao colapso dos seus modos de organização actuais. Em todo o caso, parece que vale a pena esperar e ver o que se passa.»

Elliot Sober, "Egoísmo Psicológico"

«O egoísmo psicológico é uma teoria da motivação que afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos. Sempre que queremos que os outros se saiam bem (ou mal), temos esses desejos dirigidos para os outros apenas instrumentalmente; preocupamo-nos com os outros apenas porque pensamos que o seu bem-estar influenciará o nosso próprio bem-estar. Como afirmei, o egoísmo é uma teoria descritiva, não é normativa. Procura caracterizar o que de facto motiva os seres humanos, mas nada diz sobre se essa motivação é certa ou errada.

O egoísmo tem exercido uma enorme influência nas ciências sociais e tem penetrado de forma ampla no pensamento das pessoas comuns. Os economistas pensam tipicamente que os seres humanos são movidos por “um interesse próprio racional”, o que excluí qualquer preocupação redutível ao bem-estar dos outros. Qualquer pessoa comum afirma frequentemente que as pessoas ajudam os outros, porque isso fá-las sentir bem com elas próprias ou porque procuram a aprovação de terceiros.

É fácil inventar explicações egoístas mesmo para os actos de auto-sacríficio mais horrendos. O soldado na trincheira que se faz rebentar junto com uma granada para salvar a vida dos seus camaradas, é um lugar-comum na literatura sobre o egoísmo. Como pode esse acto resultar do interesse próprio se o soldado sabe que acabará com a sua vida? O egoísta pode responder que o soldado percebe nesse instante que prefere morrer a sofrer a culpa que o perseguiria para sempre se se salvasse a si próprio e deixasse que os seus amigos morressem. O soldado prefere morrer e nada mais sentir, a viver e sofrer os tormentos dos condenados. Esta resposta pode parecer forçada, mas ainda está por determinar a razão por que a devemos considerar falsa.

As críticas que têm surgido contra o egoísmo podem ser divididas em três categorias. Primeiro, existe a tese de que não é genuinamente uma teoria. Segundo, há a alegação de que se trata de uma teoria que é refutada pelo que observamos no comportamento humano. Terceiro, existe a ideia de que, embora o egoísmo seja uma teoria consistente com o que observamos, existem outras considerações que não são evidentes que sugerem que deve ser rejeitada em favor de uma teoria alternativa, o pluralismo motivacional, segundo a qual os seres humanos possuem desejos últimos egoístas e altruístas.

Clarificando o Egoísmo
“Quando o egoísmo afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos, o que singifica “últimos” e “auto-dirigidos”?

Existem algumas coisas que queremos para o nosso próprio bem; queremos outras apenas porque pensamos que nos vão trazer ganhos secundários. A relação familiar meios/fim que liga um desejo a outro também permite que os desejos se encadeiem – a Sara pode querer guiar o seu carro porque quer ir à padaria, e pode querer ir à padaria porque quer comprar pão, etc. A relação crucial que devemos definir é a seguinte:

S quer m apenas como meio para atingir e se e só se S quer m, S quer e, e S quer m apenas porque acredita que ao obter m isso a ajudará a obter e.

Um desejo último é simplesmente um desejo que alguém possui como razão para ir além da sua capacidade de contribuir instrumentalmente para a obtenção de outra coisa qualquer. Considere-se a dor. A razão mais óbvia para que as pessoas evitem a dor é simplesmente o facto de não gostarem de sentir dor. Evitar a dor é um dos nossos objectivos últimos. Contudo, bastantes pessoas percebem que a sensação de dor reduz a sua capacidade de concentração, pelo que podem, por vezes, tomar uma aspirina em parte porque querem remover o que provoca distração. Isto mostra que as coisas que queremos como fins em si mesmas também as podemos querer por razões instrumentais.

Quando o egoísmo psicológico procura explicar por que razão uma pessoa ajuda outra, não basta mostrar que uma das razões para ajudar é auto-beneficiente, porque isso é bastante consistente com o facto de haver outra razão para ajudar que seja puramente altruísta. Simetricamente, para refutar o egoísmo não é necessário dar exemplos de ajuda em que apenas existam motivos dirigidos aos outros. S,e por vezes, as pessoas ajudam os outros por razões últimas que são tanto egoístas como altruístas, então o egoísmo psicológico é falso.

Tanto o egoísmo como o altruísmo requerem a distinção entre desejos auto-dirigidos e desejos dirigidos aos outros. Esta distinção deve ser entendida em termos de conteúdo proposicional do desejo. Se Adão quer uma maça, será redundante afirmar que Adão quer que seja o caso que tenha a maça. Este desejo é puramente auto-dirigido, já que o seu conteúdo proposicional contém referências a Adão e a nenhum outro agente; assumo que Adão não vê a maça como um agente. Pelo contrário, quando Eva quer que Adão tenha a maça, esse desejo é puramente dirigido ao outro; o seu conteúdo proposicional refere-se a outra pessoa, ao Adão e não à Eva. O egoísmo afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos; e o altruísmo afirma que alguns são dirigidos aos outros. O facto de Eva ter um desejo dirigido ao outro não é suficiente para refutar o egoísmo; devemos perguntar qual a razão que leva Eva a querer que Adão tenha a maça.

Um versão especial de egoísmo é o hedonismo psicológico. O hedonista diz que os únicos desejos últimos que as pessoas têm são procurar o prazer e evitar a dor. Por vezes, o hedonismo é criticado por defender que o prazer é o único tipo de sensação – que o prazer que retiramos do sabor de um pêssego ou o prazer que retiramos de ver prosperar aqueles que amamos, de alguma forma se resumem ao mesmo (…). Contudo, esta crítica não se aplica ao hedonismo tal como o descrevi. O facto óbvio acerca desta teoria é a pretensão de que as pessoas são solipsistas motivacionais, quer dizer, as únicas coisas com que se preocupam são os seus próprios estados de consciência. Os egoístas não precisam ser hedonistas. Se as pessoas desejam a sua própria sobrevivência como um fim em si mesmo, podem ser egoístas, mas não são hedonistas.

Há desejos que não são nem puramente auto-dirigidos nem puramente dirigidos aos outros. Se a Filipa quer ser famosa, isso que dizer que quer que os outros saibam quem ela é. O conteúdo porposicional desse desejo envolve uma relação entre ela e os outros. Se a Filipa procura fama apenas porque pensa que será prazeroso ou lucrativo, então ela pode ser egoísta (dependendo de quais sejam os seus desejos últimos). Mas e se ela quiser ser famosa como um fim em si mesmo? Ora, não há razão para incluir essa possibilidade no egoísmo ou no altruísmo; incluir no egoísmo alguns desejos relacionais últimos, mas não incluir outros, corre o risco de tornar a teoria ad hoc ou confusa (…); o mesmo se aplica ao altruísmo. Então reconheçamos o relacionismo como uma possibilidade distinta para ambos.

A quarta possibilidade envolve desejos que não se dirigem nem ao próprio nem aos outros. O desejo de que algum princípio moral geral seja defendido cai nesta categoria. Quando um utilitarista deseja a maximização do bem para o maior número, esse desejo é impessoal; cobre todos os seres sencientes, incluindo, presumivelmente, ele próprio, mas o conteúdo do desejo não o especifica nem a si nem aos outros. Por essa razão, sugiro que não se considere egoísta ou altruísta. Tal como era verdade relativamente aos desejos relacionais, os defensores do egoísmo psicológico podem assegurar que há desejos relativos à maioria dos princípios morais que não são auto-dirigidos; a questão é saber se temos estes desejos instrumentalmente ou então se os temos como fins em si mesmos.

Caracterizado como sugeri, é óbvio que o egoísmo não está implicado pelo truismo de que as pessoas agem com base nos seus próprios desejos, nem pelo truismo de que procuram satisfazer os seus próprios desejos. O facto do João agir com base nos seus desejos e não com base nos desejos do Joaquim, diz-nos apenas que desejos são relevantes; mas nada nos diz sobre se os desejos últimos que estão na cabeça do João são ou não auto-dirigidos. E o facto de o João querer satisfazer os seus desejos significa apenas que ele quer que o seu conteúdo proposicional seja verdadeiro; o desejo do João de que chova amanhã será satisfeito se e só se chover amanhã (…). Se chover, o desejo será satisfeito, independentemente do João o saber. Querer que os nossos desejos sejam satisfeitos não é o mesmo que querer sentir a satisfação que, por vezes, acompanha a realização de um desejo.

O egoísmo é às vezes ciriticado por considerar demasiado calculistas actos espontâneos de beneficiência. As pessoas que ajudam os outros em situações de emergência frequentemente afirmam que o fizeram “sem pensar” (…). Contudo, é difícil considerar literalmente estes relatos quando os actos envolvem uma série precisa de acções complexas ajustadas ao fim aparente. Um nadador-salvador que resgata um nadador aflito é justamente visto como alguém capaz de definir claramente um objectivo e de identificar um conjunto de acções ajustadas a esse objectivo. O facto de não se envolver em cálculos ponderados e conscientes, não prova a não ocorrência de um raciocínio meios/fim. Em qualquer caso, as acções acontecem de facto sem que a mediação dos desejos e crenças caia fora do âmbito do egoísmo e do altruísmo. As pessoas movem as pernas quando se toca nos seus joelhos com um martelo, mas isso não refuta qualquer teoria.

Uma crítica afim é a de que o egoísmo assume que as pessoas são mais racionais do que o que realmente são. Contudo, lembram que o egoísmo é apenas uma teoria acerca dos desejos últimos das pessoas. Como tal, nada nos diz sobre o modo como decidem agir com base nas suas crenças e desejos. Os teóricos que assumem que o egoísmo é verdadeiro também assumem que as pessoas são calculistas racionais; contudo, não estão condenadas pelo princípio da culpa associado.

Se o egoísmo defende que os desejos últimos são auto-dirigidos, o que dizer daquela pessoa cujo desejo último é de auto-destruição? E se o altruísmo defende que alguns desejos últimos são dirigidos aos outros, o que dizer de Iago cujo desejo último é destruir Otelo? Será grosseiro dizer que uma pessoa deprimida, que está empenhada em suicidar-se é egoísta, ou que Iago é altruísta. O que precisamos adicionar a ambas as teorias é a ideia do que é bom (ou aparentemente bom). Os egoístas procuram o seu próprio benefício; os altruístas querem que os outros se saiam bem. Apesar destes acréscimos às teorias as aproximar mais do uso comum dos termos “egoísmo” e “altruísmo”, els não afectam materialmente a tarefa substantiva de determinar que teoria é verdadeira. O cerne do problema é dizer se todos os desejos últimos são auto-dirigidos.

Alguns leitores podem considerar este problema fácil. Os indivíduos podem apenas fixar as suas mentes e determinar por introspecção quais são os seus desejos últimos. Talvez os defensores do egoísmo e os defensores do pluralismo motivacional estejam certos acerca deles próprios, só que ambos os lados pecam quando procuram generalizar para além dos seus próprios casos. Uma pressuposição que está implícita nas explorações filosóficas e psicológicas deste tópico, é que as pessoas são bsicamente idênticas. Se o egoísmo for falso, será falso para praticamente todos (exceptuando talvez os sociopatas). E se for verdadeiro, sê-lo-á por descrever uma característica básica do ser humano.

Contudo, o facto dos trabalhos anteriores de filosofia e de psicologia terem ignorado com frequência a possibilidade da variação individual, não é razão para incluir isso na nossa compreensão.do problema. Qual é então a razão por que não devemos dizer que os defensores do egoísmo e do altruísmo conhecem os seus corações? O facto de não haver uma razão indepentemente para pensar que o testemunho da introspecção deve ser fiável nesta circunstância. A introspecção é enganadora e incompleta no que nos diz sobre as diversas faces da nossa mente; ninguém ainda mostrou por que razão a mente deve ser um livro aberto relativamente à questão dos motivos últimos. O problema, se puder ser resolvido, deve-o ser de uma outra forma.”

Será o egoísmo empiricamente testável?
“Uma objecção filosófica tradicional apresentada ao egoísmo é que não é uma hipótese empiricamente testável. Tal como sugere o exemplo do soldado na trincheira, parece que o egoísmo pode incluir e explicar qualquer tipo de comportamento das pessoas, sejam elas boas ou más umas para as outras. A tese da flexibilidade do egoísmo relaciona-se com o critério popperiano quanto ao que se pode considerar como teoria científica, e conduz à conclusão que não pode ser genuinamente uma teoria científica. Apesar das aparências, isso é empiricamente vago.

Este argumento é fraco em dois sentidos. O primeiro diz respeito à confiança total em que nenhuma observação empírica poderá alguma vez refutar o egoísmo. O facto de a teoria poder incluir o exemplo do soldado na trincheira bem como outros comportamentos que têm sido considerados pelos filósofos, dificilmente basta para justificar esta tese global. Como acontece, o trabalho experimental desenvolvido pela psicologia social sobre o altruísmo e o egoísmo mostra que as provas empíricas relevantes vão para além da existência de instâncias de comportamento beneficiente (…). Por outro lado, a posição de Duhem sobre o facto de as teorias científicas serem testáveis apenas em conjunto com os pressupostos básicos, deve levar-nos a recuar na acusação de não-testabilidade. Se duas teorias fazem o mesmo tipo de previsões relativamente ao seu próprio conjunto de pressupostos básicos, então podem fazer previsões diferentes uma contra a outra. Como podemos saber que não se desenvolverá um novo conjunto de teorias que permita testar o egoísmo? A acusação de não-testabilidade pressupõe que temos uma compreensão omnisciente sobre futuro da ciência.

O segundo defeito deste argumento é que ignora que a acusação de não-testabilidade é uma faca de dois gumes. O argumento é apresentado como razão para rejeitar o egoísmo. Se é assim, então o que devemos aceitar como explicação efectiva para a motivação? Presumivelmente devemos aceitar o pluralismo motivacional como alternativa viável. Contudo, não é possível que seja este o resultado do argumento. Se o egoísmo não é testável, o mesmo acontece com o pluralismo motivacional. Se a flexibilidade do egoísmo permite incluir todas as observações, então o pluralismo motivacional é ainda mais flexível. Afinal o pluralismo utiliza todas as variáveis do egoísmo e mais algumas. As duas teorias relacionam-se entre si a mesma maneira que “y = f (x)” e “y = g (x,w)” estão relacionados.

A razão pela qual o egoísmo parece não ser testável é porque é um ismo. Não fornece explicações específicas para o comportamento, apenas indica o tipo de explicação que todos os comportamentos possuem. É isto que permite que se continue a aceitar o egoísmo mesmo quando explicações egoístas concretas se revelam inadequadas. Por que razão terá o Jorge doado todo o seu dinheiro a uma instituição de caridade? Um defensor do egoísmo pode sugerir que o Jorge agiu dessa forma, porque queria impressionar os outros e, dessa forma, aumentar os seus contactos comerciais. Contudo, suponha-se que ficamos a saber que a doação do Jorge tinha sido anónima. Isso refuta a explicação egoísta atrás descrita, mas não é difícil inventar outra. O Jorge fez essa doação porque isso fê-lo sentir bem e porque sabia que, se não o fizesse, sentiria remorsos. O padrão é típico – o hedonismo é a posição em que os egoístas tradicionais se refugiam. Se os benefícios externos não forem suficientes para explicar, então invocam-se benefícios internos, isto é, psicológicos.

Que o egoísmo é uma teoria sobre um tipo de explicação, e que, por isso, difere das explicações concretas por ele exigidas, é um padrão que surge em bastantes discussões sobre os ismos. Considere-se o adaptacionimso na biologia evolucionária. Os adaptacionistas enfatizam a importância da selecção natural ao explicar os traços observados nos organismos. Ainda que este ismo, por si próprio, não forneça uma explicação concreta para qualquer traço, continua a ser possível que um biólogo continue a ser adaptacionista mesmo quando uma explicação concreta desse tipo se revela inadequada. Por que razão apareceram asas pequenas nos insectos? A hipótese explicativa de que resultam de uma adaptação necessária para voar é questionada pelo facto de asas pequenas não permitirem sequer levantar vôo; ainda que 5% de um olho permita que este continue a funcionar como censor de luz, 5% de asa não serve sequer para levantar um insecto do chão. Contudo, pequenas asas são encontradas em algumas espécies de insectos que não voam e que funcionam como reguladores térmicos. Isto sugere uma hipótese alternativa – que as asas dos insectos começaram por evoluir por promoverem a regulação térmica e depois continuaram a evoluir porque facilitavam o vôo. Mas se esta hipótese for novamente desafiada, o adaptacionista pode desenvolver uma terceira hipótese. Não é bom rejeitar o adaptacionismo por causa deste tipo de flexibilidade; o ismo alternativo, o pluralismo evolucionário, defende que a selecção natural é apenas uma de entre diversas causas importantes da evolução. Se o adaptacionismo é flexível, então o pluralimso é-o ainda mais.»

Sober, Elliot, “Psychological egoism” in LaFollette, Hugh (ed.) (2000). The Blackwell Guide to Ethical Theory. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 128-34 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Adam Smith, "Da Simpatia"

“Para supor quão egoísta possa ser o pior dos homens, há evidentemente alguns princípios na sua natureza, que lhe interessam relativamente à fortuna dos outros e que tornam a sua felicidade necessária para ele, embora ele nada daí retire a não ser o prazer de a ver. Deste tipo é a piedade ou compaixão, a emoção que sentimos por causa da miséria dos outros, quando ou a vemos ou a concebemos de uma forma bastante vívida. Que amiúde sentimos piedade da dor dos outros, é matéria de facto tão óbvia que não requer qualquer instância de prova; pois esse sentimento, como todas as outras paixões originais da natureza humana, não está de forma alguma confinada aos virtuosos, embora eles a possam sentir com uma sensibilidade mais refinada. O maior dos rufias, o mais duro violador das leis da sociedade, não está dela desprovido.

Como não temos experiência imediata sobre o que os outros homens sentem, não podemos formar ideia acerca do modo como elas são afectadas, a não ser supondo aquilo que sentiríamos nessa situação particular. Ainda que o nosso irmão esteja a ser torturado, e desde que nós próprios estejamos à vontade, os nossos sentidos nunca nos informarão sobre o que ele sente. Eles nunca puderam e nunca poderão arrastar-nos para fora de nós próprios, e só através da imaginação podemos formar qualquer ideia sobre quais são as suas sensações. Não pode essa faculdade ajudar-nos de outra forma que não seja representar para nós o que seriam as nossas sensações se estivéssemos nessa situação. São apenas as impressões dos nossos próprios sentidos, e não as dos dele, que a nossa imaginação copia. Através da imaginação colocamo-nos a nós próprios nessa situação, vendo-nos a nós próprios a sofrer esses mesmos tormentos, como que entrando no seu corpo e tornando-nos, em certa medida, a mesma pessoa que ele, e então formamos alguma ideia acerca das suas sensações, e até sentimos alguma coisa que, embora em menor grau, nunca será no seu conjunto como as dele. As suas agonias, quando as imaginamos nossas, quando as adoptamos e as fazemos nossas, começam finalmente a afectar-nos e então estremecemos só de pensar no que estará a sentir. Sentir dor ou qualquer tipo de padecimento provoca em nós a mais extensa piedade, da mesma forma que conceber ou imaginar que estamos a sofrer, provoca em nós a mesma emoção num certo grau, em razão directa da vividez ou do embotamento da lembrança.

Que esta é a fonte da nossa identificação com a miséria dos outros, que é ao imaginar que trocamos de lugar com quem está a sofrer, que ou chegamos a conceber ou a ser afectados pelo que essa pessoa sente, pode ser demonstrado por bastantes observações óbvias, se é que não é suficientemente evidente por si mesmo. Quando vemos que um golpe apontado à perna ou ao braço de outra pessoa está quase a ser desferido, encolhemo-nos naturalmente e afastamos a nossa perna ou o nosso braço; e quando de facto é desferido, sentimo-lo de alguma maneira, e sofremos com ele do mesmo modo que sofre a pessoa a quem o golpe foi infligido. A multidão, quando está fixada no bailado de um enforcado, naturalmente contorce, dobra e balança os próprios corpos, como o vê fazer, e como sente que faria se estivesse nessa situação particular. As pessoas mais sensíveis e com uma constituição física mais débil, quando olham para as chagas e as úlceras que os pedintes expõe nas ruas, são capazes de sentir comichão e uma sensação de desconforto nas partes correspondentes dos seus próprios corpos. O horror que sentem com a miséria dos outros afecta essa parte particular neles próprios mais do que qualquer outra; porque esse horror decorre deles próprios conceberem o que sofreriam se fossem os desgraçados que observam e se a parte correspondente estivesse de facto afectada da mesma forma miserável. A simples força dessa ideia, mesmo que ténue, é suficiente para produzir a comichão e a sensação de desconforto referidas. Homens com uma compleição mais robusta, quando observam olhos desgraçados, sentem eles próprios uma certa aflição, que procede da mesma razão; esse órgão é mais delicado no homem mais forte, do que qualquer outra parte do corpo do mais fraco.

Nenhuma dessas circunstâncias que cria por si só dor e piedade, pode designar-se de simpatia. Qualquer que seja a paixão que emerge de qualquer objecto na pessoa em causa, uma emoção análoga nasce no peito de todo o espectador atento em decorrência da simples ideia da sua situação. A nossa alegria pela entrega daqueles heróis da tragédia e do romance que nos interessam, é tão sincera como a nossa dor pela sua desgraça, e a nossa simpatia não é menos real pela sua miséria do que pela sua alegria. Partilhamos da sua gratidão para com os amigos fiéis que não os abandonaram nas suas dificuldades; e acompanhamo-los sinceramente no seu ressentimento para com os pérfidos traidores que os injuriaram, abandonaram e enganaram. Em toda a paixão de que é susceptível a mente do homem, as emoções do observador, que faz seu o caso particular de alguém, corresponde sempre àquilo que imagina ser os sentimentos de quem sofre.

Piedade e compaixão são palavras apropriadas para designar a nossa identificação com o sofrimento dos outros. Embora a simpatia talvez signifique originalmente o mesmo, pode agora, contudo, com bastante propriedade, ser usada para denotar a nossa identificação com qualquer tipo de paixão.”

Smith, Adam (2006). Theory of the Moral Sentiments. New York: Dover Publications, pp. 3-5 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Thomas Nagel, "A Possibilidade do Altruísmo"

«1. Por altruísmo entendo não o auto-sacrifício abjecto, mas apenas a vontade para agir em consideração dos interesses das outras pessoas, sem necessidade de motivos ulteriores[1]. Como é possível que tais considerações nos motivem efectivamente? Que tipo de sistema e que outros factores intervenientes serão necessários para justificar e explicar o comportamento que tem como objecto o benefício dos outros? […]
O problema nesta altura não é saber como os interesses dos outros nos podem motivar para assumir uma conduta especificamente altruísta, mas saber se de facto nos podem motivar. Naturalmente que é de exigir alguma análise deste tipo de comportamento à maioria das teorias éticas, uma vez que há poucas que não exigem acções orientadas para os outros. Mesmo que o comportamento social exigido não inclua o auto-sacrifício, é quase certo que incluirá casos que não são motivados pelo interesse próprio, e dos quais algum inconveniente ou pelo menos nenhum benefício resultará para o agente. Uma defesa do altruísmo com base no interesse próprio dificilmente será bem sucedida. Mas há outros interesses que podem ser considerados, incluindo os indiscriminados sentimentos gerais de simpatia e benevolência.

É possível argumentar contra tais hipóteses com base na ideia de que os princípios psicológicos e sociais para que remetem não são nem universais nem suficientemente óbvios para justificar a amplitude da motivação altruísta, e que são evidentemente falsos para o fenómeno. Contudo, prefiro concentrar-me em fornecer uma justificação melhor, mostrando que é supérfluo remeter para os nossos interesses e sentimentos para justificar o altruísmo. A minha resposta genérica para essas sugestões é que as pessoas podem, em algumas ocasiões em que procuram satisfazer o interesse dos outros, ser sem dúvida motivadas pela benevolência, simpatia, amor, interesse próprio redireccionado, e muitos outras influências, mas que há outra coisa, uma motivação que está disponível mesmo quando nenhuma das anteriores está presente, e que está activa mesmo quando estão presentes, e que tem genuinamente o estatuto de um requisito racional da conduta humana. Por outras palavras, existe o puro altruísmo (embora possa não ocorrer isoladamente dos outros motivos). É a influência directa dos interesses de uma pessoa nas acções de outra, simplesmente porque em si próprio o interesse da primeira pessoa fornece depois à segunda uma razão para agir. Se é possível dizer que um qualquer outro factor interno adicional interage com as circunstâncias externas neste caso, não será um desejo ou uma inclinação, mas a estrutura representada por este tipo de sistema de razões. […]

2. O altruísmo racional que quero defender pode ser intuitivamente representado pelo argumento "Gostarias que te fizessem o mesmo?" É um argumento a que todos somos, num certo grau, susceptíveis; mas como funciona, como pode ser persuasivo, é matéria de controvérsia. Podemos pressupor que a situação em que é apresentado é aquela em que não gostaríamos que nos fizessem a nós o que agora estamos a fazer a alguém (a fórmula pode ser alterada em função do tipo de caso; provavelmente pode ser usada, se é que funciona, para persuadir as pessoas a ajudar os outros ou a evitar magoá-los). Mas qual é a consequência? Se ninguém to está a fazer a ti, como pode a tua conduta ser influenciada pela aceitação hipotética de que se alguém estivesse, tu não gostarias?

Surgem várias hipóteses. Pode ser que tenhas medo que o teu comportamento presente tenha como resultado o facto de alguém vir a fazer-te o mesmo; o teu comportamento pode implicar isto directamente ou porque uma certa prática geral o encoraja. Pode ser que a representação de ti próprio numa posição similar àquela de que és vítima seja tão vívida e desagradável que consideres de mau gosto continuar a perseguir o desgraçado. Mas e se não tens nem esta crença nem este grau de resposta afectiva? Ou, em alternativa, por que não podem estas considerações motivar-te para aumentar a tua segurança contra a retaliação, ou a tomar um tranquilizante para reprimir a tua piedade, em vez de desistires das tuas perseguições?

Há outra coisa neste argumento: não remete apenas para as paixões, mas é um argumento genuíno cuja conclusão é um juízo. O facto essencial é que podes não apenas não gostar que alguém te trate de uma certa maneira, mas podes ofender-te. Quer dizer, pensarás que o teu compromisso dá à outra pessoa uma razão para terminar ou modificar o seu contributo, e que ao não o conseguir estaria a agir contra as razões que lhe estavam completamente disponíveis. Por outras palavras, o argumento remete para o juízo que fazes no caso hipotético, um juízo que aplica um princípio geral que também é relevante para o caso actual. Não é uma questão de compaixão, mas de simples relação, para ver com que atitudes nos comprometemos.

O reconhecimento da realidade do outro e da possibilidade de nos colocarmos no seu lugar, é essencial. Vês a situação presente como um espécime de um esquema mais geral, em que os caracteres podem ser trocados. O facto crucial introduzido neste esquema é a atitude que tens para com o teu próprio caso, ou então um aspecto da perspectiva que assumes em relação às tuas próprias necessidades, acções e desejos. Ao lhes atribuíres, de facto, um certo interesse objectivo e ao reconheceres os outros como pessoas como tu, torna possível alargares este interesse objectivo às necessidades e desejos das pessoas em geral, ou àqueles indivíduos particulares cuja situação está a ser considerada. Isso obtém-se pelo argumento esquemático. Mas a intuição inicial no teu caso é o que deve ser investigado.

É importante que as razões pelas quais acreditas que os outros devem considerar os teus interesses, não devem ser referidas especificamente como tuas. Quer dizer, deves estar preparado para assegurar que se estivesses na posição em questão, outras pessoas teriam como sua razão ajudar-te apenas porque alguém estaria em necessidade. Doutro modo, não seria possível concluir, através da presença destas razões no evento, que precisarias de ajuda por razões similares às do caso presente, quando outra pessoa estivesse na situação difícil que estás quando a ajudas a ela. Assim, para explicar como funciona o argumento, devemos descobrir um aspecto da tua atitude relativamente às tuas necessidades, desejos e interesses que permita que os encares como merecedoras de consideração simplesmente porque são como as necessidades, desejos e interesses de alguém, e não porque são tuas.

Se existir de facto essa atitude, então a forma do argumento intuitivo que temos estado a considerar não é realmente essencial — uma vez que é possível trazer essa atitude para lidar directamente com as necessidades, desejos e interesses de outra pessoa. Os seus interesses são os interesses de alguém tanto quanto são os teus interesses. Contudo, o argumento pelo menos revela a relação entre atitudes relativamente a ti e atitudes relativamente aos outros casos, e permite-nos focalizar a nossa análise nas atitudes deste último tipo, que são mais vívidas e requerem menos esforço da imaginação. Se o sentido da realidade de outra pessoa é suficientemente vívido, o argumento pode ser supérfluo; mas se a maioria de nós é, em diversos graus, cega relativamente às outras pessoas, é útil pedir que nos coloquemos no seu lugar, remetendo para um elemento objectivo na preocupação connosco próprios e generalizar a partir daí.»

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[1] Deixarei de lado, por enquanto, todas as questões sobre o peso relativo a atribuir aos nossos interesses e aos interesses dos outros, num sistema de razões que pode ser qualificado de altruísta.

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Nagel, Thomas (1978). The Possibility of Altruism. New Jersey: Princeton University Press, pp. 79-84 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)