Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte IV)

«Uma abordagem mista do valor da deliberação pública

Considere uma situação na qual os indivíduos estão situados de forma desigual relativamente às condições cognitivas do processo de tomada de decisão. Isto ocorre numa sociedade democrática em que cada um tem um voto e na qual existe um processo de deliberação pública, embora alguns não possuam os meios ou o pano de fundo educacional necessários para a participação ou simplesmente não sejam ouvidos no processo de deliberação por razões que sejam irrelevantes quanto ao conteúdo do que têm a dizer. Estarão a ser tratados como inferiores. Isto também ocorre onde não exista a deliberação pública, mas onde as deliberações privadas dos cidadãos se baseiem em condições cognitivas desiguais. Ainda que cada um tenha um voto, alguns não têm a base sobre a qual tomar decisões informadas ou reflectidas, devido à pobreza ou a uma educação pobre. Também estes serão tratados como inferiores e os seus interesses não serão igualmente considerados no processo de discussão. A injustiça em situações de deliberações privadas tendo como referência o pano de fundo da desigualdade nas condições cognitivas é bastante similar àquela de uma sociedade em que há deliberação pública entre cidadãos situados desigualmente.

Agora, considere um cenário em que todos os cidadãos participem como iguais no processo de discussão. Cada um terá os recursos para fazer uma contribuição e outros estarão pelo menos disponíveis para ouvir o que cada um tem a dizer. Por enquanto, não entrarei na natureza deste direito igualitário[1]. O que pretendo defender aqui é que a igualdade no processo de discussão democrática possui dois méritos principais. Primeiro, como defendi acima, melhora a qualidade dos resultados do processo de tomada de decisão democrático. A deliberação pública melhora em geral a qualidade dos resultados, e a igualdade no processo de deliberação acentua esse efeito, uma vez que permite que os pontos de vista e os interesses de todos os participantes da sociedade devam ser ouvidos e harmonizados na medida em que o possam ser.

Um segundo mérito de tal processo é que trata todos os membros da sociedade como iguais. As instituições de discussão e deliberação afectam a distribuição das condições cognitivas de entendimento entre os cidadãos. É nessas instituições que o princípio da igualdade política se concretiza. As instituições igualitárias estão encarregues da tarefa de distribuir amplamente as condições cognitivas de entendimento, para que os indivíduos possuam os meios de aperfeiçoamento da compreensão dos seus interesses e de reflecção sobre os fundamentos e méritos das suas convicções morais politicamente relevantes e sobre o melhor meio de as realizar.

De que modo a ampla distribuição das condições de entendimento promove a igualdade? Aqueles que não sabem que políticas promoveriam os seus interesses ou a sua concepção do que é melhor, é provável que não tenham muito poder real relativamente àqueles que o sabem. Compare-se uma pessoa que não sabe como dirigir, mas que está ao volante de um automóvel, com alguém que tem um carro e sabe como dirigir. A primeira pessoa é impotente por causa da sua ignorância relativa ao modo de usar os recursos que tem ao seu dispor; a segunda, que dispõe dos mesmos recursos, tem o seu controlo. Isto assemelha-se à comparação entre aqueles que votam com base em alguma compreensão real da política e aqueles que têm pouca compreensão. Existe um diferencial de poder considerável, pois, embora o ignorante possa, algumas vezes, ser capaz de impedir o informado de conseguir o que prefere, o ignorante nunca conseguirá o que prefere, a não ser acidentalmente.

Além disso, as concepções confusas ou distorcidas dos interesses próprios ou as pretensões morais de uma pessoa podem minar a sua habilidade para promover fins. Compare-se a pessoa que tem um carro e que sabe como o usar, mas que tem apenas ideias confusas e contraditórias sobre aonde deseja ir, com a pessoa que sabe aonde deseja ir. A primeira pessoa vive uma desvantagem de poder considerável relativamente à segunda. Ela dirigiria em círculos erráticos sem alcançar qualquer fim, enquanto que a segunda pessoa seria capaz de alcançar qualquer fim que desejasse. Esta é uma diferença real de poder.

Por fim, uma pessoa cuja concepção de interesses e objectivos seja alcançada de forma mais ou menos arbitrária estaria em desvantagem em relação à pessoa que pensou sobre os seus objectivos e possui algum fundamento para perseguir seus fins. A pessoa que tem uma concepção muito pouco racional ou irreflectida sobre os seus interesses é uma pessoa que provavelmente não realizará algo valioso para si mesma. Ela estaria facilmente sujeita a confusões, mudanças arbitrárias de opinião, bem como à manipulação por outros. Uma vez que é importante promover os interesses de uma pessoa, bem como os objectivos moralmente valiosos, é importante para ela que tenha alguma compreensão racional dos seus interesses e objectivos.

Para resumir, as instituições democráticas e, em particular, as instituições de discussão e deliberação, têm um amplo impacto relativamente às oportunidades que os indivíduos possuem para reflectir sobre elas e chegar a uma melhor compreensão dos seus interesses e alcançar um ponto de vista mais racional. Portanto, a discussão pública e a deliberação contribuem significativamente para as instituições igualitárias e o princípio da igualdade fornece um argumento racional para a distribuição dos recursos a favor da deliberação igualitária.»

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[1] Veja-se o meu The Rule af the Many, cap. 2 e 8, para um exame extenso da natureza e importância da igualdade no processo de deliberação pública. Sobre outras discussões da igualdade no processo de deliberação, veja-se os ensaios de Jack Knight e James Johnson e de James Bohman em Deliberative Democracy, bem como o ensaio de Harry Brighouse em Social Theory and Practice, 1996, e Charles Beitz, Political Equality. Princenton: Princenton University Press, 1989, cap.8-9.

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte VI)

«Danos, benefícios e capacidades de valor geral

No capítulo 6 analisamos muitos exemplos incontroversos de condições prejudiciais para os filhos. Por que será que os efeitos das melhorias dos filhos parecem eticamente mais problemáticas do que os dos tratamentos, que as medidas para proporcionar benefícios ou bens a um filho parecem eticamente mais controversas que as medidas para prevenir o dano? Por que será que o que parece um benefício para alguém apareça como mais controverso do que o que se considera prejudicial para essa mesma pessoa? Em geral e sem controvérsias, considera-se prejudicial a perda da visão ou da audição, ou a capacidade de mover os membros, mas mais controverso ainda o alcance da habilidade para tocar um instrumento musical ou a notoriedade num desporto um benefício.

Em primeiro lugar, deveríamos salientar que não é completamente indiscutível que cada uma destas situações prejudiciais seja de facto um dano. Segundo alguns pontos de vista manifestados pelos movimentos a favor dos direitos das pessoas com deficiência, a perda da audição não é um dano indiscutível e não produz necessariamente uma deficiência. Alguns grupos salientam a cultura dos surdos, a riqueza da linguagem gestual, e insistem no facto de se dever considerar os surdos como pessoas com “capacidades diferentes”, e não como “deficientes”. Os grupos a favor dos direitos das pessoas com deficiência têm sido muito importantes para obrigar o público em geral a reconhecer as capacidades que possuem estas pessoas com deficiência, bem como as formas que produzem para realizar adaptações que eliminem boa parte ou até todas as desvantagens que de outra forma provocariam as deficiências.

Num grau significativo, por as deficiências comportarem a medida da desvantagem que frequentemente provocam (…) deve-se a o facto da sociedade estar, em geral, estruturada e ordenada para as necessidades e os interesses das pessoas com “capacidades normais”. Contudo, apesar dessas advertências, considera-se amplamente que a perda de uma capacidade como a visão seja indiscutivelmente encarada como um dano, ainda que muitos benefícios não sejam igualmente indiscutíveis. A que se deve isso?

Pode considerar-se que a capacidade de visão humana é um meio de valor geral, útil e valioso para levar a cabo quase todos os planos de vida ou objectivos que os seres humanos normalmente têm. Não é apenas um “bem” segundo um ponto de vista ou um plano de vida distintos que uns podem adoptar e outros rejeitar. Pelo contrário, há poucas perspectivas a partir das quais a perda da visão não constitua um dano, e poucas perspectivas segundo as quais ver não seja um benefício para levar a cabo o plano de vida que uma pessoa tenha adoptado. Pode considerar-se um “bem natural primário”, análogo ao que John Rawls (1971) denominou de “bens sociais primários”, e em ambos os casos meios “de propósito geral” úteis ou valiosos para levar a cabo quase todos os planos de vida.

Não se quer com isto negar que os indivíduos que perdem a visão possam compensar ou ajustar os seus planos de forma que continuem a desfrutar de uma vida satisfatória e valiosa, mesmo que a perda da visão possa tornar possíveis novos bens, tais como a experiência da vida interior rica dos cegos. Mas, como poucas, a perda de uma capacidade de valor geral como a visão diminui significativamente a gama de planos de vida que os seres humanos valorizam e escolhem, tornando mais difícil a sua concretização.

Contudo, nem todos os danos sofridos pelas pessoas constituem uma perda de capacidades naturais valiosas de valor geral. Alguns são apenas danos segundo o ponto de vista de um plano de vida particular. E, o que é mais importante, a importância ou gravidade relativa de muitos danos para as pessoas só pode ser determinada a partir da perspectiva ou plano de vida integrais do indivíduo específico em causa, e não a partir de uma perspectiva mais geral e compartilhada. Por exemplo, a perda das capacidades motoras finas numa mão pode ser demolidora para um músico para quem essas capacidades sejam insubstituíveis, embora a perda dessas mesmas capacidades seja bastante menos grave para uma pessoa cujo trabalho e outras actividades impliquem em grande medida mentais e cognitivas e não a utilização de capacidades motoras finas. Mas esta não é uma comparação entre danos e benefícios, mas entre meios de propósito geral, por um lado, cuja posse é um bem e cuja perda é um dano para quase todos os planos de vida, e, por outro, capacidades específicas ou capacidades cujo valor e importância dependem de um plano de vida particular da pessoa concreta que as possui ou perde.

Há melhorias de capacidades e habilidades que são de maneira tão verosímil um benefício segundo quase todas as perspectivas valorativas, da mesma forma que seria um dano a perda comparável de capacidades e habilidades. Por exemplo, um aumento bastante substancial da capacidade de memória dos seres humanos normais seria também um benefício de propósito geral se melhorasse a capacidade das pessoas para prosseguir quase todos os planos de vida. (Suponha-se que o aumento de memória está funcionalmente integrado noutras capacidades cognitivas, como a memória normal, e não interfere nem se intromete, por exemplo, com outras funções ou capacidades.) A importância relativa do benefício poderia diferir significativamente considerados os diferentes planos de vida, o mesmo sucedendo com a importância relativa de um dano como a perda da audição ou da visão.

Por conseguinte, não há um contraste sistemático entre danos e benefícios relativamente aos quais o que constitua um dano seja indiscutível e objectivo considerada a perspectiva de qualquer plano de vida, e o que constitua um benefício seja controverso e subjectivo, e benéfico apenas segundo a perspectiva de tais planos de vida. Pelo contrário, há tantos benefícios como danos que são indiscutíveis porque são meios ou impedimentos de carácter geral para quase todos os planos de vida; e há tantos benefícios como danos cujo valor e ausência de valor, e especificamente cujo valor ou falta de valor relativos, dependem do plano de vida particular da pessoa em questão. Portanto, os danos e os benefícios não diferem sistematicamente de tal modo que as manipulações genéticas para melhorar os filhos acabem por ser eticamente problemáticas ou controversas, embora manipulações genéticas similares para o tratamento de uma doença ou condição genética prejudicial sejam eticamente inquestionáveis ou indiscutíveis.

Há a sensação de que a doença, entendida como desvio adverso relativamente ao funcionamento normal da espécie, seja uma condição que acaba por ser, pelo menos prima facie, má para qualquer pessoa que a experimente, ainda que isso seja compatível com o facto de uma doença não ser, em igualdade de circunstâncias, má para uma pessoa determinada em circunstâncias particulares. Assim, a manipulação genética para o tratamento de uma doença pode entender-se como sendo prima facie benéfica para qualquer indivíduo que padeça de tal doença. Uma limitação da manipulação genética para tratar ou prevenir doenças específicas fornece limites mais objectivos para o uso das manipulações, embora isso se deva apenas em parte ao facto de se considerar doenças apenas aquelas que sejam em geral prejudiciais.

Por outro lado, o uso das manipulações genéticas por parte dos pais para que os seus filhos venham a ser os “melhores possíveis”, quando isso já não estiver limitado pela herança genética dada aos filhos, será mais aberto e basear-se-á nas concepções concretas e, por vezes, idiossincráticas que os pais possam ter relativamente ao que seria melhor para os seus filhos. (Claro que as manipulações ambientais para promover o melhor também se podem basear em concepções igualmente idiossincráticas ou enviesadas.)

No capítulo 2 referiu-se que os antigos eugenistas foram criticados, com certa razão, por não levar o pluralismo a sério. Uma característica fundamental da filosofia política liberal é o facto de não aceitar um pluralismo irredutível e permanente entre os seus cidadãos relativamente a valores concretos e integrais, e a concepções de vida boa (Cfr. Rawls, 1993). O respeito por este pluralismo irredutível sobre o bem é uma base de compromisso liberal para estabelecer a neutralidade entre diferentes concepções do que seja a vida boa.

Apesar de muitos terem defendido com bastante razão que não é possível estabelecer uma postura bastante firme de completa neutralidade entre diferentes concepções de vida boa em todas as acções e políticas do estado, há que distinguir ao grau de neutralidade que os estados liberais, ao contrário dos não-liberais, procuram alcançar. Esta neutralidade limita precisamente as melhorias que um estado liberal deve assumir.

Haverá alguma razão para esperar dos pais um certo grau de neutralidade entre diferentes concepções do bem para modelar e criar os seus filhos? Essa razão teria que ser diferente das razões em que se baseia a própria neutralidade do estado liberal, tal como a autoridade coerciva reivindicada pelo Estado sobre os seus cidadãos e a sua responsabilidade para promover a tolerância se distinguem da família e das relações entre pais e filhos. Se houvesse alguma razão para esperar um grau de neutralidade dos pais relativamente a diferentes concepções do bem, esta poderia assentar em parte na preocupação de que alguns utilizassem a manipulação genética para fazer filhos aceitáveis para certa concepção particular e idiossincrática de vida boa que os pais eventualmente possuíssem.»

Joshua Cohen, “Procedimento e Substância na Democracia Deliberativa” (Parte I) *

«Substância, procedimento e pluralismo

A ideia fundamental da legitimidade democrática é a de que a autorização para exercer o poder estatal deve surgir das decisões colectivas dos membros da sociedade que são governados por tal poder[1]. Mais precisamente - e afirmado com referência ao carácter institucional da democracia -, a legitimidade emerge das discussões e decisões dos membros da sociedade, quando formuladas e expressas por meio de instituições sociais e políticas designadas para reconhecer sua autoridade colectiva. Este é um enunciado abstracto do conceito de democracia, e é-o deliberadamente. A democracia surge sob várias formas, e concepções mais determinadas de democracia dependem de uma razão de pertença no povo e, correspondentemente, do que nela importa para que uma decisão seja colectiva - formulada pelos cidadãos "enquanto um corpo”.

Considere-se uma comunidade política na qual a adesão a uma doutrina religiosa ou moral abrangente[2], talvez enraizada na tradição nacional, é uma condição de pertença plena. A autorização, então, exigirá uma congruência com essa concepção, e somente as decisões que exibirem tal congruência poderão ser apropriadamente julgadas "colectivas". Por essa razão, o teste para a legitimidade democrática será, em parte, substantivo - dependente do conteúdo dos resultados, e não simplesmente dos processos através dos quais estes são alcançados.

O que acontece, entretanto, quando a ideia de autorização colectiva é estabelecida contra um pano de fundo diferente, onde não existe uma concepção moral ou religiosa abrangente compartilhada, os membros são compreendidos como livres e iguais, e o projecto nacional, enquanto tal, envolve um compromisso de expressar essa liberdade e igualdade no arranjo das instituições e escolhas colectivas?[3] Será que essa mudança no pano de fundo nos conduz a uma visão inteiramente procedimental da democracia e da escolha colectiva? Não creio. Mas, antes de explicar porquê, quero dizer algo sobre o interesse da questão, e os termos em que é colocada.

A minha questão sobre as consequências de uma mudança no contexto é impulsionada pelo propósito de formular uma concepção de democracia condizente com o tipo de diferenciação humana capturada no "facto do pluralismo razoável"[4] - o facto de que há concepções de valor distintas, incompatíveis, cada uma razoável, segundo as quais as pessoas se sentem sob condições favoráveis para o exercício da sua razão prática. A boa-fé no exercício da razão prática por pessoas que estão razoavelmente preocupadas em viver com as outras segundo os termos que estas possam aceitar, não conduz à convergência numa filosofia de vida particular.

A tese do pluralismo razoável é sugerida pela divergência persistente sobre, por exemplo, os valores da escolha e da autodeterminação, a felicidade e o bem-estar, e a auto-realização; as disputas sobre os méritos relativos das vidas prática e contemplativa e a importância do compromisso pessoal e político; e as divergências sobre os panos de fundo filosófico e religioso dessas concepções valorativas. À parte o facto puro do desacordo, não existe qualquer tendência para a convergência gerada pelo exercício da razão prática; além disso, não temos uma teoria das operações da razão prática que nos permita prever a convergência entre moralidades abrangentes, nem consigo imaginar qualquer mecanismo social ou político marginal atraente que poderia gerar tal acordo.

Este facto do pluralismo razoável dá forma à concepção de cidadãos enquanto pessoas livres e iguais que constitui parte da concepção de democracia que quero aqui explorar. Dizer que os cidadãos são livres é dizer, entre outras coisas, que nenhuma visão moral ou religiosa abrangente fornece uma condição definidora de pertença à cidadania ou o fundamento da autorização para o exercício do poder político. Dizer que elas são iguais é dizer que cada uma delas é reconhecida como tendo as capacidades exigidas para participar na discussão em torno da autorização do exercício do poder.

Então, quais são as implicações do pluralismo razoável para uma concepção de democracia? É natural supor que ao excluir um consenso abrangente sobre valores, o facto do pluralismo razoável conduza a uma concepção procedimental de democracia. De acordo com esta concepção, o pedigree democrático subjacente à fonte de legitimidade pode ser estabelecido olhando exclusivamente para os processos através dos quais são tomadas as decisões colectivas e para os valores associados aos processos equitativos: por exemplo, valores de abertura, oportunidades iguais de apresentar alternativas e consideração plena e imparcial de todas as alternativas. O facto do pluralismo razoável parece exigir uma concepção procedimental porque nos priva de um pano de fundo de premissas morais ou religiosas compartilhadas que podem dar um determinado conteúdo à ideia de autorização popular ou restringir a substância de escolhas genuinamente colectivas. Sem esse pano de fundo, pode parecer que fiquemos sem qualquer base para o acordo sobre qualquer coisa a não ser os procedimentos equitativos - e talvez nem mesmo esta.

Acho que esta conclusão não está correcta, e esboçarei uma perspectiva que combina o pressuposto do pluralismo razoável com uma concepção mais substantiva de democracia. Além disso, argumentarei que esta combinação é o resultado natural de um modo particular de pensar sobre a democracia - uma compreensão "deliberativa" das decisões colectivas que constituem a governança democrática. Contudo, antes de discutir a concepção deliberativa, preciso fixar primeiro as preocupações relativas ao procedimento e à substância com precisão, distinguindo uma concepção deliberativa de uma concepção agregativa da democracia, e mostrar de que forma as concepções agregativas conduzem ao procedimentalismo.»

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* Quero agradecer a John Rawls, Charles Sabel, T. M. Scanlon, Cass Sunstein e lris Marion Young pelos seus esclarecedores comentários sobre versões anteriores do presente ensaio. A parte "Democracia deliberativa" baseia-se no meu ensaio "Deliberation and democratic legitimacy", in A. Harnlin e P. Pettit (eds.), The good polity, Oxford, Blackwell, 1989, p. 17- 34. A parte intitulada "Três princípios" tem por base a minha recensão do livro de R. Dahl, Democracy and its critics, New Haven, Yale University Press, 1989, publicada no Journal of Politics, v. 53, n. 1, 1991, p.221-225, bem como meu artigo "Pluralism and procedimentalism”: Chicago-Kent Law Review, vol. 69, n. 3, 1994, p. 589-618. Por último, a parte "A democracia realizada" baseia-se em J. Cohen,] J. Rogers, Democracy and association, Londres, Verso, 1995

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[1] Governados por "em vez de "atingidos por". A democracia refere-se à justificação da autoridade, e não à justificação da influência. Veja-se Michael Walzer, Spheres of Justice. New York: Basic Books, 1983; e Christopher McMahon, Authority and Democracy. Princeton: Princeton University Press, 1994. Dito de outro modo, a autorização deve surgir da vontade popular, onde "vontade popular" é entendida como indicando a autoridade última e a responsabilidade dos cidadãos como um corpo, não implicando uma classificação colectiva de alternativas que antecede as instituições e busca a expressão autêntica por meio delas. Veja-se William Riker, Liberalism against populism. San Francisco: W. H. Freeman, 1992.
[2] Sobre a noção de doutrina abrangente, veja-se John Rawls. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, p.13.
[3] A identidade nacional americana é comummente vinculada a tal concepção, como na afirmação de Lincoln de que a nação foi concebida em liberdade e consagrada ao projecto de que todos os homens são criados iguais. Alguns consideram esta abstracta autodefinição nacional como sendo excepcionalmente americana. Considerando as condições conflituosas sob as quais se desenvolveu o nacionalismo, duvido que esta afirmação possa ser mantida sem qualificações substantivas. Afirmações sobre o conteúdo da identidade nacional - como todas as afirmações sobre identidades de grupos - são continuamente contestadas: são tanto movimentos nos conflitos políticos e sociais que buscam estabelecer a autoridade de uma compreensão nacionalista particular quanto manifestações intelectuais. Para cada pessoa que reivindicar que a concepção de pessoas enquanto livres e iguais é estranha à sua identidade nacional particular, podemos sempre encontrar alguém que compartilha a autodefinição nacional e negará a singularidade.
[4] Para uma discussão deste facto, veja-se Joshua Cohen,"Moral pluralism and political consensus”, in The idea of democracy, eds. David Copp, Jean Hampton e John Roemer. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 270-291; John Rawls, Political Liberalism; e Joshua Cohen, "A more democratic liberalism", Michigan Law Review, 92, n. 6, Maio 1994, p. 1502-1546.

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte III)

«Uma definição capitalista

De acordo com a terceira das respostas dadas, a elemento preferível para o desenvolvimento da vida boa é o mercado, no interior do qual os indivíduos, homens e mulheres, consumidores mais que produtores, escolhem entre o maior número de opções possíveis. O melhor que se pode ser é um indivíduo autónomo, que escolhe entre as suas possibilidades. Viver bem não significa tomar decisões políticas ou criar objectos belos, mas realizar escolhas pessoais. Nenhuma escolha em concreto, porque nenhuma é essencialmente melhor do que outra: é a própria actividade humana de escolher que nos converte em indivíduos autónomos. O mercado, em cujo seio se escolhe, da mesma forma que ocorria no caso da economia socialista, não precisa do Estado. Requer apenas um Estado mínimo. Não precisa de regulação social, unicamente de actividade policial.

Também neste caso a produção é considerada livre, embora não esteja a falar, como no caso marxista, de liberdade criativa. Mais importantes que os produtores são os empresários, heróis da autonomia, consumidores da oportunidade, que competem ente si para proporcionar tudo aquilo que os consumidores desejam ou são persuadidos a desejar. Nas actividades empresariais rastreiam-se as preferências dos consumidores. Ainda que se trate de uma actividade com momentos excitantes é basicamente instrumental. O objectivo perseguido por todos os empresários (e todos os produtores) é o aumento da sua cota de poder no mercado, maximizando as suas opções. Ao competir entre si, estão a maximizar as opções de todos, inundando o mercado com objectos desejáveis. O mercado é a marca maior da comunidade política ou da economia cooperativa porque se basta a si próprio. De um ponto de vista capitalista, a liberdade é uma função da abundância. Apenas podemos escolher se nos oferecem muitas opções.

Infelizmente também é certo que apenas podemos escolher realmente (não de forma especulativa ou desiderativa) se contamos com recursos suficientes. As pessoas acedem ao mercado aprovisionadas com recursos de forma desigual. Alguns praticamente não têm recursos. Nem todos podem competir com o êxito na produção das mercadorias e nem todos têm acesso a elas. Acontece, por isso, que a autonomia é um valor de alto risco que muitos homens e mulheres apenas podem procurar de facto com a ajuda dos seus amigos. Contudo, o mercado não é um espaço em que se possa exercer de forma adequada a ajuda mútua. Não posso ajudar os outros sem reduzir as minhas próprias opções (pelo menos no curto prazo). E, como indivíduo, não tenho razão alguma para aceitar cortes de qualquer tipo por causa de outra pessoa. Não estou a tentar dizer que a autonomia dê origem necessariamente ao egoísmo, mas que o mercado não é um espaço propício para o exercício da solidariedade social. Apesar dos êxitos da produção capitalista, a vida boa, baseada nas escolhas enquanto consumidor, não é algo que esteja ao alcance de todos. Um enorme número de pessoas vive à margem da economia de mercado ou move-se precariamente numa zona limite.

Em parte por esta razão, o capitalismo, da mesma forma que ocorria no caso do socialismo, depende da acção estatal, que não é só necessária para prevenir roubos ou garantir o cumprimento dos contratos, mas também para regular a economia e garantir um bem-estar mínimo para todos os participantes. Mas estes participantes, na medida em que se movem no âmbito do mercado, não são activos no plano estatal. Tal como acontecia no socialismo, a forma ideal do capitalismo não propugna a cidadania. Se o faz, apresenta um conceito de cidadania baseado em pressupostos económicos, para que os cidadãos se transformem em consumidores autónomos que procuram aquele partido ou programa político que prometa, da forma mais persuasiva possível, reforçar as suas posições no interior do mercado. Precisam do Estado, mas não têm uma relação moral com ele, e controlam aos seus representantes apenas na medida em que os consumidores controlam o que se lhes oferece.

Dado que no mercado não há limites políticos, os empresários capitalistas fogem desta forma ao controlo oficial. Precisam do Estado mas não lhe são leais: o benefício como objectivo pode entrar em conflito com as regulações de tipo democrático. Assim, os traficantes de armas vendem tecnologia militar de ponta a potências estrangeiras e os fabricantes deslocalizam as suas fábricas para não aplicarem as normas como as que regulam os salários mínimos ou a segurança no trabalho. As corporações multinacionais estão à margem (em ocasiões até contra) qualquer comunidade política. Apenas conhecem a sua razão social, que, ao contrário do que acontece no caso dos sobrenomes ou nomes de países, não evocam afectos ou solidariedades, mas apenas preferências.»

"Será que somos todos egoístas?"

O texto que a seguir publico é uma resposta dada pelo Manuel Traquete da Escola Secundária de São João do Estoril (10º 12) a um ensaio realizado por um conjunto de alunos da Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Desde já felicito o Manuel pela iniciativa e pelo fantástico texto. Este tipo de interacção é notável e pode vir a ser o início de algo maior. Quem sabe?

«Li o texto elaborado pelos alunos do 10º C (Daniel, Gonçalo, João, Ricardo e Rúben) da Escola Secundária de Oliveira do Bairro. Gostei muito de o ler, e, tenho de o admitir, a argumentação usada merece ser tida conta. No entanto, não concordo com as teses segundo as quais o Homem não só não possui a capacidade de ser altruísta, como também não tem quaisquer motivos para o ser.

Na opinião destes alunos, todo o comportamento do Homem é movido por intenções egoístas, tais como o desejo de reconhecimento público, o prazer da satisfação pessoal, ou mesmo a esperança de recompensa divina. Para começar, é preciso esclarecer que a teoria altruísta não exclui uma preocupação do Homem com o seu próprio bem (“O bem é aquilo por que tudo anseia” – Aristóteles, Ética a Nicómaco) Todo o ser racional quer o seu próprio bem. No entanto, tal não invalida que também seja capaz de se preocupar genuinamente com o bem do outro, ainda que, muitas vezes, tal preocupação apareça em plano secundário em relação ao interesse pessoal. O senso comum tem a ideia errada de que o altruísmo exclui completamente o interesse por nós próprios. Esse preconceito é, a meu ver, a razão de vários conflitos na discussão deste problema. O altruísmo implica a preocupação para com o outro, mas não exclui a preocupação com o nosso próprio bem.

Não ponho em causa que algumas (até mesmo muitas) acções humanas sejam motivadas pelo interesse pessoal, mas nem todas o são. Imagine-se um homem que faz um donativo de muito dinheiro a uma instituição de caridade e que, devido à sua boa acção, é alvo dum grande reconhecimento e admiração públicos. Aquilo que é preciso para averiguar se esta acção se trata duma acção altruísta ou duma acção egoísta é descobrir se o reconhecimento público foi um efeito pretendido ou meramente previsto da acção. No primeiro caso, ter-se-á tratado duma acção egoísta, e no segundo duma acção altruísta. Aquilo que os autores do texto afirmam é que há sempre um fim egoísta entre os efeitos pretendidos de qualquer acção do Homem. Corresponderá isto à verdade? Tentarei, através dum exemplo prático, mostrar que não. Há vários casos conhecidos de pessoas que sacrificam as suas vidas para salvar um amigo ou um familiar. A intenção de alguém que o faz é puramente altruísta, a meu ver. O seu objectivo é, única e exclusivamente, salvar a vida do amigo ou do familiar. O mais provável é, sem dúvida, que, após a sua morte, a pessoa que agiu heroicamente seja relembrada pelo universo das pessoas que a conhecem pela sua valentia e coragem. No entanto, isso está longe de constituir um efeito pretendido da acção. Não faria, aliás, qualquer sentido querer sacrificar a vida em troca do reconhecimento dum universo reduzido de pessoas. Apenas uma pessoa com desejos extremamente bizarros podia sacrificar a sua vida movida por intenções egoístas. Os autores do texto afirmam que “cada acto de aparente altruísmo pode ser justificado ou substituído por uma explicação reveladora de uma motivação egoísta.” No entanto, tal como um acto pode ser explicado por uma motivação egoísta, também pode ser justificado por um fim altruísta. Uma pessoa pode encontrar diversas explicações para uma certa acção, mas daí não se segue nada. Para uma mesma acção, podem-se especular vários motivos de natureza diversa, mas a maioria não passa de mera suposição. Logo, este não é um argumento sólido a favor do egoísmo psicológico. No entanto, esta é apenas um situação problemática extrema. O altruísmo pode-se encontrar em situações muito mais comuns no dia-a-dia. Aliás, toda a amizade se baseia na preocupação directa e desinteressada para com os outros, no altruísmo moral.

Quando nutrimos amizade ou amor por alguém, tentamos sempre zelar pelo bem dessa pessoa. O motivo pelo qual queremos sempre o melhor para aqueles de quem gostamos é puramente altruísta. Sou capaz de reconhecer que há quem ajude os seus amigos apenas porque não quer perder a sua amizade. No entanto, tal não se trata duma verdadeira amizade. Não é senão uma amizade falsa e interesseira. Uma verdadeira amizade implica que as partes se preocupem directa e desinteressadamente pelo outro. Por exemplo, quando uma pessoa dá dinheiro a uma amiga sua em necessidade (sem exigir devolução), a sua acção pode ser altruísta (se, e só se, for praticada com o intuito de ajudar o amigo e não com o de não perder a sua amizade.) Portanto, o altruísmo é condição necessária e suficiente para que existam a amizade e o amor. A amizade e o amor são um facto, logo o altruísmo também o é.

No entanto, também existe altruísmo fora da amizade. Por vezes, o ser humano ajuda desinteressadamente mesmo aqueles que nem sequer conhece. Por exemplo, quando alguém doa dinheiro a uma associação de solidariedade, pode perfeitamente estar a fazê-lo apenas para ajudar. Mesmo que o que dizem os autores do texto («A “piedade” consiste em imaginar os nossos próprios infortúnios futuros, partindo da consciência das calamidades dos outros.») seja verdade (e não afirmo que o seja), daí não se segue que as acções são sempre movidas por fins egoístas. Metermo-nos no lugar de outra pessoa e tentar fazer com que não lhe aconteça a ela aquilo que não desejamos para nós próprios é, a meu ver, uma demonstração inequívoca de preocupação com o outro, de altruísmo (desejamos bem aos outros do mesmo modo que a nós.) Os autores do texto afirmam ainda que sentimos mais piedade duma pessoa boa do que duma pessoa má, visto que nos identificamos melhor com as pessoas boas, já que todos formamos uma opinião muito boa acerca de nós próprios. Ora, na maioria das vezes, ao fazermos doações de dinheiro ou mesmo de alimentos, não temos a menor ideia de com quem vai ser empregue o nosso dinheiro. Não sabemos se as pessoas que vão usufruir do nosso donativo são boas ou más, ou seja, ajudamos mesmo estando cobertos por um véu de ignorância em relação àqueles que vamos ajudar.

Há, ainda, muito mais acções altruístas que podemos presenciar (ou mesmo efectuar) no nosso quotidiano; ajudar uma senhora idosa a atravessar a rua, trabalhar nos bombeiros voluntários ou ajudar uma criança perdida a encontrar os seus pais são exemplos de acções praticadas para ajudar os outros (e a comunidade em geral, no caso dos bombeiros voluntários), para ajudar pessoas que nós não conhecemos e que, provavelmente, nunca mais veremos no decorrer das nossas vidas, pessoas que tanto podem boas ou más, pobres ou ricas, etc. Um defensor do egoísmo psicológico poderá afirmar que há sempre uma recompensa para quem pratica estas acções (nem que seja um mero sentimento de satisfação pessoal.) Isto pode até ser verdade, mas é preciso distinguir as acções que são praticadas para obter uma recompensa das acções que não são praticadas para obter recompensas, mas sim praticadas de boa vontade, e que, em consequência disso, vêm acompanhadas de recompensa. Ainda que pareça uma mera diferença verbal, não o é. Não há diferença mais importante para deliberar se determinada acção é egoísta ou altruísta. Se a acção for praticada para obter uma recompensa, então é uma acção egoísta. Se, pelo contrário, for praticada com o fim último de ajudar e daí advir uma recompensa, então a acção é altruísta. Além disso, mesmo que, como dizem os autores do texto, a doutrina do egoísmo não ponha em causa a moralidade do senso comum, o altruísmo está ainda mais de acordo com o senso comum. É aceite pela esmagadora maioria das pessoas que certas acções do Homem são meritórias e dignas de reconhecimento, pois são altruístas. Logo, a teoria altruísta, além de ser sustentada por diversos argumentos e exemplos, também está de acordo com as crenças do senso comum.

Não nego, porém, que uma parte significativa do comportamento humano seja em função do interesse pessoal de cada um, mas daí não se segue que o Homem seja incapaz de ser altruísta. Há acções praticadas com a intenção genuína de ajudar o outro. Logo, o Homem é capaz de ser altruísta e o egoísmo psicológico é falso.

Rejeitado o egoísmo psicológico, refutarei agora a segunda tese, segundo a qual o homem não tem quaisquer razões para ser altruísta. Ora, penso que é bastante claro que uma vida vivida apenas em função dos nossos interesses pessoais jamais poderá ser feliz. Se não conseguirmos encontrar objectivos que extravasem a nossa existência, depressa a vida se tornará monótona e aborrecida. Teremos tendência a ter poucos amigos, poucas pessoas que gostem realmente de nós. Estaremos sempre muito desamparados e, por mais que nos esforcemos, não conseguiremos ser felizes. Pelo contrário, se zelarmos pelo bem dos outros e nos preocuparmos com eles, temos tudo a ganhar. As pessoas gostarão, e, provavelmente, retribuirão o bem que lhes fazemos (como diz o povo, “Amor com amor se paga”) – o que não implica que ao sermos altruístas estamos, na verdade, a ser egoístas, visto que se trata apenas duma consequência muitas vezes imprevista, não dum fim pretendido. Teremos muitos amigos e a vida jamais nos parecerá monótona, pois teremos sempre em mente objectivos que transcendem os horizontes da nossa própria existência.

Foi um prazer participar na discussão dum problema filosófico tão interessante com vocês (Daniel, Gonçalo, João, Ricardo e Rúben).»

Manuel Traquete
Escola Secundária de São João do Estoril – 10º 12

Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte III)

«Por que a deliberação pública per se é apenas instrumentalmente valiosa

Voltando à questão do valor intrínseco da deliberação, há dois modos segundo os quais a deliberação é pensada como tendo um valor intrínseco. Primeiro, pode ter um valor intrínseco na medida em que a participação na discussão das questões de grande importância moral é um componente essencial ou pelo menos irredutível da vida boa. Segundo, a deliberação pública pode ter um valor intrínseco na medida em que a presença da deliberação pública é a expressão de um tipo de respeito mútuo entre os cidadãos na sociedade.
Quando submeto as minhas concepções e argumentos à avaliação e réplica do leitor e ouço as suas ideias e argumentos com o objectivo de aprender alguma coisa consigo, estou a exprimir algum tipo de respeito por si. Estou a tratá-lo como um tipo de ser racional e inteligente que tem alguma coisa a oferecer. Se estou a discutir algum tópico com o leitor ou com alguém diferente que diz alguma coisa relevante para a discussão, e que pura e simplesemtne ignoro, estou a exprimir algum tipo de desrepeito por si. Neste caso, na medida em que o devo respeitar, estarei a agir de um modo que não é apropriado na minha relação consigo. Estarei a tratá-lo de forma injusta.
A política acrescenta uma outra dimensão a este argumento do respeito mútuo. Quando penso sobre a matemática, por exemplo, e não pergunto pela sua sua opinião, ainda que o leiror saiba muito sobre o assunto, não estou necessariamente a expressar desrespeito por si. Posso ser tímido ou posso não desejar ocupar meu tempo a discutir esse assunto consigo. Estas são razões suficientes para que eu não me aproxime nem converse consigo sobre o assunto. Posso revelar imprudência ao não discutir questões com o leitor, mas isso não significa que não o estarei a tratar de forma justa. Claro que se houver uma expectativa geral de que eu discuta tópicos com aqueles que são conhecedores, e o leitor for a única pessoa por perto que tem essas qualidades, então a minha falha em discutir o problema pode ser tomada como um desleixo, sem alguma explicação mais forte. Não obstante, na discussão normal, expressamos geralmente desrespeito por alguém apenas quando ignoramos ou descartamos uma contribuição legítima que ele tenha feito.
Na política, ao contrário, as questões abertas à discussão têm que ver com decisões que afectam a vida das pessoas. Quando, mesmo se como resultado de timidez, falho em discutir com o leitor as minhas ideias sobre o modo como as nossas vidas deveriam ser vividas, estou a expressar algum tipo de desrespeito e perda de consideração por si. Esse desrespeito é o que caracteriza todas as formas não democráticas do processo de tomada de decisão política. Não apenas o leitor não tem um voto, como eu não troco ideias consigo na minha deliberação privada. Claro que na política democrática as decisões não são impostas deste modo, mesmo nos casoso em que não há deliberação pública. Uma decisão é imposta sapenas quando tiver havido uma votação. Saber qual a decisão a ser tomada é algo incerto até à votação, pelo que não é verdade que os indivíduos simplesmente impõem as suas perspectivas aos outros. Contudo, a política democrática sem uma deliberação pública ampla parece expressar uma falta de respeito para com aqueles concidadãos que não estão incluídos na deliberação. Na política, manifestar respeito pelas pessoas que serão afectadas pela decisão envolve, além de dar-Ihes um voto na decisão, considerar as suas perspectivas e incorporá-Ios na discussão sobre a questão. Além da obrigação de não ignorar as opiniões expressas por iguais, há a obrigação de considerar as suas opiniões.
Qual é o valor intrínseco central invocado neste último caso? Na minha opinião, a preocupação intrínseca central é a de que os indivíduos têm acesso igual às condições cognitivas necessárias para tomar boas decisões em relação à sua vida em conjunto. As condições cognitivas do processo de tomada de decisão são aquelas que habilitam a pessoa a entender melhor o que está em jogo numa decisão, bem como a melhor discernir a decisão correcta. A participação no processo de deliberação pública é uma das principais condições cognitivas. O que estou a dizer é que o simples facto de conversar em conjunto sobre política não é a preocupação intrínseca central; o que possui importância central é que os indivíduos tenham igualdade nas condições cognitivas do processo de tomada de decisão democrática. Esta última exigência, como veremos, é uma exigência da justiça. Onde quer que haja um processo de deliberação pública em que alguns não tinham a oportunidade de ter a palavra, então estarão a ser tratados como inferiores no processo de tomada de decisão, na medida em que lhes terá sido negada a igualdade de acesso às condições cognitivas do processo de tomada de decisão democrática. Na verdade, a deliberação e a discussão têm também, em regra, um valor instrumental, como foi discutido na seção anterior, mas não há necessariamente qualquer injustiça no mero facto de uma dada sociedade tomar decisões sem recurso a um processo de deliberação pública.
Esta afirmação é bastante complexa e passarei a explicá-la. Tem em conta uma série de juízos ponderados sobre a importância intrínseca da deliberação. Num ado cenário, uma pessoa toma uma decisão que atinge a vida de outra sem a considerar; além da desigualdade de poder no processo de própria tomada de decisão, há uma desigualdade no facto de que apenas as deliberações de quem decide afetarm a decisão. Em última análise, a pessoa que não participa no processo terá provavelmente seus interesses negligenciados, até mesmo no caso de um decisor benévolo. Isto implica que o processo de tomada de decisões políticas falha porque não trata os membros da sociedade como iguais. Note-se aqui que a pessoa que delibera está a fazê-lo de forma privada sobre questões políticas. O outro, em contraste, não está sequer a deliberar, uma vez que não toma nenhuma decisão. A injustiça aqui, defendo, reside no facto de que uma decisão que atinge a todos ser feita a partir da deliberação privada de uma única pessoa.
Agora, considere o leitor um segundo cenário em que uma sociedade democrática na qual ninguém discute entre si os méritos das políticas e da lei. Ou cada pessoa reflecte simplesmente por sua iniciativa sobre qual seria a melhor política, como Rousseau recomendou aos cidadãos fazerem, ou cada um envolve-se na arte de negociar e formar alianças sem discutir os méritos das preferências iniciais de cada indivíduo. O que estou a afirmar aqui é que nada há de intrinsecamente errado em cada uma das situações anteriores. Ninguém está a tratar injustamente ou com desrespeito quem quer que seja. Não há quaisquer interesses particulares a serem privilegiados. Note-se que as preferências dos cidadãos não precisam ser irreflectidas. Todos podem rever as suas preferências por sua própria iniciativa e podem continuar dispostos a fazê-lo com base nas suas próprias reflexões subsequentes. Podem envolver-se na deliberação privada e não na deliberação pública. Além do mais, os cidadãos, em tal situação, não precisam estar apenas preocupados com os seus próprios interesses ou com os interesses de alguma parte da sociedade. Todos podem estar preocupados com o bem comum e com a justiça. Por esta razão, a deliberação sobre questões políticas, embora seja inteiramente privada, pode ser conduzida tanto reflexiva quanto moralmente. De facto, os cidadãos podem até tentar escolher uma alternativa com base na reflexão sobre razões que acreditam que os outros poderiam razoavelmente aceitar. Tudo isto é possível sem deliberação pública.
É claro que há algo de errado nesta situação: os cidadãos falham em levar por diante o processo de aprendizagem proporcionado pela discussão entre pessoas situadas diferentemente e com pontos de vista diferentes. Mas isto não é intrinsecamente problemático; desde que a deliberação de cada pessoa se realize tendo como pano de fundo a igualdade de acesso às condições do processo de tomada de decisão, não haverá injustiça.
Há outras situações em que as questões são construídas apenas em termos de interesse próprio, e nas quais a ausência de discussão não deprecia o valor intrínseco do processo democrático. Por exemplo, vamos supor que um grupo de pessoas deve decidir sobre o destino de uma viagem turística a realizar em conjunto. Embora nada mais esteja em jogo na decisão por uma ou por outro destino, eles têm diferentes desejos. Cada qual prefere que o grupo permaneça junto, mesmo que isso isto signifique viajar para o destino menos desejado. Não importa qual dos dois destinos visitem, a sua preferência será a de permanecer um grupo, apesar do facto de que terem desejos diferentes. Eles respeitam-se mutuamente como iguais. Certamente, o melhor modo para decidir sobre qual o destino a escolher será seguindo a regra da maioria. Nesse contexto, as pessoas são encorajadas para votar tendo por base o seu interesse próprio e ninguém estará muito interessado em discutir com os outros as alternativas. Cada pessoa estará envolvida numa deliberação privada sobre como votar, e votará, na maior parte das vezes, em conformidade com o seu interesse próprio; desde que cada uma tenha acesso aproximadamente igual às condições cognitivas do processo de tomada de decisões, nada há de intrinsecamente errado com o processo. Na verdade, pode haver alguma perda de informação resultante do facto de que elas não tenham discutido a questão entre si, sem que haja qualquer injustiça no modo como tenham decidido. A situação não é opressiva.
Não quero afirmar que todas ou a maioria das questões sejam formuladas apenas em termos de interesse próprio. A vasta maioria das questões deve ser formulada de alguma forma mista em que os interesses dos participantes estão em jogo, mas são solicitados a apresentar as suas perspectivas sobre as exigências do bem comum ou da justiça. E independentemente do modo como as questões são formuladas, parece que a presença da discussão pública provavelmente aperfeiçoará a qualidade do resultado.
Ambos os juízos neste segundo conjunto de cenários sugerem que o valor de ter um esquema de deliberação pública é essencialmente instrumental. Deixem-me sugerir um outra consideração. Suponha que, por alguma razão, sabemos que a discussão num grupo de pessoas provavelmente não conduzirá a qualquer compreensão ou informação nova, e que qualquer mudança na suas mentes surgirá devido a processos não racionais, tais como aqueles que são descritos pelos psicólogos sociais como efeitos de comparação social (isto é, os indivíduos mudam as suas opiniões apenas porque outras pessoas superiores têm essas opiniões).[1] Neste tipo de contexto, terá o o processo algum valor? Parece que não. Ou suponha que a assunto sob deliberação possui um significado extremamente limitado para a comunidade. Qual será a importância do processo de deliberação nesse contexto? O seu significado será muito reduzido. Ou, suponha que o tópico em causa é muito importante, mas que mesmo uma discussão minimamente efectiva dele seria incompatível com a tomada de decisão em tempo útil. É claro que, neste tipo de contexto, o valor da deliberação seria nulo. Na minha opinião, estas observações, em conjunto com aquelas que referi acima, sugerem que consideremos a deliberação pública sobretudo como possuindo um valor instrumental. É um instrumento para tomar decisões com maior qualidade. Se a deliberação pública não servir a este propósito, não terá valor.»

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[1] Veja-se Blumberg, "Group decision making and choice shift", p. 201.

Michael Walzer, “ A Ideia de uma Sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte II)

«Definições a partir da esquerda
Queria começar pelo que a mim me parece mais familiar: as duas respostas apresentadas pela esquerda. Segundo a primeira delas, o lugar em que preferentemente se desenrola a vida boa é a comunidade política, o Estado democrático em cujo seio podemos ser cidadãos. Nele assumimos livremente compromissos e, como membros, participamos no processo de tomada de decisões. Deste ponto de vista, ser um cidadão é o melhor que se pode ser. Viver bem é ser politicamente activo, trabalhar com os outros cidadãos, determinar de forma colectiva o nosso destino comum. Tudo isto para alcançar isto ou aquilo, se não for pela própria tarefa; uma tarefa através da qual podemos expressar as nossas capacidades mais elevadas enquanto agentes racionais e morais. O modo como nos conhecemos melhor a nós próprios é enquanto pessoas que propõem, debatem e decidem.
Esta ideia remonta aos gregos, mas, provavelmente, reconhecemos mais facilmente as suas versões neoclássicas. Refiro-me às ideias de Rousseau, ou melhor, às interpretações padrão que a esquerda fez dessas ideias. A sua concepção da cidadania como uma forma de acção moral, constitui uma das fontes básicas do idealismo democrático. Isso surge na obra de um liberal como John Stuart Mill, em cujos escritos se plasma uma inesperada defesa do sindicalismo (o que actualmente se denomina “controlo exercido pelos trabalhadores”) e, de forma mais geral, da social-democracia. Surgiu entre os democratas radicais dos séculos XIX e XX, frequentemente com um certo viés populista. Desempenhou um papel importante nas pretensões reiteradas de inclusão social postuladas por mulheres, trabalhadores, negros e imigrantes, que baseavam as suas exigências na sua capacidade como agentes políticos. E esta mesma ideia iconoclasta ressurgiu nos anos sessenta no âmbito das teorias participativas da nova esquerda. Todavia, nesse caso, como acontece frequentemente quando se retomam teorias clássicas, deu-se uma alteração bastante teórica que não teve grande ressonância local.
Hoje em dia, talvez como consequência dos desastres políticos dos finais dos anos sessenta, os “comunitaristas” estado-unidenses procuram dotar o idealismo rousseauniano de um referente histórico, centrando-se na República americana dos primeiros tempos e falando da necessidade de renovar a virtude cívica. Prescrevem a cidadania como antídoto contra a fragmentação das sociedades actuais, já que estes teóricos, tal como Rousseau, não valorizam o fragmentário. Nas suas mãos, o republicanismo continua a ser um credo simplificador. Se a política é o mais elevado, devemos alhear-nos de qualquer outra actividade (ou qualquer outra actividade deve ser redefinida em termos políticos). As nossas energias devem canalizar-se para a formulação de políticas e para o processo de tomada de decisões no interior do Estado democrático.
Não tenho dúvidas que a imagem do cidadão activo e comprometido seja bastante atractiva, mesmo que os activistas reais que encontramos com cartazes e a gritar slogans não o sejam. A crítica mais radical que se pode fazer a esta primeira resposta à pergunta sobre a vida boa não é que a vida que nos é descrita seja boa, mas o facto de não reflectir a “vida real” de muitas pessoas no mundo moderno. Em primeiro lugar, ainda que o poder do Estado democrático tenha sido notoriamente ampliado, em parte (e isso é correcto) como resposta às exigências formuladas por cidadãos comprometidos, não se pode dizer que o Estado esteja totalmente nas mãos dos cidadãos que o compõem. Quanto mais cresce, mais constringe as associações mais pequenas que ainda estão sujeitas a controlo. Em alguns aspectos significativos, o poder do demos acaba por ser ilusório. A participação dos homens e das mulheres comuns nas actividades do Estado (a não ser que se trate de funcionários ou empregados públicos) é vista frequentemente apenas como algo que os outros fazem. Incluindo os militantes de partidos políticos que tendem mais a discutir e a queixar-se do que a decidir realmente.
Em segundo lugar, à margem de força da ideologia republicana, a política só muito raramente chama a atenção daqueles cidadãos que se supõe serem os autênticos protagonistas. Estão demasiado ocupados com outras coisas. Fundamentalmente devem ganhar a vida. Estão mais comprometidos com o terreno económico do que com a comunidade política. Teóricos republicanos (como Hannah Arednt) entendem que este tipo de compromisso não supõe mais do que uma ameaça para a virtude cívica. Segundo eles, a actividade económica pertence ao âmbito da necessidade e a politica ao âmbito da liberdade. O ideal seria que os cidadãos não tivessem que trabalhar. Deveriam ser servidos por máquinas, e já não por escravos, de modo que pudessem frequentar as assembleias e discutir com os seus iguais os assuntos do Estado. Todavia, na prática, se o trabalho começa por ser uma necessidade, acaba por assumir um valor próprio, que se expressa na entrega a uma carreira, no orgulho que se experimenta quando se faz um trabalho bem feito ou no sentimento de camaradagem que surge no espaço do trabalho. Todos estes valores ocupam o seu lugar junto dos outros valores próprios da cidadania.
No caso da segunda das atitudes adoptadas pela esquerda, no que diz respeito à melhor marca da vida boa, percebe-se um afastamento da vida republicana. Neste caso, a ideia central é a ideia da actividade económica. Podemos considerar esta atitude como a resposta socialista às perguntas que formulei no início. Marx defende-a, tal como os socialistas utópicos que ele pretendia superar. Para Marx, o lugar em que deve desenrolar-se a vida boa é o do cooperativismo económico, no qual todos podemos ser produtores, artistas (Marx era um romântico), inventores e artesãos (o que não parece ser compatível com os trabalhadores das linhas de montagem). Mais uma vez se afirma que isto é o melhor que se pode ser. A imagem esboçada por Marx é a de os homens e as mulheres criativas que produzem objectos belos e úteis que surgem não porque se deseje construir um tal objecto, mas por causa do prazer da criatividade em si mesma, a expressão máxima da nossa espécie, do homo faber, do homem produtor.
Deste ponto de vista, o Estado deve ser governado de forma que se garanta a livre produtividade. Não importa quem o dirige, embora se aplique à concretização desse objectivo e o faça de forma racional. O seu trabalho é tecnicamente relevante mas não interessante de um ponto de vista substantivo. Uma vez alcançada a livre produção, a política deve deixar de interessar. Ainda que, no aqui e agora dos marxistas, o conflito político deva ser entendido como a representação super-estrutural do conflito económico, e a democracia valoriza-se, basicamente, porque permite aos movimentos e partidos socialistas organizarem-se para saírem vitoriosos. Tem, portanto, um valor instrumental e historicamente específico. O Estado democrático é o melhor cenário possível, não para o desenvolvimento da vida boa, mas para concretizar a luta de classes. O que se pretende com esta luta é ganhar, e a vitória supõe o fim da instrumentalidade democrática. A democracia não tem um valor intrínseco; não há qualquer razão para pensar que a política possa ter, para criaturas como nós, uma atracção permanente. Quando todos nos dedicarmos à actividade produtiva, desaparecerão as divisões sociais e os conflitos que estes geram. O Estado, de acordo com uma famosa expressão de antigamente, “extinguir-se-á”.
Se algum dia esta ideia vier a concretizar-se, o que desaparecerá será a política. Continuaria a ser necessário existir algum tipo de agência administrativa que coordenasse a economia, e apenas os marxistas se enganam quando se recusam a chamar esta agência de Estado. Marx escreveu em A Ideologia Alemã: “A sociedade regula a produção geral e torna possível que eu num dia faça uma coisa e no dia seguinte outra”. Uma vez que esta regulação não possui um carácter político, os cidadãos vêem-se livres do fardo da cidadania, e centram-se nas coisas que criam e nas relações de cooperação que estabelecem. O que para mim fica claro e provavelmente para a maioria dos leitores de Marx, é como pode cada pessoa fazer exactamente o que lhe apetece e, ao mesmo tempo, trabalhar com outras pessoas. No texto sugere-se uma fé extraordinária na virtude dos que assumem a tarefa de regular o sistema. Não acredito que hoje alguém partilhe desta fé, mas deve ser algo parecido com o que ajuda a explicar a tendência de alguns homens de esquerda para considerar até o Estado democrata-liberal como um obstáculo o qual, de acordo com a pior das gírias actuais, deve ser “aniquilado”.
A seriedade da intenção anti-política marxista ilustra-se perfeitamente recordando o desagrado que o sindicalismo produzia em Marx. O que os sindicalistas propunham era uma amálgama entre as duas respostas que temos dado até agora à pergunta sobre a vida boa. Para eles, o objectivo ideal seria a fábrica controlada pelos próprios trabalhadores, para que os homens e as mulheres pudessem ser ora cidadãos ora produtores, tomando decisões e produzindo coisas. Aparentemente, Marx entendia que esta era uma combinação impossível. As fábricas não poderiam ser ora democráticas ora produtivas. Este é o tema tratado por Engels no seu pequeno ensaio sobre a autoridade o qual, na minha opinião, reflecte a posição de Marx. O auto-governo no lugar do trabalho apresentava, sob a forma de juízo, a legitimidade da “regulação social” ou planificação estatal, que, segundo Marx, era o único meio para permitir que os trabalhadores se dedicassem, livres de distracções, ao seu trabalho.
Todavia, esta visão da economia cooperativa baseia-se numa premissa incrível, a existência de uma regulação estatal não política na qual não há conflito: “a administração das coisas”. Em todas as experiências socialistas reais, o Estado rapidamente ocupou um lugar central, e a maioria dos socialistas (pelo menos no Ocidente) tiveram que fazer a sua própria reformulação usando tanto a primeira como a segunda das respostas que demos. Chamam-se a si próprios social-democratas, e ocupam-se do Estado tanto quanto da economia (de facto, provavelmente, bastante mais desta última). Falam dos cenários preferíveis para o desenvolvimento da própria vida boa. Suponho que isto seja um progresso, uma vez que dois é sempre melhor do que um. Mas antes de passar a descrever o que creio poder ser uma evolução progressista, devo aludir a mais duas respostas ideológicas à pergunta pela vida boa: uma capitalista e outra de natureza nacionalista. Porque não há qualquer razão para pensar que seja apenas a esquerda a preferir a singularidade.»

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte IV)

«Em busca do melhor para os filhos
É importante que as tentativas de produzir os melhores filhos possíveis se compreendam como tentativas para tornar a vida dos filhos melhores do ponto de vista do seu bem particular e não de qualquer outro ponto de vista, como, por exemplo, o bem dos pais ou da sociedade. Há seguramente pontos de vista sociais a partir dos quais produzir certos tipos de filhos poderia ser melhor para a sociedade, embora possa não o ser para os filhos em questão. Aldous Huxley imaginou a produção de crianças com capacidades significativamente limitadas que os tornariam aptos e estariam satisfeitos com o desempenho de papéis limitados e praticamente sem qualquer importância na sociedade. Se uma sociedade precisa cobrir esses papéis, talvez fosse melhor do seu ponto de vista que se produzissem crianças adequadas para os desempenhar e que se sentissem satisfeitos com eles. Mas isso é bastante diferente de afirmar que seria melhor para as crianças em questão virem a ser criadas com tais capacidades e expectativas limitadas.
O que nos interessa é a manipulação genética que pretende ser para o bem e benefício das crianças que foram submetidas a ela e não para o bem ou benefício de outros. (Salientamos que esta perspectiva é igual à de que geralmente se considera apropriado proporcionar tratamentos médicos: a decisão sobre o tratamento adequado centra-se no bem-estar do paciente e não na contribuição social ou no valor dos pacientes).
Uma forma de colocar a questão é insistindo no facto das decisão dos pais ou de outros sobre o que seria melhor para os seus filhos como resultado da manipulação genética, deveria ser considerada segundo um ponto de vista tal que pudesse vir a ser partilhado pelos próprios filhos. Quando, no decorrer da vida do filho, os pais impõe limites ou adoptam medidas relativas aos seus filhos, a que estes se opõem mas que, contudo, não são capazes de apoiar ou rejeitar, o que surge como uma justificação típica para o fazer é que posteriormente o filho compreenderá e aceitará já que foram medidas tomadas para o seu próprio bem, pelo que, neste sentido, acabará depois por apoiar uma acção anterior.
Num aspecto importante, este critério é demasiado inconsistente, porque as medidas tomadas não modificam apenas as capacidades e as oportunidades de uma pessoa de alguma maneira, mas conduzem o indivíduo a apoiá-las mesmo que fosse improvável que o fizesse na sua ausência. O exemplo de Um Mundo Feliz tomava esta forma: criava-se deliberadamente pessoas com capacidades gravemente limitadas, mas também com expectativas que os conduzissem à satisfação com essas capacidades, apesar das limitações.
Há uma versão mais subtil deste mesmo problema que acaba por ser mais difícil de evitar e que normalmente surge durante a criação de um filho. Sejam quais forem as contribuições relativas, tanto nos casos gerais como nos particulares, do património genético dos filhos e dos diversos factores ambientais a que os filhos estão expostos, o processo educativo modela inevitavelmente de forma relevante os critérios e valores que a criança aplicará posteriormente à sua própria vida e a outras questões valorativas. Assim, por exemplo, quando a pertença a um determinado grupo religioso supõe uma parte profunda e dominante da vida dos pais e da família, é provável que as crianças criadas nessas famílias afirmem que a sua pertença à religião em questão é um bem importante na sua vida. A este respeito, a educação religiosa frutuosa conduz as crianças a apoiar os resultados dessa educação; acabam por apoiar aqueles que a submeteram a ela. Os critérios que a pessoa utiliza para avaliar que práticas educativas foram positivas estão no interior das próprias práticas educativas.
O caso das crianças educadas ou submetidas ao que se consideram seitas religiosas mostra outra versão da dificuldade de Um Mundo Feliz. Aqui o processo de iniciar as crianças no grupo e de lhes inculcar as crenças que o grupo partilha, reduz as suas capacidades para avaliar com independência se o processo a que foram submetidos foi bom e benéfico para elas. Assim, se o apoio posterior da criança às medidas que o melhoraram ou o afectaram é suficiente para as justificar, espera-se pelo menos tais medidas não pareçam ter destruído ou limitado a sua capacidade para as avaliar de forma independente.
Outra dificuldade com o critério do apoio posterior é que as pessoas têm normalmente fortes motivos para encontrar formas de se considerarem positivamente a si próprias. Se alguém foi submetido a um procedimento que modifica de maneira fundamental o tipo de pessoa que é, o desejo de se considerar positivamente a si mesmo proporciona um motivo para apoiar a decisão dos pais de submeter os filhos a um tal procedimento, mesmo quando, considerados pontos de vista mais objectivos, a escolha não tivesse sido realizada.
Pode perceber-se o grau de dificuldade considerando um exemplo de educação corrente, não sectária, dos filhos. Suponhamos que um pai, bom vendedor, decide educar o seu filho, um pouco tímido e introvertido, para que seja mais extrovertido e decidido. O filho, à medida que vai amadurecendo e depois de assistir a sessões de terapia, participar em eleições para delegados de curso do instituto, e receber recompensas e punições cuidadosamente dirigidos pelos pais, começa a ter êxito com a sua nova personalidade. Adquire os valores do pai e aplaude que o tenham educado desta forma. Se não tivesse sido assim, poderia dar-se o caso deste jovem tímido e contemplativo vir a tornar-se num bom escritor ou cientista, pelo que agradeceria ter escapado definitivamente à confusão superficial do mundo do seu pai.
A ideia de escolher o nosso carácter, considerando que isto inclui valores fundamentais, é incoerente se tomada em sentido literal. Em primeiro lugar, qualquer pessoa deve ter um carácter, no sentido de conjunto de valores, preferências e disposições de comportamento, para tomar qualquer decisão e, portanto, não há forma de nos situarmos por detrás destes valores, preferências e disposições para as escolher. Nesse caso não haveria pessoa, não haveria carácter sobre o qual se pudesse escolher o carácter. Mas se o processo de modificação e modelação de uma criança deixa as suas capacidades críticas substancialmente intactas ou, melhor ainda, permite o seu desenvolvimento e a sua melhoria, há muito que dizer para apoiar o critério de que as modificações, através da genética ou de outros meios, deveriam ser tais que se poderia esperar que depois o filho ou filha afirmassem que haviam sido realizadas para o seu próprio bem ou benefício.
Mas este critério do apoio posterior do filho não só é insuficiente para justificar a tentativa particular de modelar o seu carácter, como é desnecessário. Por exemplo, poderia justificar-se que um pai reduzisse ou limitasse uma tendência profunda para a crueldade descoberta no seu filho, mesmo no caso desse traço estar tão enraizado que fosse improvável que o filho apoiasse depois esses esforços do pai. O critério do apoio posterior do indivíduo a modificações anteriores não pode eliminar todas as preocupações sobre qual seria o critério do “melhor” para aperfeiçoar os filhos.»

Michael Walzer, “ A Ideia de uma sociedade Civil. Uma via de reconstrução social” (Parte I)

«Neste ensaio defenderei uma concepção complexa, imprecisa e, em alguns pontos cruciais, incerta de sociedade e de política. Não aspiro a elaborar uma teoria “simplista”, particularmente num momento histórico em que grande parte da oposição estável que se praticava a partir da vida política e intelectual sofreu um colapso. Talvez nem sequer deseje a simplicidade, uma vez que tenho a suspeita que um mundo que pudesse ser totalmente apreendido e claramente explicado pela teoria não seria um lugar agradável. Seguindo pois a ordem natural das coisas, as minhas ideias não seriam elegantes e, ainda que os argumentos “desfilassem” (sucedendo-se as frases umas às outras como num desfile militar), a rota seguida pelo meu desfile de hoje seria tortuosa e teria que andar em círculos. Começarei pela ideia de sociedade civil recentemente ressuscitada por intelectuais da Europa Central e de Leste, para logo continuar com o Estado, a economia, a nação e, posteriormente, retomar de novo as ideias de sociedade civil e de Estado. Estas são formações sociais cruciais em cujo seio se desenrola a nossa vida, mas neste momento não estamos satisfeitos com qualquer uma delas. Também não parece possível imaginar, utilizando algumas dessas teorias simplificadoras, uma forma de escolher entre essas formações sociais. Não parece, receio, que estejamos destinados a encontrar algum dia a melhor das formações sociais possíveis. Pelo contrário, queria argumentar contra a possibilidade dessa escolha, mas, ao mesmo tempo, também defenderei que a melhor maneira de entender esta ideia é a partir do próprio seio da sociedade civil.
Com as palavras “sociedade civil” faz-se referência tanto ao espaço coberto pelas associações humanas não coercivas como à rede de relações criadas para a defesa da família, da fé, dos interesses ou das ideologias que cobrem esse espaço. A dissidência na Europa Central e no Leste floresceu no seio de uma versão muito restritiva de sociedade civil, e, segundo nos dizem, a primeira tarefa empreendida pelas novas democracias criadas por estes dissidentes consistiu na reconstrução de redes: sindicatos, igrejas, partidos e movimentos políticos, cooperativas, associações de vizinhos, escolas de pensamento, sociedades para promover isto ou aquilo. Pelo contrário, no Ocidente, há muito que vivemos no interior de uma sociedade civil sem o sabermos. Ou melhor, desde a época da Ilustração escocesa, ou desde Hegel, que estas palavras eram conhecidas por aqueles que sabiam destas coisas, mas raramente serviram para chamar a atenção de mais alguém. Hoje, escritores da Hungria, Checoslováquia e Polónia, convidam-nos a pensar em fórmulas para assegurar e reforçar este tipo de formação social.
Temos as nossas próprias razões para aceitar este convite. Cada vez é mais evidente que a vida associativa corre perigo nos países capitalistas “avançados” com regimes social-democratas. Publicitários e comentadores advertem-nos para o facto da cooperação quotidiana e a amizade cívica estarem a decrescer a um ritmo constante. E desta vez é possível que não se estejam a comportar (como é usual) como tontos alarmistas. É certo que as nossas cidades são mais ruidosas e estão mais sujas do que antes. A solidariedade familiar, a assistência mútua, a afinidade política, tudo isto parece hoje menos real e substantivo. Outras gentes, estranhos nas ruas, parecem menos confiáveis que ontem. A concepção hobbesiana da sociedade parece cada vez mais plausível.
Esta imagem preocupante talvez seja consequência (apenas em parte, mas que outra coisa poderia um politólogo dizer?) de não se ter meditado o suficiente sobre a solidariedade e a confiança, de não se ter planificado o seu futuro. Temos estado a pensar demasiado em formações sociais diferentes, às vezes antagónicas, relativamente à sociedade civil. Por isso descuidamos essas redes através das quais se produz e reproduz o cívico. Imagine-se que, faz um ou dois séculos, se tinham colocado as seguintes questões aos politólogos e aos filósofos morais: qual é o melhor cenário, o ambiente mais adequado para o desenvolvimento da vida boa? Devemos trabalhar a favor de que tipo de instituições? A teoria social dos séculos XIX e XX oferece quatro respostas diferentes, que nesta altura nos são familiares. Pensemos nelas como quatro ideologias rivais, sendo que cada uma delas pretende ser omnicompreensiva e correcta. Todas têm um defeito importante. Nenhuma delas tem em conta o pluralismo que, necessariamente, deve verificar-se em toda a sociedade civil. Cada uma constrói-se a partir de uma hipótese que penso poder apresentar-se sob esta forma: que para este tipo de perguntas existe uma única resposta.»

Will Kymlicka, “Direitos Individuais e Direitos de Grupo na Democracia Liberal” (Parte III)

«2. A construção liberal das nações e os direitos das minorias

A ideia de um estado culturalmente neutro é um mito. São inúmeros os modos em que as decisões governamentais têm um papel crucial na manutenção das culturas societárias. Isto não quer dizer que os governos apenas possam promover uma cultura societária. As políticas governamentais podem promover a manutenção de duas ou mais culturas societárias no seio de um mesmo país. De facto, como discutirei mais adiante, é precisamente isto que caracteriza os estados multinacionais. Todavia, considerando uma perspectiva histórica, virtualmente todas as democracias liberais tentaram num determinado momento estender uma única cultura societária por todo o seu território. Como discutirei mais adiante, isto não deveria ser visto unicamente como uma questão de imperialismo cultural ou de preconceito etnocêntrico. Este modelo de construção nacional responde a uma série de objectivos importantes e legítimos. Por exemplo, uma economia moderna requer uma força de trabalho móvel, educada e alfabetizada. A educação pública homologada numa língua comum é frequentemente considerada essencial para que todos os cidadãos tenham as mesmas oportunidades de trabalho nesta economia moderna. Por conseguinte, a participação numa cultura societária comum tem sido vista frequentemente como algo essencial para gerar solidariedade nos modernos estados democráticos. O tipo de solidariedade exigida pelo estado de bem-estar requer que os cidadãos tenham um forte sentido de identidade e pertença comum afim de que estejam dispostos a sacrificar-se uns pelos outros. Supõe-se que essa identidade comum necessita (ou deve ser facilitada por) uma língua e uma história comuns. A integração na cultura societária comum foi considerada essencial para a igualdade social e para a coesão política nos estados modernos.

Todos os estados se comprometeram com este processo de “construção nacional”, quer dizer, com um processo de promoção de uma língua comum, de um sentido de pertença comum e de um acesso igualitário às instituições sociais assentes sobre essa língua[1]. As decisões relativas às línguas oficiais, ao tronco curricular na educação e aos requisitos para adquirir a cidadania, foram feitos com a intenção explícita de difundir uma cultura particular baseada na participação nessa cultura societária. Uma vez que estes projectos de construção nacional não podem ser apenas considerados como um preconceito etnocêntrico, mas também como a extensão da liberdade e da igualdade a todos os cidadãos, nem sempre encontram resistência entre os grupos minoritários. Alguns grupos etnoculturais aceitaram a chamada à integração e, em alguns países, o resultado desses programas de “construção nacional” consistiu na extensão de uma cultura societária comum por todo o território estatal. Estes são os “estados nacionais” paradigmáticos; por exemplo, a França, a Inglaterra e a Alemanha. Contudo, noutros países as minorias territorialmente concentradas resistiram à sua integração na cultura societária dominante. Em “estados multinacionais” semelhantes, como a Bélgica, Canadá, Suiça e Espanha, uma ou mais das minorias nacionais, com as suas línguas próprias e instituições separadas, coexistem com a cultura societária dominante.

Por que será que alguns grupos minoritários resistiram à integração enquanto outros decidiram integrar-se? Como sublinhou Charles Taylor, o processo de construção nacional privilegia inevitavelmente os membros de uma cultura maioritária:

Se uma sociedade moderna possui uma língua “oficial”, no sentido pleno do termo, quer dizer, uma língua e uma cultura financiadas, inculcadas e definidas estatalmente nas quais funcionam a economia e o Estado, é óbvio que para quem quer que essa língua e culturas sejam as próprias, isso constituirá uma imensa vantagem. Os utilizadores de outras línguas encontrar-se-ão em clara desvantagem.[2]

Isto quer dizer que as culturas minoritárias se confrontam com uma alternativa. Se todas as instituições públicas utilizam uma outra língua, as minorias correm o perigo de ser marginalizadas pelas principais instituições económicas, académicas e políticas da sociedade. Para evitar a perpetuação da marginalização, as minorias devem ou integrar-se na cultura maioritária ou procurar o tipo de direitos e poderes de auto-governo necessários para manter a sua própria cultura societária, quer dizer, criar as suas próprias instituições económicas, políticas e educativas na sua língua.

Confrontados com esta alternativa, os grupos etnoculturais têm respondido de formas diversas. Alguns aceitaram a integração. Isto é particularmente verdade entre os grupos imigrantes. Pelo contrário, as minorias nacionais não-imigrantes têm resistido com força à integração e têm lutado pelo auto-governo. Por “minorias nacionais” entendo culturas historicamente fundadas, territorialmente concentradas e com formas prévias de auto-governo, cujo território foi incorporado num estado mais amplo. A incorporação destes grupos tem sido normalmente involuntária, devida à colonização, à conquista ou à transferência de território entre poderes imperiais, mas em alguns casos reflecte uma federação voluntária. Estes grupos incluem, por exemplo, os quebequianos e os porto-riquenhos da América do Norte e os flamengos, catalães e bascos na Europa[3].

Por que aceitarão os imigrantes a sua integração? Uma razão é que os imigrantes já haviam abandonado voluntariamente a sua própria cultura com a expectativa de se integrarem noutra sociedade nacional. É isto que significa tornar-se imigrante. Se tivessem considerado repugnante a ideia de integrar-se noutra cultura, não teriam escolhido tornar-se imigrantes. Para além disso, dado que os emigrantes são normalmente indivíduos ou famílias, e não comunidades inteiras, falta-lhes a concentração territorial ou as instituições corporativas necessárias para formar uma sociedade linguisticamente distinta e paralela à sociedade principal. Recriar uma tal sociedade paralela requer uma tremenda quantidade de apoio por parte da sociedade anfitriã, não só em matéria de direitos linguísticos, mas também de políticas de instalação e até algum tipo de redefinição das fronteiras internas com o fim de permitir alguma forma de auto-governo. Este é um apoio que nenhum governo anfitrião está disposto a oferecer. Por isso, a opção nacionalista não é desejável nem possível para os imigrantes, e de facto há muito poucos exemplos nas democracias ocidentais, se é que os há em absoluto, de que os grupos imigrantes formem movimentos nacionalistas para conseguir o auto-governo ou a secessão[4].

Os imigrantes raramente se opõem a imposição de uma língua comum, uma vez que decidiram deixar atrás de si a sua velha cultura e não é possível recriar uma sociedade culturalmente distinta junto da cultura nacional existente. Para as minorias nacionais, contudo, a imposição da língua maioritária ameaça a sua sociedade culturalmente distinta. A sua língua e relatos históricos encontram-se já incarnados em toda uma série de práticas sociais e instituições que abarcam todos os aspectos da vida social e que se vêem ameaçadas pela intenção da maioria difundir uma cultura societária comum. Estes grupos resistem à integração de forma quase inevitável e procuram o reconhecimento da sua linguagem e da sua cultura. Com efeito, Walker Connor chegou a sugerir que neste século só existem exemplos de grupos nacionais reconhecidos como tais que foram assimilados de forma voluntária por outra cultura, mesmo nos casos em que houve incentivos económicos substanciais e pressões políticas para o fazer[5].

Esta exigência de reconhecimento oficial não precisava assumir a forma de um movimento secessionista a favor de um estado próprio, mas pode assumir a forma de uma exigência a favor de alguma forma de autonomia local, possivelmente através de um sistema federal com um controlo local da educação, da língua e, talvez, da imigração. Mas qualquer que seja a forma exacta, implica normalmente a existência de direitos legais e poderes legislativos necessários para a assegurar a sobrevivência de uma sociedade culturalmente distinta junto da sociedade maioritária. Estes movimentos nacionalistas minoritários são um fenómeno claramente moderno, não só no sentido em que constituem uma concomitância natural com o projecto modernizador da construção nacional da maioria. Os nacionalistas do Quebéc ou da Catalunha acreditam na importância de difundir uma língua e uma cultura comuns na sua sociedade com o fim de promover a igualdade de oportunidades e a solidariedade política. Para isso empregam os mesmos instrumentos que usam a nação maioritária no seu programa de construção nacional, quer dizer, a educação pública homologada, as línguas oficias, bem como uma determinada qualificação linguística como requisito para a cidadania e o emprego na administração pública, etc..

Em resumo, entre a alternativa de integração e a alternativa da luta pela manutenção de uma cultura societária distinta, parece que os grupos imigrantes tendem a escolher a primeira opção, enquanto que as minorias tendem a escolher a segunda. Claro que simplifiquei o contraste entre ambas. O grau em que se permitiu ou incentivou os grupos de imigrantes a integrarem-se varia consideravelmente, como varia também a medida em que as minorias nacionais são capazes de manter uma cultura separada. Mas, regra geral, nas democracias ocidentais, as culturas dominantes têm tido menos êxito nas suas tentativas de integração de grupos nacionais do que com grupos de imigrantes. Nos estados multinacionais, as minorias nacionais têm resistido a integrar-se numa cultura comum e têm protegido a sua existência separada mediante a consolidação das suas próprias culturas societárias. Parece que a capacidade e a motivação para formar e manter um tal cultura distinta é característica dos grupos nacionais, não dos grupos de imigrantes[6].»
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[1] Sobre a ubiquidade deste processo, cfr. Ernest Gellner, Nations and nationalism, Oxford, Blackwell, 1983. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflextions and the Origin and Spread of Nationalism, London, New Left Books, 1983.
[2] Charles Taylor, “Nationalism and Modernity”, in J. McMahan (ed.), The Ethics of Nationalism, Oxford, OUP.
[3] É importante enfatizar que as “nações”, seja o grupo nacional maioritário ou a minoria nacional, não precisam ser definidos em virtude da raça ou da descendência. Isto é de alguma forma óbvio no caso da sociedade anglófona maioritária tanto nos Estados Unidos como no Canadá. Em ambos os países têm-se verificado elevadas taxas de imigração durante os últimos cento e cinquenta anos, primeiro a partir do norte da Europa, depois a partir do sul e do leste europeus, e agora, na sua maioria, de África e da Ásia. Como resultado disso, os americanos e canadenses anglófonos de descendência exclusivamente anglosaxónica constituem uma minoria (em diminuição continua). De forma similar, as minorias nacionais são crescentemente multi-étnicas e multirraciais. Por exemplo, embora a imigração no Canadá francês tivesse sido baixa durante muitos anos, actualmente é quase tão alta como no Canadá inglês ou nos Estados Unidos, e o Québec procura activamente imigrantes da África Ocidental e do Caribe. Também se têm verificado taxas altas de casamentos entre povos indignas da América do Norte e das populações inglesa, francesa e espanhola. Como resultado disto, estas três minorias nacionais são racial e etnicamente híbridas. O número de franco-canadenses de descendência exclusivamente espanhola está a diminuir continuamente e, em última instância, converter-se-á em cada caso numa minoria. Por conseguinte, ao referir-me às minorias nacionais, não estou a falar de grupos raciais ou de descendência, mas de grupos culturais. As minorias citadas não são nações “étnicas”, no sentido em que restringem a pertença àqueles que partilham uma descendência étnica comum. Definem isso sim a pertença a questões de participação numa cultura comum.
[4] Deveria enfatizar que me estou a referir aqui a grupos de imigrantes em países democrático-liberais nos quais existe uma tradição de acolhimento de imigrantes e nos quais é mais fácil para os imigrantes converterem-se em cidadãos de pleno direito, independentemente da sua raça, religião ou origem étnica. Nestas circunstâncias, os grupos de imigrantes não exigiriam o tipo de auto-governo de grupo proporcionado pelo federalismo. Assim, em muitas partes do mundo, incluindo algumas democracias ocidentais, os imigrantes não são tão bem recebidos e é-lhes mais difícil adquirir a cidadania. Onde os imigrantes são objecto de graves preconceitos e de discriminação legal e, por isso, onde a igualdade plena no seio de uma sociedade principal é inacessível, existe maior probabilidade dos imigrantes tentarem criar uma sociedade separada e autónoma à margem da sociedade principal. Por exemplo, se o governo alemão persiste na sua recusa em conceder a cidadania aos residentes turcos (e aos seus filhos e netos), seria de esperar que os turcos exercessem pressão exigindo maiores poderes de auto-governo – talvez através de formas quasi-federais ou co-associativas de concessão de poderes – com o fim de criar e perpetuar uma sociedade separada e autónoma à margem da sociedade alemã, que lhes negou o acesso. Mas este não é o desejo dos turcos, cujo principal objectivo é, como os imigrantes noutras democracias liberais, tornarem-se membros plenos e iguais da sociedade alemã. Embora não possa deter-me neste ponto, creio que qualquer concepção plausível de justiça liberal insistirá que os imigrantes de longa duração devam ser capazes de adquirir a cidadania. Em resumo, os dados históricos sugerem que os grupos de imigrantes apenas procuram formas quasi-federais de auto-governo se enfrentam barreiras injustas para a sua integração e participação plena na sociedade principal.
[5] Walker Connor, “Nation building and Nation-Destroying” in World Politics, 24, 1972, pp. 350-51; “The Politics of Ethnononationalism”, in Journal of International Affairs, 27/1, 1973, p. 20. Para uma exploração mais recente dos conflitos etnonacionais no mundo que mostra claramente as importantes diferenças entre os grupos imigrantes e os grupos nacionais absorvidos, cfr. Ted Gurr, Minorities at Risk: A Global View of Ethnopolitical Conflict, Washington, Institute of Peace Press, 1993.

[6] Esta conexão é confirmada, por outro lado, pelos estudos sobre o nacionalismo. A maioria dos estudiosos do nacionalismo concluíram que o traço definidor das nações é o facto de serem “culturas penetrantes”, “culturas abrangentes” ou “culturas organizativas”; cfr. Anthony Smith, The Ethnic Origin of nations, Oxford, Blackwell, 1986, p. 2; Avishai Margalit e Joseph Raz, “National Self-Determination”, Journal of Philosophy, 87/9, 1990, p. 444; Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University Press, 1993, Em resumo, assim como as culturas societárias são quase invariavelmente culturas nacionais, as nações são quase sem excepção culturas societárias.