Elliot Sober, "Egoísmo Psicológico"

«O egoísmo psicológico é uma teoria da motivação que afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos. Sempre que queremos que os outros se saiam bem (ou mal), temos esses desejos dirigidos para os outros apenas instrumentalmente; preocupamo-nos com os outros apenas porque pensamos que o seu bem-estar influenciará o nosso próprio bem-estar. Como afirmei, o egoísmo é uma teoria descritiva, não é normativa. Procura caracterizar o que de facto motiva os seres humanos, mas nada diz sobre se essa motivação é certa ou errada.

O egoísmo tem exercido uma enorme influência nas ciências sociais e tem penetrado de forma ampla no pensamento das pessoas comuns. Os economistas pensam tipicamente que os seres humanos são movidos por “um interesse próprio racional”, o que excluí qualquer preocupação redutível ao bem-estar dos outros. Qualquer pessoa comum afirma frequentemente que as pessoas ajudam os outros, porque isso fá-las sentir bem com elas próprias ou porque procuram a aprovação de terceiros.

É fácil inventar explicações egoístas mesmo para os actos de auto-sacríficio mais horrendos. O soldado na trincheira que se faz rebentar junto com uma granada para salvar a vida dos seus camaradas, é um lugar-comum na literatura sobre o egoísmo. Como pode esse acto resultar do interesse próprio se o soldado sabe que acabará com a sua vida? O egoísta pode responder que o soldado percebe nesse instante que prefere morrer a sofrer a culpa que o perseguiria para sempre se se salvasse a si próprio e deixasse que os seus amigos morressem. O soldado prefere morrer e nada mais sentir, a viver e sofrer os tormentos dos condenados. Esta resposta pode parecer forçada, mas ainda está por determinar a razão por que a devemos considerar falsa.

As críticas que têm surgido contra o egoísmo podem ser divididas em três categorias. Primeiro, existe a tese de que não é genuinamente uma teoria. Segundo, há a alegação de que se trata de uma teoria que é refutada pelo que observamos no comportamento humano. Terceiro, existe a ideia de que, embora o egoísmo seja uma teoria consistente com o que observamos, existem outras considerações que não são evidentes que sugerem que deve ser rejeitada em favor de uma teoria alternativa, o pluralismo motivacional, segundo a qual os seres humanos possuem desejos últimos egoístas e altruístas.

Clarificando o Egoísmo
“Quando o egoísmo afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos, o que singifica “últimos” e “auto-dirigidos”?

Existem algumas coisas que queremos para o nosso próprio bem; queremos outras apenas porque pensamos que nos vão trazer ganhos secundários. A relação familiar meios/fim que liga um desejo a outro também permite que os desejos se encadeiem – a Sara pode querer guiar o seu carro porque quer ir à padaria, e pode querer ir à padaria porque quer comprar pão, etc. A relação crucial que devemos definir é a seguinte:

S quer m apenas como meio para atingir e se e só se S quer m, S quer e, e S quer m apenas porque acredita que ao obter m isso a ajudará a obter e.

Um desejo último é simplesmente um desejo que alguém possui como razão para ir além da sua capacidade de contribuir instrumentalmente para a obtenção de outra coisa qualquer. Considere-se a dor. A razão mais óbvia para que as pessoas evitem a dor é simplesmente o facto de não gostarem de sentir dor. Evitar a dor é um dos nossos objectivos últimos. Contudo, bastantes pessoas percebem que a sensação de dor reduz a sua capacidade de concentração, pelo que podem, por vezes, tomar uma aspirina em parte porque querem remover o que provoca distração. Isto mostra que as coisas que queremos como fins em si mesmas também as podemos querer por razões instrumentais.

Quando o egoísmo psicológico procura explicar por que razão uma pessoa ajuda outra, não basta mostrar que uma das razões para ajudar é auto-beneficiente, porque isso é bastante consistente com o facto de haver outra razão para ajudar que seja puramente altruísta. Simetricamente, para refutar o egoísmo não é necessário dar exemplos de ajuda em que apenas existam motivos dirigidos aos outros. S,e por vezes, as pessoas ajudam os outros por razões últimas que são tanto egoístas como altruístas, então o egoísmo psicológico é falso.

Tanto o egoísmo como o altruísmo requerem a distinção entre desejos auto-dirigidos e desejos dirigidos aos outros. Esta distinção deve ser entendida em termos de conteúdo proposicional do desejo. Se Adão quer uma maça, será redundante afirmar que Adão quer que seja o caso que tenha a maça. Este desejo é puramente auto-dirigido, já que o seu conteúdo proposicional contém referências a Adão e a nenhum outro agente; assumo que Adão não vê a maça como um agente. Pelo contrário, quando Eva quer que Adão tenha a maça, esse desejo é puramente dirigido ao outro; o seu conteúdo proposicional refere-se a outra pessoa, ao Adão e não à Eva. O egoísmo afirma que todos os nossos desejos últimos são auto-dirigidos; e o altruísmo afirma que alguns são dirigidos aos outros. O facto de Eva ter um desejo dirigido ao outro não é suficiente para refutar o egoísmo; devemos perguntar qual a razão que leva Eva a querer que Adão tenha a maça.

Um versão especial de egoísmo é o hedonismo psicológico. O hedonista diz que os únicos desejos últimos que as pessoas têm são procurar o prazer e evitar a dor. Por vezes, o hedonismo é criticado por defender que o prazer é o único tipo de sensação – que o prazer que retiramos do sabor de um pêssego ou o prazer que retiramos de ver prosperar aqueles que amamos, de alguma forma se resumem ao mesmo (…). Contudo, esta crítica não se aplica ao hedonismo tal como o descrevi. O facto óbvio acerca desta teoria é a pretensão de que as pessoas são solipsistas motivacionais, quer dizer, as únicas coisas com que se preocupam são os seus próprios estados de consciência. Os egoístas não precisam ser hedonistas. Se as pessoas desejam a sua própria sobrevivência como um fim em si mesmo, podem ser egoístas, mas não são hedonistas.

Há desejos que não são nem puramente auto-dirigidos nem puramente dirigidos aos outros. Se a Filipa quer ser famosa, isso que dizer que quer que os outros saibam quem ela é. O conteúdo porposicional desse desejo envolve uma relação entre ela e os outros. Se a Filipa procura fama apenas porque pensa que será prazeroso ou lucrativo, então ela pode ser egoísta (dependendo de quais sejam os seus desejos últimos). Mas e se ela quiser ser famosa como um fim em si mesmo? Ora, não há razão para incluir essa possibilidade no egoísmo ou no altruísmo; incluir no egoísmo alguns desejos relacionais últimos, mas não incluir outros, corre o risco de tornar a teoria ad hoc ou confusa (…); o mesmo se aplica ao altruísmo. Então reconheçamos o relacionismo como uma possibilidade distinta para ambos.

A quarta possibilidade envolve desejos que não se dirigem nem ao próprio nem aos outros. O desejo de que algum princípio moral geral seja defendido cai nesta categoria. Quando um utilitarista deseja a maximização do bem para o maior número, esse desejo é impessoal; cobre todos os seres sencientes, incluindo, presumivelmente, ele próprio, mas o conteúdo do desejo não o especifica nem a si nem aos outros. Por essa razão, sugiro que não se considere egoísta ou altruísta. Tal como era verdade relativamente aos desejos relacionais, os defensores do egoísmo psicológico podem assegurar que há desejos relativos à maioria dos princípios morais que não são auto-dirigidos; a questão é saber se temos estes desejos instrumentalmente ou então se os temos como fins em si mesmos.

Caracterizado como sugeri, é óbvio que o egoísmo não está implicado pelo truismo de que as pessoas agem com base nos seus próprios desejos, nem pelo truismo de que procuram satisfazer os seus próprios desejos. O facto do João agir com base nos seus desejos e não com base nos desejos do Joaquim, diz-nos apenas que desejos são relevantes; mas nada nos diz sobre se os desejos últimos que estão na cabeça do João são ou não auto-dirigidos. E o facto de o João querer satisfazer os seus desejos significa apenas que ele quer que o seu conteúdo proposicional seja verdadeiro; o desejo do João de que chova amanhã será satisfeito se e só se chover amanhã (…). Se chover, o desejo será satisfeito, independentemente do João o saber. Querer que os nossos desejos sejam satisfeitos não é o mesmo que querer sentir a satisfação que, por vezes, acompanha a realização de um desejo.

O egoísmo é às vezes ciriticado por considerar demasiado calculistas actos espontâneos de beneficiência. As pessoas que ajudam os outros em situações de emergência frequentemente afirmam que o fizeram “sem pensar” (…). Contudo, é difícil considerar literalmente estes relatos quando os actos envolvem uma série precisa de acções complexas ajustadas ao fim aparente. Um nadador-salvador que resgata um nadador aflito é justamente visto como alguém capaz de definir claramente um objectivo e de identificar um conjunto de acções ajustadas a esse objectivo. O facto de não se envolver em cálculos ponderados e conscientes, não prova a não ocorrência de um raciocínio meios/fim. Em qualquer caso, as acções acontecem de facto sem que a mediação dos desejos e crenças caia fora do âmbito do egoísmo e do altruísmo. As pessoas movem as pernas quando se toca nos seus joelhos com um martelo, mas isso não refuta qualquer teoria.

Uma crítica afim é a de que o egoísmo assume que as pessoas são mais racionais do que o que realmente são. Contudo, lembram que o egoísmo é apenas uma teoria acerca dos desejos últimos das pessoas. Como tal, nada nos diz sobre o modo como decidem agir com base nas suas crenças e desejos. Os teóricos que assumem que o egoísmo é verdadeiro também assumem que as pessoas são calculistas racionais; contudo, não estão condenadas pelo princípio da culpa associado.

Se o egoísmo defende que os desejos últimos são auto-dirigidos, o que dizer daquela pessoa cujo desejo último é de auto-destruição? E se o altruísmo defende que alguns desejos últimos são dirigidos aos outros, o que dizer de Iago cujo desejo último é destruir Otelo? Será grosseiro dizer que uma pessoa deprimida, que está empenhada em suicidar-se é egoísta, ou que Iago é altruísta. O que precisamos adicionar a ambas as teorias é a ideia do que é bom (ou aparentemente bom). Os egoístas procuram o seu próprio benefício; os altruístas querem que os outros se saiam bem. Apesar destes acréscimos às teorias as aproximar mais do uso comum dos termos “egoísmo” e “altruísmo”, els não afectam materialmente a tarefa substantiva de determinar que teoria é verdadeira. O cerne do problema é dizer se todos os desejos últimos são auto-dirigidos.

Alguns leitores podem considerar este problema fácil. Os indivíduos podem apenas fixar as suas mentes e determinar por introspecção quais são os seus desejos últimos. Talvez os defensores do egoísmo e os defensores do pluralismo motivacional estejam certos acerca deles próprios, só que ambos os lados pecam quando procuram generalizar para além dos seus próprios casos. Uma pressuposição que está implícita nas explorações filosóficas e psicológicas deste tópico, é que as pessoas são bsicamente idênticas. Se o egoísmo for falso, será falso para praticamente todos (exceptuando talvez os sociopatas). E se for verdadeiro, sê-lo-á por descrever uma característica básica do ser humano.

Contudo, o facto dos trabalhos anteriores de filosofia e de psicologia terem ignorado com frequência a possibilidade da variação individual, não é razão para incluir isso na nossa compreensão.do problema. Qual é então a razão por que não devemos dizer que os defensores do egoísmo e do altruísmo conhecem os seus corações? O facto de não haver uma razão indepentemente para pensar que o testemunho da introspecção deve ser fiável nesta circunstância. A introspecção é enganadora e incompleta no que nos diz sobre as diversas faces da nossa mente; ninguém ainda mostrou por que razão a mente deve ser um livro aberto relativamente à questão dos motivos últimos. O problema, se puder ser resolvido, deve-o ser de uma outra forma.”

Será o egoísmo empiricamente testável?
“Uma objecção filosófica tradicional apresentada ao egoísmo é que não é uma hipótese empiricamente testável. Tal como sugere o exemplo do soldado na trincheira, parece que o egoísmo pode incluir e explicar qualquer tipo de comportamento das pessoas, sejam elas boas ou más umas para as outras. A tese da flexibilidade do egoísmo relaciona-se com o critério popperiano quanto ao que se pode considerar como teoria científica, e conduz à conclusão que não pode ser genuinamente uma teoria científica. Apesar das aparências, isso é empiricamente vago.

Este argumento é fraco em dois sentidos. O primeiro diz respeito à confiança total em que nenhuma observação empírica poderá alguma vez refutar o egoísmo. O facto de a teoria poder incluir o exemplo do soldado na trincheira bem como outros comportamentos que têm sido considerados pelos filósofos, dificilmente basta para justificar esta tese global. Como acontece, o trabalho experimental desenvolvido pela psicologia social sobre o altruísmo e o egoísmo mostra que as provas empíricas relevantes vão para além da existência de instâncias de comportamento beneficiente (…). Por outro lado, a posição de Duhem sobre o facto de as teorias científicas serem testáveis apenas em conjunto com os pressupostos básicos, deve levar-nos a recuar na acusação de não-testabilidade. Se duas teorias fazem o mesmo tipo de previsões relativamente ao seu próprio conjunto de pressupostos básicos, então podem fazer previsões diferentes uma contra a outra. Como podemos saber que não se desenvolverá um novo conjunto de teorias que permita testar o egoísmo? A acusação de não-testabilidade pressupõe que temos uma compreensão omnisciente sobre futuro da ciência.

O segundo defeito deste argumento é que ignora que a acusação de não-testabilidade é uma faca de dois gumes. O argumento é apresentado como razão para rejeitar o egoísmo. Se é assim, então o que devemos aceitar como explicação efectiva para a motivação? Presumivelmente devemos aceitar o pluralismo motivacional como alternativa viável. Contudo, não é possível que seja este o resultado do argumento. Se o egoísmo não é testável, o mesmo acontece com o pluralismo motivacional. Se a flexibilidade do egoísmo permite incluir todas as observações, então o pluralismo motivacional é ainda mais flexível. Afinal o pluralismo utiliza todas as variáveis do egoísmo e mais algumas. As duas teorias relacionam-se entre si a mesma maneira que “y = f (x)” e “y = g (x,w)” estão relacionados.

A razão pela qual o egoísmo parece não ser testável é porque é um ismo. Não fornece explicações específicas para o comportamento, apenas indica o tipo de explicação que todos os comportamentos possuem. É isto que permite que se continue a aceitar o egoísmo mesmo quando explicações egoístas concretas se revelam inadequadas. Por que razão terá o Jorge doado todo o seu dinheiro a uma instituição de caridade? Um defensor do egoísmo pode sugerir que o Jorge agiu dessa forma, porque queria impressionar os outros e, dessa forma, aumentar os seus contactos comerciais. Contudo, suponha-se que ficamos a saber que a doação do Jorge tinha sido anónima. Isso refuta a explicação egoísta atrás descrita, mas não é difícil inventar outra. O Jorge fez essa doação porque isso fê-lo sentir bem e porque sabia que, se não o fizesse, sentiria remorsos. O padrão é típico – o hedonismo é a posição em que os egoístas tradicionais se refugiam. Se os benefícios externos não forem suficientes para explicar, então invocam-se benefícios internos, isto é, psicológicos.

Que o egoísmo é uma teoria sobre um tipo de explicação, e que, por isso, difere das explicações concretas por ele exigidas, é um padrão que surge em bastantes discussões sobre os ismos. Considere-se o adaptacionimso na biologia evolucionária. Os adaptacionistas enfatizam a importância da selecção natural ao explicar os traços observados nos organismos. Ainda que este ismo, por si próprio, não forneça uma explicação concreta para qualquer traço, continua a ser possível que um biólogo continue a ser adaptacionista mesmo quando uma explicação concreta desse tipo se revela inadequada. Por que razão apareceram asas pequenas nos insectos? A hipótese explicativa de que resultam de uma adaptação necessária para voar é questionada pelo facto de asas pequenas não permitirem sequer levantar vôo; ainda que 5% de um olho permita que este continue a funcionar como censor de luz, 5% de asa não serve sequer para levantar um insecto do chão. Contudo, pequenas asas são encontradas em algumas espécies de insectos que não voam e que funcionam como reguladores térmicos. Isto sugere uma hipótese alternativa – que as asas dos insectos começaram por evoluir por promoverem a regulação térmica e depois continuaram a evoluir porque facilitavam o vôo. Mas se esta hipótese for novamente desafiada, o adaptacionista pode desenvolver uma terceira hipótese. Não é bom rejeitar o adaptacionismo por causa deste tipo de flexibilidade; o ismo alternativo, o pluralismo evolucionário, defende que a selecção natural é apenas uma de entre diversas causas importantes da evolução. Se o adaptacionismo é flexível, então o pluralimso é-o ainda mais.»

Sober, Elliot, “Psychological egoism” in LaFollette, Hugh (ed.) (2000). The Blackwell Guide to Ethical Theory. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 128-34 (Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira)

Adam Smith, "Da Simpatia"

“Para supor quão egoísta possa ser o pior dos homens, há evidentemente alguns princípios na sua natureza, que lhe interessam relativamente à fortuna dos outros e que tornam a sua felicidade necessária para ele, embora ele nada daí retire a não ser o prazer de a ver. Deste tipo é a piedade ou compaixão, a emoção que sentimos por causa da miséria dos outros, quando ou a vemos ou a concebemos de uma forma bastante vívida. Que amiúde sentimos piedade da dor dos outros, é matéria de facto tão óbvia que não requer qualquer instância de prova; pois esse sentimento, como todas as outras paixões originais da natureza humana, não está de forma alguma confinada aos virtuosos, embora eles a possam sentir com uma sensibilidade mais refinada. O maior dos rufias, o mais duro violador das leis da sociedade, não está dela desprovido.

Como não temos experiência imediata sobre o que os outros homens sentem, não podemos formar ideia acerca do modo como elas são afectadas, a não ser supondo aquilo que sentiríamos nessa situação particular. Ainda que o nosso irmão esteja a ser torturado, e desde que nós próprios estejamos à vontade, os nossos sentidos nunca nos informarão sobre o que ele sente. Eles nunca puderam e nunca poderão arrastar-nos para fora de nós próprios, e só através da imaginação podemos formar qualquer ideia sobre quais são as suas sensações. Não pode essa faculdade ajudar-nos de outra forma que não seja representar para nós o que seriam as nossas sensações se estivéssemos nessa situação. São apenas as impressões dos nossos próprios sentidos, e não as dos dele, que a nossa imaginação copia. Através da imaginação colocamo-nos a nós próprios nessa situação, vendo-nos a nós próprios a sofrer esses mesmos tormentos, como que entrando no seu corpo e tornando-nos, em certa medida, a mesma pessoa que ele, e então formamos alguma ideia acerca das suas sensações, e até sentimos alguma coisa que, embora em menor grau, nunca será no seu conjunto como as dele. As suas agonias, quando as imaginamos nossas, quando as adoptamos e as fazemos nossas, começam finalmente a afectar-nos e então estremecemos só de pensar no que estará a sentir. Sentir dor ou qualquer tipo de padecimento provoca em nós a mais extensa piedade, da mesma forma que conceber ou imaginar que estamos a sofrer, provoca em nós a mesma emoção num certo grau, em razão directa da vividez ou do embotamento da lembrança.

Que esta é a fonte da nossa identificação com a miséria dos outros, que é ao imaginar que trocamos de lugar com quem está a sofrer, que ou chegamos a conceber ou a ser afectados pelo que essa pessoa sente, pode ser demonstrado por bastantes observações óbvias, se é que não é suficientemente evidente por si mesmo. Quando vemos que um golpe apontado à perna ou ao braço de outra pessoa está quase a ser desferido, encolhemo-nos naturalmente e afastamos a nossa perna ou o nosso braço; e quando de facto é desferido, sentimo-lo de alguma maneira, e sofremos com ele do mesmo modo que sofre a pessoa a quem o golpe foi infligido. A multidão, quando está fixada no bailado de um enforcado, naturalmente contorce, dobra e balança os próprios corpos, como o vê fazer, e como sente que faria se estivesse nessa situação particular. As pessoas mais sensíveis e com uma constituição física mais débil, quando olham para as chagas e as úlceras que os pedintes expõe nas ruas, são capazes de sentir comichão e uma sensação de desconforto nas partes correspondentes dos seus próprios corpos. O horror que sentem com a miséria dos outros afecta essa parte particular neles próprios mais do que qualquer outra; porque esse horror decorre deles próprios conceberem o que sofreriam se fossem os desgraçados que observam e se a parte correspondente estivesse de facto afectada da mesma forma miserável. A simples força dessa ideia, mesmo que ténue, é suficiente para produzir a comichão e a sensação de desconforto referidas. Homens com uma compleição mais robusta, quando observam olhos desgraçados, sentem eles próprios uma certa aflição, que procede da mesma razão; esse órgão é mais delicado no homem mais forte, do que qualquer outra parte do corpo do mais fraco.

Nenhuma dessas circunstâncias que cria por si só dor e piedade, pode designar-se de simpatia. Qualquer que seja a paixão que emerge de qualquer objecto na pessoa em causa, uma emoção análoga nasce no peito de todo o espectador atento em decorrência da simples ideia da sua situação. A nossa alegria pela entrega daqueles heróis da tragédia e do romance que nos interessam, é tão sincera como a nossa dor pela sua desgraça, e a nossa simpatia não é menos real pela sua miséria do que pela sua alegria. Partilhamos da sua gratidão para com os amigos fiéis que não os abandonaram nas suas dificuldades; e acompanhamo-los sinceramente no seu ressentimento para com os pérfidos traidores que os injuriaram, abandonaram e enganaram. Em toda a paixão de que é susceptível a mente do homem, as emoções do observador, que faz seu o caso particular de alguém, corresponde sempre àquilo que imagina ser os sentimentos de quem sofre.

Piedade e compaixão são palavras apropriadas para designar a nossa identificação com o sofrimento dos outros. Embora a simpatia talvez signifique originalmente o mesmo, pode agora, contudo, com bastante propriedade, ser usada para denotar a nossa identificação com qualquer tipo de paixão.”

Smith, Adam (2006). Theory of the Moral Sentiments. New York: Dover Publications, pp. 3-5 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Thomas Nagel, "A Possibilidade do Altruísmo"

«1. Por altruísmo entendo não o auto-sacrifício abjecto, mas apenas a vontade para agir em consideração dos interesses das outras pessoas, sem necessidade de motivos ulteriores[1]. Como é possível que tais considerações nos motivem efectivamente? Que tipo de sistema e que outros factores intervenientes serão necessários para justificar e explicar o comportamento que tem como objecto o benefício dos outros? […]
O problema nesta altura não é saber como os interesses dos outros nos podem motivar para assumir uma conduta especificamente altruísta, mas saber se de facto nos podem motivar. Naturalmente que é de exigir alguma análise deste tipo de comportamento à maioria das teorias éticas, uma vez que há poucas que não exigem acções orientadas para os outros. Mesmo que o comportamento social exigido não inclua o auto-sacrifício, é quase certo que incluirá casos que não são motivados pelo interesse próprio, e dos quais algum inconveniente ou pelo menos nenhum benefício resultará para o agente. Uma defesa do altruísmo com base no interesse próprio dificilmente será bem sucedida. Mas há outros interesses que podem ser considerados, incluindo os indiscriminados sentimentos gerais de simpatia e benevolência.

É possível argumentar contra tais hipóteses com base na ideia de que os princípios psicológicos e sociais para que remetem não são nem universais nem suficientemente óbvios para justificar a amplitude da motivação altruísta, e que são evidentemente falsos para o fenómeno. Contudo, prefiro concentrar-me em fornecer uma justificação melhor, mostrando que é supérfluo remeter para os nossos interesses e sentimentos para justificar o altruísmo. A minha resposta genérica para essas sugestões é que as pessoas podem, em algumas ocasiões em que procuram satisfazer o interesse dos outros, ser sem dúvida motivadas pela benevolência, simpatia, amor, interesse próprio redireccionado, e muitos outras influências, mas que há outra coisa, uma motivação que está disponível mesmo quando nenhuma das anteriores está presente, e que está activa mesmo quando estão presentes, e que tem genuinamente o estatuto de um requisito racional da conduta humana. Por outras palavras, existe o puro altruísmo (embora possa não ocorrer isoladamente dos outros motivos). É a influência directa dos interesses de uma pessoa nas acções de outra, simplesmente porque em si próprio o interesse da primeira pessoa fornece depois à segunda uma razão para agir. Se é possível dizer que um qualquer outro factor interno adicional interage com as circunstâncias externas neste caso, não será um desejo ou uma inclinação, mas a estrutura representada por este tipo de sistema de razões. […]

2. O altruísmo racional que quero defender pode ser intuitivamente representado pelo argumento "Gostarias que te fizessem o mesmo?" É um argumento a que todos somos, num certo grau, susceptíveis; mas como funciona, como pode ser persuasivo, é matéria de controvérsia. Podemos pressupor que a situação em que é apresentado é aquela em que não gostaríamos que nos fizessem a nós o que agora estamos a fazer a alguém (a fórmula pode ser alterada em função do tipo de caso; provavelmente pode ser usada, se é que funciona, para persuadir as pessoas a ajudar os outros ou a evitar magoá-los). Mas qual é a consequência? Se ninguém to está a fazer a ti, como pode a tua conduta ser influenciada pela aceitação hipotética de que se alguém estivesse, tu não gostarias?

Surgem várias hipóteses. Pode ser que tenhas medo que o teu comportamento presente tenha como resultado o facto de alguém vir a fazer-te o mesmo; o teu comportamento pode implicar isto directamente ou porque uma certa prática geral o encoraja. Pode ser que a representação de ti próprio numa posição similar àquela de que és vítima seja tão vívida e desagradável que consideres de mau gosto continuar a perseguir o desgraçado. Mas e se não tens nem esta crença nem este grau de resposta afectiva? Ou, em alternativa, por que não podem estas considerações motivar-te para aumentar a tua segurança contra a retaliação, ou a tomar um tranquilizante para reprimir a tua piedade, em vez de desistires das tuas perseguições?

Há outra coisa neste argumento: não remete apenas para as paixões, mas é um argumento genuíno cuja conclusão é um juízo. O facto essencial é que podes não apenas não gostar que alguém te trate de uma certa maneira, mas podes ofender-te. Quer dizer, pensarás que o teu compromisso dá à outra pessoa uma razão para terminar ou modificar o seu contributo, e que ao não o conseguir estaria a agir contra as razões que lhe estavam completamente disponíveis. Por outras palavras, o argumento remete para o juízo que fazes no caso hipotético, um juízo que aplica um princípio geral que também é relevante para o caso actual. Não é uma questão de compaixão, mas de simples relação, para ver com que atitudes nos comprometemos.

O reconhecimento da realidade do outro e da possibilidade de nos colocarmos no seu lugar, é essencial. Vês a situação presente como um espécime de um esquema mais geral, em que os caracteres podem ser trocados. O facto crucial introduzido neste esquema é a atitude que tens para com o teu próprio caso, ou então um aspecto da perspectiva que assumes em relação às tuas próprias necessidades, acções e desejos. Ao lhes atribuíres, de facto, um certo interesse objectivo e ao reconheceres os outros como pessoas como tu, torna possível alargares este interesse objectivo às necessidades e desejos das pessoas em geral, ou àqueles indivíduos particulares cuja situação está a ser considerada. Isso obtém-se pelo argumento esquemático. Mas a intuição inicial no teu caso é o que deve ser investigado.

É importante que as razões pelas quais acreditas que os outros devem considerar os teus interesses, não devem ser referidas especificamente como tuas. Quer dizer, deves estar preparado para assegurar que se estivesses na posição em questão, outras pessoas teriam como sua razão ajudar-te apenas porque alguém estaria em necessidade. Doutro modo, não seria possível concluir, através da presença destas razões no evento, que precisarias de ajuda por razões similares às do caso presente, quando outra pessoa estivesse na situação difícil que estás quando a ajudas a ela. Assim, para explicar como funciona o argumento, devemos descobrir um aspecto da tua atitude relativamente às tuas necessidades, desejos e interesses que permita que os encares como merecedoras de consideração simplesmente porque são como as necessidades, desejos e interesses de alguém, e não porque são tuas.

Se existir de facto essa atitude, então a forma do argumento intuitivo que temos estado a considerar não é realmente essencial — uma vez que é possível trazer essa atitude para lidar directamente com as necessidades, desejos e interesses de outra pessoa. Os seus interesses são os interesses de alguém tanto quanto são os teus interesses. Contudo, o argumento pelo menos revela a relação entre atitudes relativamente a ti e atitudes relativamente aos outros casos, e permite-nos focalizar a nossa análise nas atitudes deste último tipo, que são mais vívidas e requerem menos esforço da imaginação. Se o sentido da realidade de outra pessoa é suficientemente vívido, o argumento pode ser supérfluo; mas se a maioria de nós é, em diversos graus, cega relativamente às outras pessoas, é útil pedir que nos coloquemos no seu lugar, remetendo para um elemento objectivo na preocupação connosco próprios e generalizar a partir daí.»

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[1] Deixarei de lado, por enquanto, todas as questões sobre o peso relativo a atribuir aos nossos interesses e aos interesses dos outros, num sistema de razões que pode ser qualificado de altruísta.

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Nagel, Thomas (1978). The Possibility of Altruism. New Jersey: Princeton University Press, pp. 79-84 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte IV)

«Uma resposta nacionalista
A quarta das respostas à pergunta sobre a vida boa pode entender-se como uma tentativa de dissolver o problema da amoralidade e da falta de lealdade do mercado, ainda que também beba indubitavelmente noutras fontes. Neste caso, a característica que se considera preferível é a nação, em cujo seio somos membros leais, unidos uns aos outros por laços históricos e sanguíneos. O melhor que se pode ser, na diferença, é um membro seguro na sua pertença ao grupo, literalmente parte de um todo orgânico. Viver bem é participar com os outros homens e mulheres, recordar, cultivar e transmitir a herança nacional. Segundo o ponto de vista nacionalista, isto é assim, à margem do conteúdo específico da herança, que deve transmitir-se apesar de ser a própria. É um problema de nascimento, não de escolha. É evidente que qualquer nacionalista considerará a sua própria herança valiosa, mas os seus mais altos valores não estão centrados na busca dessa herança, mas na vontade, na firme vontade, de identificação do indivíduo com um povo e um desenvolvimento histórico.

Tem-se dito frequentemente que o nacionalismo é uma ideologia das esquerdas, historicamente vinculada à democracia e até ao socialismo. Mas, na sua forma mais característica, é uma ideologia das direitas, porque reivindica uma visão classificatória da pertença ao grupo. Ser membro não significa tomar decisões políticas nem exercer qualquer tipo de actividade que vá mais além da afirmação ritual. Contudo, quando as nações são governadas por poderes estrangeiros, a afirmação ritual acaba por ser insuficiente. Neste caso, o nacionalismo requer uma lealdade de tipo mais heróico: sacríficio na luta pela libertação nacional. O que prova a importância que se deve dar a esta quarta resposta ao nosso problema é a capacidade das nações para obterem estes sacrifícios por parte dos seus membros. Os membros individuais procuram a vida boa na autonomia, não para si próprios, mas para a totalidade do povo. O desejável é que este tipo de atitude sobreviva à luta pela libertação e se converta na base da solidariedade social e da assistência mútua. É possível que, em certa medida, isto ocorra. Desde logo, é evidente que o Estado de bem-estar teve mais êxito onde se verificou maior homogeneidade étnica. Contudo, também é certo que quando a libertação se consolida, os homens e as mulheres nacionalistas contentam-se com um sistema que não fomenta a participação comunitária. Do ponto de vista nacionalista, isto não é mau, já que a vida boa não é uma questão de actividade, mas de identidade. É um problema de fé, não de obras, embora ambos os termos sejam entendidos de forma secular.

Em geral, no mundo moderno, as nações procuram a estabilidade, porque se não contam com um poder soberano, a sua autonomia será continuamente ameaçada. Mas não se procura a implementação de estados com determinadas características, menos ainda estados que resultem de fórmulas de interesses económicos específicos. Ao contrário do que ocorre no caso das comunidades religiosas (intimamente aparentadas com os nacionalistas e, amiúde, os seus mais duros rivais), os nacionalistas não se devem a nenhuma lei ou conjunto de textos sagrados. Para além da libertação, não contam com qualquer outro programa; apenas haveria o compromisso com a manutenção de um certo “modo de vida”, com a continuação da história. Suponho que as suas próprias vidas sejam emocionalmente intensas, mas é uma intensidade perigosamente etérea nos domínios social e económico. Se os tempos são maus, é possível voltarem-se rapidamente contra outras nações, especialmente contra aquelas com as quais têm que conviver no âmbito interno: minorias, estrangeiros, estranhos. Nem valores como a cidade democrática, a solidariedade entre trabalhadores, a liberdade de iniciativa ou a autonomia dos consumidores, ainda que sejam menos exclusivistas do que o nacionalismo, podem fazer face, em todas as ocasiões, a este poder expansivo. A facilidade com que os trabalhadores, cidadão e consumidores se convertem em nacionalistas fervorosos reflecte o inadequado das três primeiras respostas que demos à pergunta sobre a vida boa. A natureza do fervor nacionalista mostra quão pouco adequado acaba por ser a última delas.»

David Hume, "Do Amor de Si"

«Há um princípio, supostamente dominante entre muitos autores, que é de todo incompatível com qualquer virtude ou sentimento moral; e como não pode proceder senão do mais perverso temperamento, tende por sua vez a encorajar ainda mais essa perversão. Esse princípio afirma que toda a benevolência é mera hipocrisia, a amizade um engodo, o espírito público uma farsa, a fidelidade um ardil para angariar crédito e confiança; e que todos nós, perseguindo na realidade apenas o nosso próprio interesse privado, vestimos esses belos disfarces para apanhar os outros desprevenidos e expô-los às nossas imposturas e maquinações. É fácil imaginar o tipo de coração que possui quem professa tais princípios sem experimentar nenhum sentimento interior capaz de desmentir uma teoria tão perniciosa; e também qual grau de afecto e benevolência pode alimentar diante de uma espécie que ele pinta com cores tão odiosas e supõe tão incapaz de sentir gratidão ou de retribuir uma afeição. Ou, se não quisermos atribuir totalmente esses princípios a um coração degenerado, temos ao menos de explicá-los como devendo-se a um exame extremamente desatento e precipitado. Pensadores superficiais, na verdade, ao observarem tantas falsas pretensões entre os seres humanos, e ao não sentirem, talvez, uma coerção bastante forte por parte de suas próprias inclinações, podem chegar a concluir, de forma geral e apressada, que todos são igualmente degenerados e que o ser humano, diferentemente de todos os animais e mesmo de todas as outras formas de existência, não admite graus de bondade e maldade, mas é, em cada caso, sempre a mesma criatura sob distintos disfarces e aparências.

Há um outro princípio, algo semelhante ao anterior, que tem sido muito enfatizado pelos filósofos e servido de fundação para muitos sistemas, a saber, que seja qual for o afecto que alguém possa sentir ou imaginar que sente pelos outros, nenhuma paixão é e nem pode ser desinteressada; que a amizade mais generosa, ainda que sincera, é apenas uma modificação do amor a si mesmo; e que, ainda que não o saibamos, estamos sempre à procura da nossa própria satisfação, mesmo quando parecemos profundamente envolvidos em planos para a liberdade e felicidade do género humano. Por um enviesamento da imaginação, por uma subtileza da reflexão, por um entusiasmo da paixão, parecemos compartilhar dos interesses dos demais, e imaginamo-nos isentos de qualquer consideração egoísta; mas, na realidade, o patriota mais desprendido e o mais mesquinho usurário, o herói mais corajoso e o mais abjecto covarde têm, em todas as suas acções, exatamente o mesmo interesse pela própria felicidade e bem-estar.

Mas todos os que, baseados na aparente tendência destas opiniões, concluírem que aqueles que as professam são incapazes de experimentar sentimentos verdadeiros de benevolência ou de manter alguma consideração pela genuína virtude, frequentemente descobrirão que, na prática, estão muito equivocados. A probidade e a honra não eram es- tranhas a Epicuro e aos de sua seita. Ático e Horácio parecem ter recebido da natureza e cultivado pela reflexão, inclinações tão generosas e amigáveis quanto qualquer discípulo das escolas mais ascéticas. E, entre os modernos, Hobbes e Locke, que sustentaram o sistema egoísta da moral, levaram vidas irrepreensíveis, embora o primeiro não se submetesse a qualquer coerção religiosa capaz de suprir os defeitos de sua filosofia.

Um epicurista ou um hobbesiano admitem prontamente que no mundo existe amizade sem hipocrisia ou disfarce, mas, se me é permitido falar assim, podem tentar reduzir os elementos desta paixão aos de outra através de uma química filosófica, e explicar toda a afeição, dizendo que esta é amor de si torcido e moldado em diversas aparências através de um desvio particular da imaginação. Mas como o mesmo enviesamento da imaginação não prevalece em todas as pessoas nem dá a mesma direcção à paixão original, isto basta, mesmo de acordo com o sistema egoísta, para dar origem às mais vastas diferenças entre os caracteres humanos, permitindo classificar alguns como virtuosos e humanitários e outros como malévolos e guiados por interesses torpes. Estimamos o homem cujo amor a si mesmo está, por qualquer razão que seja, orientado no sentido de fazê-Io interessar-se pelos demais e tornar-se proveitoso para a sociedade, assim como odiamos ou desprezamos aquele que não leva nada em conta senão as suas próprias satisfações e deleites. Em vão se dirá que estes caracteres, embora aparentemente opostos, são no fundo a mesma coisa e que toda a diferença entre eles consiste numa insignificante tendência do pensamento. Cada carácter, não obstante serem estas diferenças insignificantes, aparece-nos, na prática, como algo muito constante e invariável. E não observo neste assunto, mais do que em outros, que os sentimentos naturais provenientes das aparências gerais das coisas sejam facilmente abalados por subtis reflexões sobre as diminutas origens dessas aparências. Porventura não me inspira contentamento e satisfação a coloração vívida e agradável de um rosto, mesmo quando a filosofia me ensina que todas as diferenças de tez provêm de minúsculas diferenças de espessura entre as partes mais diminutas da pele, por intermédio da qual uma superfície se torna apta a reflectir uma das cores originais da luz e absorver as demais?

Mas embora a questão acerca do egoísmo universal ou parcial do ser humano não seja tão importante como habitualmente se supõe para a moralidade ou para a prática, ela tem certamente relevância para a ciência especulativa da natureza humana, e constitui um objecto genuíno de curiosidade e investigação. Talvez não seja inadequado, portanto, que lhe dediquemos aqui algumas reflexões.[1]

A objecção mais óbvia à hipótese egoísta é que, como esta contrária à sensibilidade comum e às nossas noções mais isentas de preconceitos, exige-se a maior ginástica filosófica para estabelecer um paradoxo tão extraordinário. Para o observador mais desatento, parecem existir disposições como a benevolência e a generosidade, afeições como o amor, a amizade, a compaixão e a gratidão. As causas, efeitos, objectos e operações destes sentimentos são reconhecidos na linguagem e observação comuns e claramente distinguidos dos que dizem respeito às paixões egoistas. E como essa é a aparência óbvia das coisas, temos de a aceitar até que se descubra uma hipótese que, penetrando mais profundamente na natureza humana, possa provar que as primeiras afeições são apenas modificações das segundas. Todas as tentativas dessa espécie mostraram-se até agora infrutíferas e parecem provir inteiramente daquele amor pela simplicidade que tem sido a fonte de tantos falsos raciocínios em filosofia. Não entrarei aqui em detalhes sobre este assunto. Muitos filósofos capazes já mostraram a insuficiência desses sistemas. E vou tomar como garantido aquilo que, segundo creio, um mínimo de reflexão tornará evidente para todo investigador imparcial.

Mas a natureza do assunto permite alimentar a mais forte suposição de que jamais se inventará, no futuro, um sistema melhor para explicar a origem da benevolência a partir de afecções egoístas e para reduzir todas as diversas emoções do espírito humano a uma simplicidade perfeita. Nesta área da filosofia a situação não é a mesma que em física. Na investigação da natureza, houve muitas hipóteses que, embora contrárias às primeiras apa- rências, revelaram-se como sólidas e satisfatórias após um exame mais acurado. Exemplos deste tipo são tão frequentes que um filósofo ponderado mas também espirituoso[2] aventurou-se a afirmar que, se houver mais de um modo pelo qual se pode produzir um fenómeno, deve-se em geral supor que ele se deve às causas menos óbvias e familiares. Mas em todas as investigações relativas à origem das nossas paixões e das operações internas do espírito humano, a suposição deve ser sempre a oposta. A causa mais simples e mais óbvia que se pode atribuir a um fenómeno qualquer é, provavelmente, a sua causa verdadeira. Quando um filósofo, na explicação do seu sistema, é obrigado a recorrer. a reflexões muito intrincadas e refinadas, e a supor que estas são essenciais para a produção de qualquer paixão ou emoção, temos de estar muito precavidos contra uma hipótese tão falaciosa. As afecções não admitem qualquer impressão dos refinamentos da razão ou da imaginação, e constata-se sempre que, em virtude da exígua capacidade da mente humana, um esforço vigoroso destas últimas faculdades destrói necessariamente toda a actividade das primeiras. De facto, o nosso motivo ou intenção predominante está frequentemente oculto de nós próprios quando se mistura e confunde com outros motivos que a mente, por vaidade ou presunção, deseja considerar mais fortes, mas não há um único caso em que uma ocultação desta natureza tenha resultado alguma vez da abstrusidade ou complexidade do motivo. Um homem que perdeu um amigo e benfeitor pode iludir-se ao pensar que todo o seu pesar resulta de sentimentos generosos, sem qualquer mistura de considerações mesquinhas ou interesseiras. No entanto, se um homem chora a perda de um amigo valioso que precisava do seu amparo e protecção, como poderemos supor que esse afecto intenso resulta de considerações metafisicas relativas a um interesse pessoal que não tem qualquer fundamento ou realidade? Dar conta da origem da paixão recorrendo a tão abstrusas reflexões é como imaginar que minúsculas rodas e molas, como as de um relógio, provocam o movimento de uma carroça pesadamente carregada.

Constatamos que os animais são capazes de amabilidade, tanto para com os de sua espécie como para conosco, e não há, neste caso, a mínima suspeita de dissimulação ou artifício. Devemos explicar também os seus sentimentos a partir de refinadas deduções baseadas no interesse próprio? E, se admitirmos uma benevolência desinteressada nas espécies inferiores, por qual regra de analogia poderíamos recusá-Ia nas espécies superiores?

O amor entre os sexos gera uma satisfação e uma boa vontade muito distintas da gratificação de um apetite. Em todos os seres sensíveis, a ternura para com os filhos geralmente é capaz de contrabalançar por si os mais fortes motivos do amor de si e não depende de maneira alguma dessa afeição. Que interesse pode ter em vista uma mãe dedicada que perde a sua saúde ao cuidar assiduamente do seu filho doente, e que depois, libertada pela sua morte da escravatura desse cuidado, definha e morre de desgosto?

Não é a gratidão uma afecção do coração humano; ou será apenas uma palavra sem significado nem realidade? Não temos mais satisfação com a companhia de uma pessoa do que com a de outras, e não desejamos o bem-estar de nossos amigos ainda que a ausência ou a morte nos impeçam de compartilhá-lo com eles? E o que usualmente nos permite essa participação, mesmo quando vivos e presentes, senão o afecto e consideração que temos por eles?

Estes e milhares de outros exemplos são indícios de uma benevolêocia geral na natureza humana em que nenhum interesse real nos liga ao objecto. E parece difícil explicar como um interesse imaginário, conhecido e admitido como tal, pode ser a origem de qualquer paixão emoção. Não se descobriu ainda qualquer hipótese satisfatória deste género, nem existe menor probabilidade de a futura diligência dos homens vir a ter alguma vez um sucesso mais favorável.

Além disso, se considerarmos o assunto correctamente, descobriremos que a hipótese que admite uma benevolência desinteressada, distinta do amor de si, na verdade possui uma maior simplicidade e é mais conformável à analogia da natureza do que aquela que procura reduzir toda a amizade e humanidade a este último princípio. Todos reconhecem que há necessidades ou apetites corporais que precedem necessariamente toda a satisfação sensual e nos levam directamente a procurar a posse do objecto. Assim, a fome e a sede têm como fins os actos comer e de beber, e da gratificação destes apetites primários surge um prazer que pode tornar-se objecto de outra espécie de desejo ou inclinação secundária e interessada. Da mesma maneira, há paixões mentais pelas quais somos imediatamente impelidos a procurar objectos particulares, como a fama, o poder ou a vingança, sem qualquer atenção ao interesse, e, quando conseguimos esses objectos, segue-se uma satisfação aprazível em consequêncta das nossas afecções saciadas. Em virtude da estrutura e constituição interna da mente, a natureza tem de nos dar uma propensão original para a fama antes de podermos colher qualquer prazer dessa aquisição ou de a procurarmos pelos motivos do amor de si e pelo desejo de felicidade. Se eu não tiver qualquer vaidade, não terei prazer em ouvir elogios; se eu for destituído de ambição, o poder não me proporcionará qualquer satisfação; se eu não estiver furioso, o castigo de um adversário ser-me-á totalmente indiferente. Em todos esses casos há uma paixão que aponta imediatamente para o objeto e o torna para nós um bem ou motivo de felicidade; do mesmo modo que há outras paixões secundárias que surgem a seguir e buscam esse objecto como parte de nossa felicidade uma vez que nossas afecções originais o tenham constituído como tal. Se não houvesse nenhuma espécie de apetite antecedente ao amor de si mesmo, essa propensão dificilmente poderia alguma vez exercer-se, porque os sofrimentos e prazeres que teríamos experimentado nesse caso seriam ténues e escassos, e haveria poucas aflições e alegrias a evitar ou a procurar.

Ora, onde reside a dificuldade em perceber que as coisas podem passar-se da mesma maneira com a benevolência e a amizade, e que, em virtude da estrutura original do nosso temperamento, podemos sentir um desejo da felicidade ou bem de outrem que, através dessa afeição, torna-se o nosso próprio bem e é depois procurado pelos motivos combinados da benevolência e da satisfação pessoal? Quem não vê que a vingança, pela simples força da paixão, pode ser avidamente perseguida ao ponto de nos fazer ignorar conscientemente todas as considerações de conforto, interesse e segurança, e, como em alguns animais rancorosos, infundir na nossa própria alma as feridas que infligimos ao inimigo?[3] E que filosofia maligna terá de ser aquela que não dá à humanidade e à amizade os mesmos privilégios que concede indiscutivelmente às paixões mais negras da inimizade e do ressentimento? Uma tal filosofia é antes uma sátira do que uma genuína representação ou descrição da natureza humana, e pode ser um bom fundamento para tiradas espirituosas e galhofeiras, mas é muito inconveniente para quaisquer argumentos ou raciocínios que pretendam ser levados a sério.»

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[1] A benevolência divide-se naturalmente em duas espécies, a geral e a particular. A primeira tem lugar quando não mantemos amizade nem relacionamento nem apreço especial pela pessoa, mas sentimos por ela apenas uma simpatia geral ou compaixão pelos seus sofrimentos e satisfação pelas suas alegrias. A outra espécie de benevolência repousa numa opinião sobre a virtude, em favores que nos foram prestados, ou em ligações particulares. Ambos esses sentimentos devem ser admitidos como realmente existentes na natureza humana, mas que eles se reduzam a algumas refinadas motivações do amor a si mesmo é uma questão mais curiosa do que importante. Teremos frequentemente oportunidade de tratar, no curso desta investigação, do primeiro sentimento, a saber, o de uma benevolência, ou humanidade, ou estima gerais; e vou assumi-Io como real com base na experiência comum, sem qualquer outra prova.
[2] Monsieur Fontenelle.
[3] Animasque in vulnere ponunt [E deixam a própria alma na ferida], Virgílio [Geórgicas, IV, 238]. Dum alteri noceat, sui negligens [Despreocupado consigo mesmo, contanto que faça mal a outrem], diz Séneca da cólera, De ira, Livro I, cap.l.

Hume, David (1751). Investigação sobre os princípios da moral. Campinas: Unicamp, pp. 187-96 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte IV)

«Compreender o multiculturalismo

Muitas pessoas preocupam-se com o facto dos imigrantes, actualmente, recusarem a tendência histórica para a integração e procurarem algo parecido com os direitos e poderes das minorias nacionais. Acredito que esta preocupação é errada. É certo que na actualidade alguns grupos imigrantes no Ocidente estão a exigir determinados direitos de grupo, frequentemente sob o título do “multiculturalismo”, mas acredito que é incorrecto interpretar as exigências multiculturais dos imigrantes como expressão de um desejo protonacionalista de auto-governo. Pelo contrário, se considerarmos a substância real dessas políticas multiculturais, na realidade não se opõem à integração, até as apoiam. Por exemplo, as políticas de “discriminação positiva” procuram aumentar o número de imigrantes que participam nas instituições principais, garantindo-lhes cotas para cargos em diversas instituições académicas, económicas e políticas. Outras políticas têm como propósito fazer com que os imigrantes se sintam melhor no interior dessas instituições uma vez que já lá estão. Por exemplo, é este o caso das exigências de que os currículos das escolas sejam revistos para proporcionar um maior reconhecimento das contribuições históricas dos grupos imigrantes ou as exigências para que as instituições públicas reconheçam as festividades religiosas dos grupos imigrantes (por exemplo, reconhecendo as festas judaicas e muçulmanas, da mesma forma que as cristãs) ou a solicitação de que as normas de vestuário para as escolas, os lugares de trabalho e as forças policiais sejam reformadas a fim de que os sick possam levar os seus turbantes, os judeus os seus kipás ou as mulheres muçulmanas os seus véus.

Nenhuma destas políticas supõe um incentivo para que os grupos imigrantes cheguem a ver-se como nações separadas e autónomas com as suas próprias instituições públicas. Pelo contrário, pretendem precisamente criar condições para que a participação dos membros de grupos imigrantes nas instituições principais da sociedade existente seja mais fácil. Em resumo, estas políticas multiculturais supõem uma revisão dos termos da integração, não uma rejeição da própria integração.

Até 1960 esperava-se que os imigrantes na Austrália, no Canadá e nos Estados Unidos rejeitassem o seu pano de fundo distintivo e assimilassem as normas culturais existentes. Este modelo de imigração é conhecido por “angloconformidade”. É verdade que a entrada era recusada a muitos grupos e que era considerada inadmissível (veja-se, por exemplo, as restrições à imigração chinesa para os EUA e para o Canadá ou o “apenas brancos” no caso da imigração australiana). A assimilação era vista como uma fonte essencial de estabilidade política e era racionalizada através da humilhação etnocêntrica das culturas. Contudo, no início dos anos setenta, devido à pressão dos grupos imigrantes, os três países anteriormente citados rejeitaram o modelo assimilacionista e adoptaram uma política mais pluralista e tolerante que permitia e até encorajava os imigrantes a preservarem os diversos aspectos da sua herança étnica. É agora mais ampla, embora não unânime, a defesa de que os imigrantes deveriam ser livres para manter alguns dos seus velhos costumes relativos à alimentação, ao vestuário e ao lazer, bem como associar-se para manter essas práticas. Isto já não é considerado anti-patriótico ou “anti-americano”. A exigência de políticas multiculturais foi a extensão natural dessa alteração.

É importante distinguir este tipo de diversidade cultural daquela que é gerada pelas minorias nacionais. Os grupos imigrantes não são “nações” e não ocupam territórios próprios. A sua diferença manifesta-se fundamentalmente na sua vida familiar e nas suas associações voluntárias, sem que isso seja incompatível com a sua integração institucional. Estes grupos participam nas instituições públicas da cultura dominante e falam a língua dominante. Por exemplo, os imigrantes, excepto os mais idosos, devem aprender inglês para adquirir a cidadania americana ou australiana, e a aprendizagem do inglês é parte obrigatória da educação de uma criança (no Canadá devem aprender uma das duas línguas oficiais: francês ou inglês). O compromisso com a preservação de uma língua comum tem sido o traço constante da história das políticas de imigração[1]. A rejeição da angloconformidade não supôs um enfraquecimento do compromisso para assegurar que os imigrantes se tornem anglófonos, algo considerado essencial para quem deseje incorporar-se por inteiro na vida económica, académica e política do país.

Embora os grupos imigrantes tenham progressivamente reafirmado o seu direito a expressar a sua particularidade étnica, fizeram-no no interior das instituições públicas da sociedade anglófona (ou francófona no Canadá). Ao rejeitar a assimilação, estes grupos não estão a pedir a criação de uma sociedade paralela, como acontece no caso da exigência típica das minorias nacionais. De acordo com isto, os Estados Unidos e a Austrália contêm uma série de “grupos étnicos” que se apresentam como subculturas debilmente agregadas no interior da sociedade anglófona mais ampla, dando assim mostras do que eu denomino de “pluri-etnicidade”. De igual modo, existem no Canada subculturas étnicas no interior das sociedades anglófona e francófona.

Em teoria, seria possível aos imigrantes constituir minorias nacionais se formassem conjuntos e adquirissem competências de auto-governo. No fim de contas, foi isto que aconteceu aos colonos ingleses por todo o Império, com os colonos espanhóis em Porto Rico e com os colonos franceses no Quebéc. Estes colonos não se consideravam a si próprios como “imigrantes”, já que não possuíam a expectativa de se integrarem noutra sociedade, mas aspiravam a reproduzir a sua sociedade original num novo território. Um traço essencial da colonização, ao contrário da imigração individual, é o facto de aspirar a criar uma sociedade institucionalmente completa, mais do que a integrar-se numa sociedade pré-existente. Em princípio seria possível permitir ou ajudar os imigrantes a serem considerados como colonos se possuíssem um amplo apoio governamental para organizar a sua fixação, os seus direitos linguísticos e a criação de novas unidades políticas.

Todavia, os imigrantes não solicitaram nem receberam este tipo de apoio[2]. Não há evidência nos principais países ocidentais de imigração de quaisquer tentativas dos imigrantes para se constituírem como minorias nacionais ou adoptarem um programa político nacionalista. Como salientei anteriormente, a adopção de um programa de construção nacionalista não é nem viável nem desejável para grupos dispersos de imigrantes. Por isso, a evidência infeliz é que os imigrantes se integram, enquanto que as minorias nacionais registem à integração. Esta generalização nasce da experiência americana. É bem conhecida a tendência entre os imigrantes americanos para se integrarem, e o ideal de vida do “crisol” (melting pot) americano é frequentemente celebrada. Apesar disso, igualmente importante, embora menos conhecida, é a tendência das minorias nacionais americanas para resistirem à integração. Nos Estados Unidos existem diversas minorias nacionais, incluindo os índios americanos, os esquimós do Alasca, os porto-riquenhos, os descendentes do mexicanos (os “chicanos”) que viviam no sudoeste quando os Estados Unidos anexaram o Texas, o Novo México e a Califórnia a seguir à guerra do México de 1846-48, os havaianos, os chamorros de Guam e os outros habitantes das ilhas do Pacífico. Todos estes grupos foram incorporados involuntariamente nos Estados Unidos através de conquista, colonização ou cessão imperial[3]. Se tivesse havido um equilíbrio de forças diferente, estes grupos poderiam ter conservado ou estabelecido os seus próprios governos soberanos. Com efeito, ouvem-se ocasionalmente vozes em Porto Rico ou nas maiores tribos índias favoráveis à independência. Contudo, a preferência histórica destes grupos não tem sido a de abandonar os Estados Unidos, mas a de procurar autonomia no seu seio.

Quando foram incorporados, a maioria destes grupos adquiriu um estatuto político especial. Por exemplo, as tribos índias são reconhecidas como “nações domésticas dependentes” com os seus próprios governos, tribunais e direitos vinculados a tratados. Porto Rico é uma “comunidade associada” e Guam é um “protectorado”. Cada um destes povos está federado à república norte-americana através de poderes especiais de auto-governo. Estes grupos também possuem direitos relativos à língua e ao uso da terra. Em Guam e no Havai, as línguas indígenas (o chamorro e o havaiano) possuem classificação oficial (com o inglês) nas escolas, nos tribunais e nos demais procedimentos da administração, embora o castelhano seja a única língua oficial de Porto Rico. Os direitos linguísticos dos chicanos do sudoeste também foram garantidos pelo Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848, ainda que tenham sido derrogados enquanto os colonos anglófonos constituíram a maioria da população. Aos nativos havaianos, aos esquimós do Alasca e às tribos índias também são reconhecidas determinadas pretensões territoriais através das quais estão reservados certos territórios para seu uso exclusivo e garantida a representação em determinados corpos regulativos.

Em resumo, as minorias nacionais nos Estados Unidos possuem uma gama de direitos destinados a reflectir e proteger o seu estatuto de comunidades culturalmente distintas, direitos esses que lutaram para preservar e ampliar[4]. Afirma-se amiúde que a Constituição americana apenas reconhece direitos individuais. Isto é simplesmente inexacto: as minorias nacionais nos Estados Unidos possuem direitos de grupo significativos. O que sucede é que o governo americano não se saiu melhor do que outras democracias ocidentais na integração de minorias nacionais numa cultura comum. É claro que estes grupos têm sido marginais na identificação que os americanos fazem de si mesmos. De facto, a sua própria existência tem sido frequentemente ignorada e desvalorizada pelos políticos e teóricos americanos. Contudo, essas minorias existem e reflectem o mesmo padrão básico das minorias nacionais em todo o mundo[5].

Devemos referir um outro grupo etnocultural no contexto americano. A situação dos afro-americanos é muito importante, ainda que igualmente única. Não se ajusta ao padrão dos imigrantes voluntários, não só porque foram na sua maioria involuntariamente trazidos para a América como escravos, mas também porque em vez de apoiar a sua integração, foram impedidos de se incorporarem nas instituições da cultura maioritária (por exemplo, através da segregação racial, de leis contra a mestiçagem e contra a alfabetização). Também não se ajusta ao padrão das minorias nacionais, uma vez que não têm um território próprio na América ou uma língua histórica comum. Provêm de uma pluralidade de culturas africanas com línguas diferentes e não procuram manter-se agrupados com aqueles que têm uma procedência étnica comum. Pelo contrário, as pessoas com a mesma cultura (ou até da mesma família) foram frequentemente separadas logo que chegaram à América. Mesmo quando partilhavam a mesma língua, os escravos estavam proibidos de a falar, já que os proprietários de escravos temiam que essa língua pudesse ser usada para fomentar a rebelião[6]. Além de que antes da emancipação estavam legalmente proibidos de procurar recriar a sua própria cultura (por exemplo, toda a forma de associação entre negros, excepto igrejas, era ilegal).

A situação histórica dos afro-americanos é, por conseguinte, muito pouco usual. Não lhes era permitido integrar-se na cultura principal nem manter as suas línguas e culturas originais ou criar associações ou instituições culturais. Careceriam de uma reserva ou território próprio, embora fossem segregados fisicamente. Assim, não é de esperar que as políticas adequadas para os imigrantes voluntários ou para as minorias nacionais sejam válidas para os afro-americanos ou vice-versa. Muito pelo contrário, seria bastante surpreendente que as mesmas medidas fossem apropriadas para todos estes contextos. Acredito que uma das razões pelas quais as relações raciais nos Estados Unidos se mostraram tão difíceis é precisamente por causa da tendência para tratar os afro-americanos como se fossem um grupo imigrante ou uma minoria nacional, quando nenhuma destas categorias explica devidamente a sua particular situação histórica.»

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[1] Para uma visão global da história dos direitos linguísticos nos Estados Unidos e o tratamento diferenciado dos imigrantes e das minorias nacionais, veja-se Heinz Kloss, The American Bilingual Tradition, Rowley Mass, Newbury House, 1977, e Edward Sagalin e Robert Kelly, “Polylingualism in the United States of America: a Multitud of Tongues amid a Monolingual Majority”, in Language Policy and National Unity, William Beer e James Jacob /eds.), Totowa, Rowman and Allenheld, 1985, pp. 21-44. Sobre a importância que ainda têm o inglês na política de imigração, veja-se James Tollefson, Allien Winds: the Reeducation of America’s Indochinese Refugees, cap.s 3-4, New York, Praeger, 1989.
[2] Discuto se isto é ou não justo em Multicultural Citizenship, cap. 6.
[3] Os índios americanos, os nativos havaianos e os chicanos foram incorporados à força através da conquista militar. Os esquimós do Alasca foram incorporados quando a Rússia vendeu o Alasca aos Estados Unidos no Tratado de Cessão de 1867. Os porto-riquenhos foram incorporados quando Porto Rico foi cedido pela Espanha aos Estados Unidos em 1898 a seguir à guerra hispano-americana. Em nenhum destes casos as minorias nacionais deram o seu consentimento para a incorporação.
[4] Para um revisão dos direitos das minorias nos Estdos Unidos (e da sua invisibilidade na teoria constitucional e política dominantes), cfr. Sharon O’Brien, “Cultural Rights ind the United States: a Conflict of values”, Law and Inequality Journal, vol. 5, 1987, pp. 267-358; Judith Resnik, “Dependent Sovereigns”: Indian Tribes, States, and the Federal Courts”, University of Chicago Law Review, vol. 56, 1989, pp. 671-759; Alexander Aleinikoff, “Puerto Rico and the Constitution: Conumdrums and Prospects”, Constitutional commentary, vol. 11, 1994, pp. 15-43.
[5] De facto, a diferença entre imigrantes e minorias nacionais pode observar-se dentro da categoria dos “hispânicos” nos Estados Unidos. Diz-se que os imigrantes hispânicos não estão interessados em aprender inglês ou em integrar-se na sociedade anglófona. Esta é uma percepção errada que deriva da consideração dos hispânicos como uma categoria única, confundindo assim as exigências das minorias nacionais que falam castelhano (porto-riquenhos e chicanos9 com os imigrantes que falam castelhano que chegaram recentemente à América latina. Se tomarmos em consideração os imigrantes hispânicos que chegaram aos estados Unidos com a intenção de permanecer e converter-se em cidadãos, as evidências demonstram que, como tantos outros imigrantes, estão decididos a aprender inglês e a participar no grosso da sociedade. Com efeito, entre os imigrantes latinos, “a assimilação ao grupo inglês ocorre mais rapidamente agora que há cem anos atrás”, Rodolpho de la Garza e A. Trujillo, “Latinos and the official English Debate in the United States”, in David Schneiderman (ed.), Language and the State: the Law and Politics of Identity, Cowansville, Les Éditions Yvon Blais, 1991, p. 225. Obviamente que isto não é válido para aqueles imigrantes que não têm expectativas de ficar, por exemplo, os refugiados cubanos dos anos sessenta e os imigrantes mexicanos ilegais na actualidade.
[6] Sagarin e Kelly, “Polylingualism in the United States", pp. 26-7.

James Benjamim, "Elementos da Retórica Aristotélica"

«Considera Aristóteles (384-322 d.C.), em primeiro lugar, que a verdade só pode sobressair em condições de igualdade e que apenas a retórica pode assegurar às partes em disputa hipóteses iguais. Em segundo lugar, que apenas a retórica pode ensinar as pessoas que não estão treinadas os complexos silogismos e a dialéctica platónica. Por outras palavras, a retórica pode ser usada para popularizar questões importantes. Em terceiro lugar, sugere que a retórica é valiosa mas não por julgar um caso – é uma arte que pode ser usada pelas duas partes em disputa. Finalmente, defende que à retórica é importante para alguém se defender de ataques. A arte da auto-defesa verbal era tão necessária na Grécia Antiga como o é nos nossos dias.

Para Aristóteles a retórica é “a arte de descobrir, em qualquer caso, os meios adequados de persuasão”. Na sua opinião, existem dois tipos de prova. Uma prova não artística, criada para suportar uma posição que não era criada pela arte da retórica. Uma prova não artística incluía aspectos como a evidência física. Por exemplo, as manchas de sangue na cena do crime são evidências persuasivas, mas não são artísticas por não serem criadas pela arte da retórica.

Um segundo tipo de prova é a artística. Esta pode ser de três tipos: baseada no carácter da fonte (ethos), nas emoções da audiência (pathos) e na lógica do caso (logos). Deve-se recordar que o termo grego logos pode ser traduzido como “a palavra” tal como é usado no Górgias, mas também pode significar a lógica do caso como é exemplo o uso que Aristóteles faz do termo.

De acordo com Aristóteles, “os modos de persuasão decorrentes da palavra falada são de três tipos”. O primeiro depende do carácter do orador; o segundo depende de colocar a audiência num determinado estado mental; o terceiro depende da prova, ou da prova aparente, fornecida pelo próprio discurso. A persuasão é alcançada pelo próprio carácter do orador quando o discurso é realizado para fazer a audiência acreditar que ele é credível. Acreditamos mais facilmente e mais fortemente nos homens bons do que nos outros; esta é uma verdade geral, independente da questão a provar, e é absolutamente verdadeira quando não é possível uma certeza exacta ou quando as opiniões estão divididas. Este tipo de persuasão, tal como outras, deve ser alcançada pelo que o orador diz, não pelo que as pessoas pensam do carácter do orador antes de começar a discursar. Mas não é verdade, como assumem alguns nos seus tratados de retórica, que a bondade pessoal revelada pelo orador em nada contribui para o seu poder de persuasão; pelo contrário, o seu carácter pode quase ser chamado como o mais eficaz meio de persuasão de que dispõe.

A visão de Artistóteles do ethos (…) [permite concluir] que a percepção do carácter da fonte da persuasão influencia claramente as respostas da audiência à sua mensagem. Por outras palavras, o persuasor deve aparecer à audiência como especialista, confiável e amigável.

Aristóteles dedicou imenso tempo à análise detalhada da questão do pathos ou da prova emocional. Fúria, brandura, amor e amizade, ódio, medo, confiança, vergonha, descaramento, benevolência, piedade, indignação, inveja, rivalidade e contentamento receberam uma atenção concreta. Também sugeriu que as audiências podem ser consideradas de acordo com grupos etários. Por exemplo, sugeriu que os mais jovens têm desejos fortes, são confiáveis, preferem a honra ao expediente, e possuem aspirações elevadas. As pessoas mais maduras, em contraste, tentam aderir tanto à honra como ao expediente, não são nem excessivamente confiantes nem demasiado tímidas, e valorizam a poupança nos seus desempenhos. Aristóteles acreditava claramente que a persuasão é mais do que apresentar um discurso lógico; também envolve invocar as emoções da audiência.

O terceiro elemento aristotélico, logos, é uma extensão e adaptação dos seus escritos de lógica. (…) Nesta síntese, devemos notar que Aristóteles sugeriu que existem dois tipos lógicos de raciocínio retórico. Um é o entimema, uma forma retórica de raciocínio dedutivo no qual se pede à audiência que aceite inicialmente uma generalização e que retire depois uma conclusão sobre uma instância concreta. O segundo tipo é o raciocínio através de exemplos, uma forma retórica de raciocínio indutivo no qual a audiência deve ser questionada para iniciar com um caso específico e derivar uma generalização a partir dele. Por exemplo, uma audiência pode ser desafiada para inferir que um programa de bem-estar bem sucedido em New York, San Antonio, Mineápolis e Los Angeles deve igualmente funcionar em Detroit, ou pode-se pedir que conclua que é razoável esperar que um programa de vigilância que reduziu a criminalidade num bairro de Brooklyn possa permitir reduzir a criminalidade numa qualquer área metropolitana.

Raciocinar por entimema é uma adaptação retórica do silogismo categórico, o método formal de alcançar conclusões baseado na dedução. No silogismo inicia-se com uma generalização designada de premissa maior. Existe depois uma instância específica designada de premissa menor. Se o nosso raciocínio segue as regras do silogismo válido, podemos inferir uma conclusão baseada nas premissas maior e menor. Por exemplo, podemos defender que uma grande empresa explora os seus trabalhadores (premissa maior) e que a Megacorp é uma grande empresa (premissa menor). Por isso, a Megacorp explora os seus trabalhadores (conclusão). Um entimema, uma forma de raciocínio silogístico, é uma forma abreviada de silogismo no qual se espera que a audiência preencha os elementos suprimidos do argumento. Por outras palavras, em vez de enunciar o silogismo, espera-se que a audiência diga algo semelhante a “devemos controlar as grandes empresas, por isso devemos controlar a Megacorp”. Ao apresentar o entimema, espera-se que a audiência participe no raciocínio “preenchendo as lacunas” que o entimema deixa de fora do silogismo cabalmente realizado.

[…] No raciocínio através de exemplos. Aristóteles desenvolveu uma forma de raciocínio indutivo. Neste tipo de raciocínio, consideram-se uma série de elementos específicos a partir dos quais se infere uma generalização. Isto envolve realizar um “salto indutivo” que implica que o que é verdadeiro para um conjunto de elementos sê-lo-á também para outro conjunto de elementos similar não analisado. Por exemplo, no estudo paleontológico dos fósseis, verifica-se um debate sobre se certos dinossauros são antepassados dos pássaros ou dos répteis. Aqueles que são a favor da tese que os dinossauros são os antepassados dos pássaros defendem que os ossos ocos, a enorme densidade de vasos sanguíneos fossilizados e outros elementos, são características genéricas de animais de sangue quente como é o caso das aves mais do que de animais de sangue frio como é o caso dos répteis. Os persuasores usam com frequência exemplos para generalizar a partir de situações concretas.

[…] Na opinião de Aristóteles, o argumento através de exemplos é uma técnica de persuasão particularmente útil, porque fornece um carácter de especificidade ao processo – “têm o efeito de testemunha da evidência, e isto conta sempre.»

Benjamim, J. (1997). Principles, Elements and Types of Persuasion. Orlando: Harcourt Brace & Company, pp- 42-5 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Amartya Sen, "Direitos humanos e diversidade cultural"

«O conceito de direitos humanos é uma pedra angular da nossa humanidade. Tais direitos não são concedidos porque se é cidadão de um país ou se pertence a uma nação, mas pertencem por direito a toda a humanidade. Isso diferencia-os, em consequência, dos direitos criados constitucionalmente, garantidos a pessoas determinadas (por exemplo, os cidadãos americanos ou franceses). Desse modo, o direito de não ser torturado afirma-se independentemente do país de que se é cidadão e também do que o governo desse país - ou de algum outro - pretende. Um governo pode naturalmente contestar o direito legal de uma pessoa de não ser torturada, mas isso não pode pôr em causa o que é considerado como o direito do homem de não ser torturado.

Discordâncias aparentes e contrastes culturais
O conceito de direitos universais do homem é, desse ponto de vista, uma ideia unificadora, algo que torna cada um de nós importante (pouco importa onde vivamos e a qual país pertençamos), algo que podemos todos compartilhar (apesar da diversidade dos sistemas jurídicos dos nossos respectivos países). E no entanto o tema dos direitos humanos frequentemente degenera em campo de batalha no qual se defrontam diversas crenças e reivindicações. Nos debates políticos, ele pode surgir como um tema de delimitação, mais que como uma idéia unitária. Tais oposições têm por vezes sido consideradas como "choques de civilizações" ou "batalhas entre culturas". Por exemplo, diz-se com frequência que os países ocidentais reconhecem numerosos direitos humanos, especialmente os que estão ligados à liberdade pública, ao passo que os países asiáticos não o fazem. Muitos vêem nisso um importante factor de divisão. A tentação de pensar de acordo com tais esquemas regionais e culturais é muito forte no mundo contemporâneo. Os partidários e os adversários dos direitos humanos frequentemente utilizam esses argumentos culturais, baseados nas tradições e nas crenças existentes em determinada sociedade.
Existirão efectivamente diferenças irredutíveis entre as tradições culturais e as crenças políticas através do mundo? Será esta divisão incontornável quando se trata de direitos humanos? É verdade que os porta-vozes dos governos de vários países asiáticos têm discutido a pertinência e o fundamento dos direitos universais do homem. Frequentemente fazem-no em nome de "valores asiáticos" específicos, que diferem das prioridades ocidentais. Insistem muitas vezes em alegar que o apelo à aceitação universal dos direitos humanos reflecte a imposição dos valores ocidentais sobre as outras culturas. Como disse o ministro de Relações Exteriores de Singapura na conferência de Viena sobre os direitos humanos em 1993 (com total apoio dos porta-vozes oficiais de vários outros países asiáticos): "O reconhecimento universal do ideal dos direitos humanos pode ser nefasto se a universalidade é utilizada para contestar ou mascarar a realidade da diversidade." O ministro das Relações Exteriores da China também manifestou vivas reservas às concepções "ocidentais" dos direitos humanos. A filosofia confuciana, em particular, daria ênfase não aos direitos ou liberdades, mas ao li, quer dizer, à ordem e à disciplina. Mas existirá realmente esta "diversidade" entre a Ásia e os países ocidentais?
Uma certa tendência na Europa e na América estabelece às vezes implicitamente que é no Ocidente - e apenas no Ocidente - que os direitos humanos têm sido valorizados desde épocas antigas. Esta característica pretensamente única da civ lização ocidental teria sido um conceito estranho no resto do mundo. Insistindo nas especificidades regionais e culturais, tais teorias ocidentais sobre a origem dos direitos humanos tendem a questionar a existência de direitos universais do homem nas sociedades não ocidentais. Sustentando que o valor atribuído à liberdade pessoal, à tolerância e aos direitos civis é uma contribuição própria da civilização ocidental, os partidários ocidentais desses direitos frequentemente jogam farinha no moinho dos críticos não ocidentais dos direitos humanos, pois o apoio a uma ideia pretensamente "estrangeira" pode ser considerado uma manifestação do imperialismo cultural imposto pelo Ocidente.

Diversidade nas tradições ocidentais e valores asiáticos
Que fundo de verdade se poderá atribuir a essa grande dicotomia cultural entre as civilizações ocidentais e não ocidentais a respeito da liberdade e dos direitos? Pretendo demonstrar que tudo isso é inexacto de um ponto de vista histórico. Na tentativa de interpretar a civilização ocidental como a base natural da liberdade individual e da democracia política, identificamos uma tendência a extrapolar para trás a partir do presente. Os valores que o século das Luzes na Europa e acontecimentos mais recentes banalizaram e difundiram são frequentemente considerados - de forma absolutamente arbitrária - como uma parte da longa herança ocidental que se desenvolveu durante milênios. O conceito dos direitos universais do homem no sentido amplo do Iluminismo, de direitos de todo ser humano, é na realidade uma ideia relativamente nova, difícil de encontrar no Ocidente tanto quanto no Oriente antigo.
Todavia, outras ideias - como o valor da tolerância ou a importância da liberdade individual - foram apoiadas e defendidas por muito tempo, não raras vezes por uma pequena elite. Desse modo, no pensamento ocidental, os escritos de Aristóteles sobre a liberdade e o desabrochar humano fornecem um bom material de base para as ideias contemporâneas dos direitos humanos. Podemos reconhecer esta importante filiação, sem ignorar a falta de universalidade das éticas subjacentes (a exclusão das mulheres e dos escravos por parte de Aristóteles é uma boa ilustração dessa ausência de universalidade). Podemos igualmente observar as contribuições positivas de certos elementos da filosofia ocidental para as noções modernas de direito do homem, sem ignorar que outros filósofos ocidentais sustentaram outras teses. Assim, as preferências de Platão e de santo Agostinho pela ordem e a disciplina, mais que pela liberdade, não eram menos evidentes que as prioridades de Confúcio.
Se buscarmos tais filiações como pano de fundo do pensamento contemporâneo, podemos encontrar relações semelhantes nas culturas não ocidentais. Confúcio não é o único filósofo na Ásia, nem mesmo na China. As tradições intelectuais são muito variadas na Ásia, e muitos escritores deram ênfase à importância da liberdade e da tolerância, chegando alguns a ver nisso a própria definição do ser humano. A linguagem da liberdade é muito importante, por exemplo, no budismo, que nasceu e desenvolveu-se na Índia para em seguida estender-se ao Sudeste asiático e ao Leste da Ásia, China, Japão, Coréia, Tailândia e Birmânia. Esta abordagem contrasta realmente com: a ideia central de Confúcio: a disciplina.
O imperador indiano Asoka, que viveu na Índia no século III a.C. e comandou um império maior que o dos outros reis indianos, dos mongóis e mesmo dos britânicos, interessou-se pela ética pública e praticou uma política "esclarecida" depois de horrorizar-se com a visão das carnificinas nas suas vitoriosas batalhas. Converteu-se ao budismo e contribuiu para transformá-lo numa religião mundial, enviando emissários, portadores da mensagem budista, ao exterior, tanto ao Oriente como ao Ocidente. Espalhou pelo território pedras nas quais estavam gravados os princípios de uma vida boa e os deveres do indivíduo e do Estado. Essas inscrições conferem particular importância à tolerância em face da diversidade: considera-se que "cada ser humano" tem direito a essa tolerância - que diz respeito às liberdades individuais e às maneiras de viver - por parte do Estado e dos outros indivíduos. Muitos outros autores da Antiguidade e da Idade Média (além de contemporâneos) em diferentes regiões da Ásia também se empenharam, segundo os mais variados registros, em favor da tolerância.
Não pretendo de forma alguma descartar a reivindicação de "especialidade" do Ocidente sustentando que as culturas asiáticas têm mais argumentos para reivindicar a prioridade do conceito dos direitos humanos. Defendo antes a ideia de que as culturas asiáticas desenvolvem tanto quanto as tradições ocidentais uma grande variedade de posições. Tanto na Ásia quanto no Ocidente, alguns valorizaram a ordem e a disciplina, ao passo que outros centraram-se na liberdade e na tolerância.
Duas propostas destacam-se. Primeiro, admitir que a ideia dos direitos humanos enquanto direitos de todo o ser humano, com um alcance universal absoluto e uma argumentação bem desenvolvida, é recente. Na sua forma precisa, não é uma ideia antiga nem no Ocidente nem em qualquer outra parte. Em seguida, nas tradições e pensamentos antigos, encontramos elementos (como a valorização da tolerância e da liberdade) muito próximos e absolutamente coerentes com a noção moderna de direitos humanos. Podemos encontrá-los nos escritos de certos pensadores asiáticos e nos de autores ocidentais. Podemos assim afirmar que não existe dicotomia cultural global, seja ela reivindicada pelos que acreditam na "especialidade" do Ocidente ou pelos partidários do autoritarismo asiático.

Variações no interior das civilizações islâmicas
Frequentemente colocam-se questões particulares a respeito da tradição islâmica. Em razão dos conflitos políticos contemporâneos, em particular no Oriente Médio, a civilização islâmica é muitas vezes descrita como fundamentalmente intolerante e hostil à liberdade individual. No entanto, a diversidade e a variedade inerentes a cada tradição também são encontradas no islamismo. Os imperadores turcos foram não raras vezes bastnte mais tolerantes que seus contemporâneos europeus, e os mongóis na Índia (especialmente o imperador Akbar) chegaram a construir teorias sobre a necessidade de tolerar a diversidade. Os sábios árabes foram receptivos às ideias estrangeiras (a filosofia grega, as matemáticas indianas etc.) e por sua vez empenharam-se em difundir os frutos de seu trabalho intelectual no conjunto do velho mundo.
Um sábio judeu como Maimónides, no século XII, fugiu de uma Europa intolerante (onde nasceu) e da perseguição dos judeus em busca da segurança que lhe oferecia o Cairo e a proteção do sultão Saladin. Al-Biruni, o matemático iraniano que escreveu o primeiro livro geral sobre a Índia no início do século XI (além de suas traduções para o árabe de tratados indianos de matemática), foi um dos primeiros teóricos antropológicos do mundo. Ele observou - e insurgiu-se contra - o facto de que "a depreciação dos estrangeiros é comum a todas as nações que a exercem umas contra as outras", e dedicou grande parte de sua vida a favorecer a compreensão mútua e a tolerância. Existem naturalmente outros teóricos islâmicos e dirigentes que foram intolerantes e hostis aos direitos individuais, mas devemos levar em contra o alcance da diversidade no interior das tradições islâmicas. Não se pode pretender que a civilização islâmica se oponha de forma genérica à tolerância ou à liberdade individual.

Conflitos entre nações e críticas internas
Ao concentrar-me na diversidade no interior das culturas, não tenho como objectivo afirmar que actualmente os países e as culturas estão divididos igualmente, através do mundo, quanto ao apoio que deve ser dado aos direitos humanos. Por causa da história particular do século das Luzes, do capitalismo de mercado e do Estado social, os direitos humanos são muito mais celebrados na maioria das sociedades ocidentais que em muitos países da Ásia e da África. Mas trata-se de uma característica do mundo contemporâneo, e não de uma dicotomia antiga. É bastante importante não apresentar uma distinção moderna como uma oposição antiga, em virtude da qual a pretensa "essência" das culturas asiáticas ou o suposto "fundamento" dos costumes do Oriente se oporia a uma presumida "natureza" da civilização ocidental. Esta leitura sem fundamento da história não só é intelectualmente superficial como contribui para os factores de divisão no mundo em que vivemos. A grosseria gera a violência.
Os partidários dos direitos humanos, assim como os seus opositores, podem tirar proveito de um estudo e de uma compreensão mais profundos das diferentes culturas e civilizações, com suas respectivas variedades e seus elementos heterogéneos, segundo os diferentes períodos da história. Tentar "vender" os direitos humanos como uma contribuição do Ocidente ao resto do mundo é não apenas historicamente superficial e culturalmente chauvinista como profundamente contraproducente. Isso provoca uma alienação artificial, que não é justificada pelos factos e não contribui para uma melhor compreensão entre uns e outros. As ideias fundamentais subjacentes aos direitos humanos surgiram sob uma forma ou outra em diferentes culturas. Constituem materiais sólidos e positivos para sustentar a história e a tradição de toda grande civilização.
Mesmo no mundo contemporâneo, é importante ouvir as vozes dos dissidentes de cada sociedade, pois os ministros de Relações Exteriores, os representantes dos governos ou os chefes religiosos não têm o monopólio da interpretação dos valores ou das prioridades morais. A diversidade de opiniões em cada cultura - à qual nos referímos mais acima - reflecte-se nas dissidências contemporâneas e na heterodoxia. Os dissidentes podem tomar-se líderes importantes (como Mahatma Gandhi ou Nelson Mandela) ou continuar perseguidos e vulneráveis (como os militantes do movimento pró-democracia na China actual); entretanto, as suas opiniões e críticas não podem ser rejeitadas como "estrangeiras" às nações nas quais actuam. A necessidade de reconhecer a diversidade não se aplica apenas entre as nações e as culturas, mas igualmente no interior de cada nação e de cada cultura.

Para concluir...
O conceito de direitos universais do homem oferece bastantes atractivos para o senso comum e para a boa compreensão da nossa humanidade comum. Esta ideia unificadora tem sido objecto de críticas virulentas, por parte de separatistas culturais e de porta-vozes de governos autoritários. Esta ideia universalista tem sido frequentemente utilizada de forma manipuladora pelo chauvinismo intelectual ocidental, pretendendo arrogar-se como o lugar único da tolerância, da liberdade e dos direitos humanos em todos os tempos. Tais críticas e reivindicações não raras vezes são profundamente a-históricas. É verdade que existem dissensões no mundo, mas as linhas de divergência não casam com as fronteiras nacionais, nem com a grande dicotomia entre o Oriente e o Ocidente. Isto saplica-se tanto às tradições do passado quanto às prioridades e às aspirações actuais.
No nosso empenho de levar em conta a diversidade, não devemos ignorar a heterogeneidade no interior de cada país ou cultura nem deixar de reconhecer o apoio dado pelos militantes aos direitos humanos, mesmo sob regimes autoritários. As divergências que observamos nos estudos históricos sobre a heterogeneidade das culturas repetem-se nas que constatamos no mundo contemporâneo. A diversidade dentro dos países pode estranhamente contribuir para unificar o mundo e torná-lo menos discordante. Os direitos humanos podem contribuir para este processo e também dele colher frutos.»

Sen, Amartya, “Direitos humanos e diferenças culturais” in Darnton, R.; Duhamel, O. (2001). Democracia. Rio de Janeiro: Record, pp. 421-9 (Adaptdo por Vítor João Oliveira)