Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte II)

«Factores ambientais versus genéticos
Se esta liberdade dos pais para tentarem alcançar o melhor para e da sua descendência é tão fundamental, por que não ampliá-la através do uso dos meios genéticos? Por que surgem tão rapidamente as objecções anti-eugenistas que assinalamos antes?
A margem de liberdade concedida naturalmente aos pais para tentarem alcançar o melhor para os seus filhos, pode parecer pouco problemática porque há uma tendência para pensar nos seus esforços como factores “ambientais” que ajudam a desenvolver as capacidades que os seus filhos têm ou podem vir a ter. Os pais acabam apenas “por retirar o melhor dos seus filhos” ou “por desenvolver o ‘potencial’” que já lá está. Pelo contrário, o uso da informação e da manipulação genética (a somática ou a da linha germinal) sugere que os pais estão a transformar os seus filhos de uma forma fundamental, tornando-os diferentes daquilo que de outra forma seriam ou poderiam ter sido.
Este contraste é problemático. Para entender porquê, é útil reconsiderar algumas distinções assinaladas na nossa análise anterior sobre o determinismo genético. Quando os pais utilizam o seu controlo sobre os factores ambientais para “retirar o melhor” dos seus filhos, boa parte do que fazem modifica realmente o fenótipo. Dado que o genótipo dos seus filhos, a gama de traços e capacidades – físicas e comportamentais - que constituem o fenótipo, a criança que vemos e com a qual interactuamos, é em boa parte o resultado dos ambientes criados pelos pais e pelos outros. A alimentação do filho, por exemplo, afectará a sua estatura, a sua força e a sua resistência à doença. O exercício que venha a fazer afectará a forma do seu corpo, o seu desenvolvimento muscular, a sua força, as capacidades físicas e até o seu desenvolvimento neurológico. O modo como se fala na família, o facto de ser ler e se interactuar com ele afectará o desenvolvimento das suas capacidades cognitivas e emocionais. Não existe um melhor pré-existente (“essencial”) na criança que os pais façam florescer mediante a manipulação das causas ambientais; tal manipulação tem enormes efeitos na modelação do fenótipo.
Se os pais modificam o fenótipo para tentar conseguir o seu objectivo de produzir os “melhores” descendentes possíveis, então por que não acrescentar ao seu arsenal de métodos todas aquelas manipulações genéticas que podem facilitar-lhes a consecução de tais objectivos? Parte do que nos pode preocupar é a crença (equivocada) de que as manipulações genotípicas modificam a essência do indivíduo ou as suas características essenciais, embora as manipulações genéticas apenas modifiquem as características acidentais. A ideia parece ser que as manipulações genéticas têm como resultado um indivíduo diferente, embora apenas as manipulações ambientais modifiquem o mesmo indivíduo. Estas metáforas metafísicas são enganadoras. A relação entre genótipo e fenótipo não se pode reduzir a qualquer relação metafísica tradicional, como a diferença entre matéria e forma, ou substância e acidente, ou essência e acto de ser.
O centro do argumento pode ilustrar-se reconsiderando alguns dos exemplos já assinalados. Quando vacinamos uma criança, activa-se uma reacção que afecta permanentemente a capacidade do seu sistema imunitário para responder às bactérias ou aos vírus particulares. Suponhamos que o funcionamento do sistema imunitário poderia ser melhorado da mesma forma – ou de uma forma mais ampla – através de uma manipulação genética. Se há uma intervenção na célula somática, não pensaríamos ter ocorrido uma modificação “essencial” do indivíduo, ainda que algumas linhas celulares possam ter sido modificadas de forma permanente ou até essencial. Se esta fosse uma manipulação da linha germinal, a alteração poderia ter reacções mais complicadas, mas continua a ser provável que pensássemos tratar-se de uma alteração no mesmo indivíduo ou pessoa. Se isso sucedesse a qualquer um de nós, seria improvável que alguém se sentisse inclinado a perguntar “quem teria sido eu se os meus pais não tivessem alterado desta maneira o meu gene do sistema imunitário”.
Poderíamos ter reacções similares se supuséssemos que os nossos pais haviam trocado a cor dos nossos olhos ou da nossa pele. Poderíamos ter reacções diferentes se tivessem alterado os genes que produzem efeitos importantes sobre aspectos considerados fundamentais para o nosso sentimento do eu ou da identidade pessoal. Cada um de nós considera alguns elementos fundamentais para a nossa concepção do eu e para a nossa essência como indivíduos.
Há uma certa ironia no facto das nossas observações relativamente às manipulações genéticas parecerem assentar numa confusão subjacente acerca do determinismo genético (“somos essencialmente aquilo em que nos tornam os nossos genes”). A ironia está em concedermos aos nossos pais toda a margem de liberdade ambiental. Na realidade dar um espaço tão amplo como se dá às causas ambientais deveria contribuir para diminuir a nossa concepção de determinismo genético.
Este aspecto retoma os dois tipos de dificuldades sobre o uso das manipulações genéticas para fazer com que os filhos venham a ser o melhor possível. A primeira faz referência ao facto de saber se há critérios adequados ou defensáveis para determinar quais poderiam ser os melhores filhos possíveis, quer dizer, que mudanças seriam melhores para os nossos filhos. A segunda diz respeito a quem – os pais ou a opinião pública – deveria tomar decisões relativamente a que tipo de filhos seria melhor e depois realizar as manipulações genéticas que afectassem os filhos tendo por base esses critérios. É evidente que ambas as preocupações estão relacionadas entre si.
Proporemos até ao final deste capítulo as restrições ao processo de conseguir o melhor que se possa sem que isso resulte em danos a terceiros. Antes de considerar o que é o melhor e quem decide, convém destacar a questão ética específica de política pública que subjaz ao título deste capítulo: por que não o melhor? O argumento assenta nas distinções familiares da filosofia moral entre acções moralmente necessárias, moralmente desejáveis e permissíveis, más mas ainda assim moralmente permissíveis e moralmente impermissíveis. A permissividade de uma acção realizada por uma dada pessoa é uma questão diversa da permissividade moral para que outros interfiram nessa acção.

Distinção moral entre acções
A posição mais drástica para fundar o perfeccionismo dos filhos mediante a manipulação genética seria afirmar a exigência moral de que os pais ou outras pessoas procurem produzir os melhores filhos possíveis. Esta não é uma posição ética convincente, e não é a questão política abordada neste capítulo. Uma característica geral das posições típicas sobre as responsabilidades parentais na hora de criar os filhos é que aos pais não se lhes exige moralmente que façam tudo o que está ao seu alcance para produzir e criar os melhores filhos possíveis. Os pais podem legitimamente considerar mais importantes os seus próprios interesses, os interesses dos outros para além dos seus e os dos seus filhos na hora de tomar decisões que impliquem o uso dos seus recursos ou esforços, e, ao fazê-lo, não realizar tudo o que poderiam pelos seus filhos. Isto seria um nível irrazoavelmente elevado.
Para além de que se a ideia fosse conseguir os filhos mais perfeitos possíveis, o critério de qual seria o filho mais perfeito para os pais particulares e em circunstâncias particulares seria moralmente mais controverso. É claro que é compatível com a recusa deste critério que pais específicos repudiem a exigência moral de adoptarem determinadas melhorias genéticas.
Uma posição menos radical para apoiar as melhorias genéticas seria o facto de ser moralmente desejável ou moralmente bom que os pais usassem os diversos meios disponíveis, incluindo as manipulações genéticas, para procurar produzir os melhores filhos possíveis. Esta é uma atitude mais convincente, porque permite que haja outros interesses que compitam com as razões que defendem as tentativas de produzir os melhores filhos possíveis, ou as superem, mesmo quando seja sempre bom, em igualdade de circunstâncias, procurar melhorar os nossos filhos. O núcleo da capacidade persuasiva desta posição é que, se de facto melhoramos os nossos filhos mediante uma ou outra forma de manipulação genética, pareceria que os teríamos beneficiado, e beneficiá-los é pelo menos uma razão moral para adoptar essas medidas. É uma razão para considerar que aquilo que tenha sido feito seja, em igualdade de circunstâncias, moralmente bom ou desejável.
Uma melhoria genuinamente benéfica para uma criança poderia ainda assim ser – em igualdade de circunstâncias – moralmente negativa e, portanto, impermissível se, por exemplo, evitasse que os pais cumprissem com as suas responsabilidades mais importantes para com os demais. Mas na ausência dessas considerações morais conflituantes, as melhorias genuinamente benéficas, embora não sendo moralmente necessárias, seriam moralmente aceitáveis.
Assim, ao procurar aperfeiçoar os nossos filhos através de manipulações genéticas, da mesma forma que recorrendo a outros meios que os pais utilizam habitualmente, os nossos esforços poderiam falar e a tentativa de os beneficiar poderia colocá-los numa situação pior. Mas esta é uma possibilidade que ocorre relativamente a qualquer meio para melhorar os nossos filhos, ou de evitar que sofram dano, e não conduz a qualquer argumento especial contra a manipulação genética para o conseguir.
A posição menos rígida para apoiar as melhorias genéticas e, por isso, mais fácil de defender, é o facto de fazer parte da autoridade legítima dos pais (ou talvez de outras pessoas) para ter e criar os seus filhos usando pelo menos alguma forma de manipulação genética para os conseguir melhorar. Esta posição é compatível com a existência de algumas dúvidas morais relativamente ao facto de saber se se devia ou não estimular os pais a tomar tais medidas, dúvidas essas que poderiam proceder de fontes diversas, apesar de reconhecer que tomar tais medidas estaria dentro dos direitos ou da legítima autoridade dos pais dos filhos. Também é compatível com a crença de que algumas melhorias genéticas seriam más - em igualdade de circunstâncias -, ainda que estivessem dentro da autoridade legítima dos pais para criar os seus filhos. Uma característica geral dos direitos morais e jurídicos é que autorizam os seus possuidores a tomar medidas relativamente às quais seria errado intervir e que podem ser imprudentes ou más, ou, segundo uma posição mais radical defendida por alguns filósofos, podem até ser moralmente incorrectas.
Este capítulo examina duas questões fundamentais. Em primeiro lugar, será moralmente bom ou desejável utilizar as manipulações genéticas para melhorar os filhos, em igualdade de circunstâncias, da mesma forma que as manipulações ambientais, tais como tentar dar-lhes a melhor educação possível, são frequentemente consideradas moralmente boas ou desejáveis? E, em segundo lugar, mesmo quando alguma manipulação genética seja em geral indesejável, será ainda assim moralmente permissível que os pais as utilizem porque fazê-lo está dentro da sua autoridade legítima de ter e criar os seus filhos?
Por que deveria alguém pensar que há um problema especial para determinar que a manipulação genética, em vez da ambiental, seria melhor para os filhos? Já demos inúmeros exemplos de acções paternas, em contextos não genéticos, que são indiscutivelmente boas para os seus filhos. Algumas delas são em geral consideradas moralmente obrigatórias (tais como a escolaridade básica), mas praticamente todas são em geral consideradas moralmente permissíveis e desejáveis. Haverá algo a respeito das melhorias genéticas que as torne especialmente mais controversas de um ponto de vista moral?
A história dos movimentos eugenistas, a frequência e a importância das posições racistas neles incluídos deveria seguramente fazer-nos pensar. Além disso, esses movimentos têm frequentemente aceite sem questionar outros estereótipos e preconceitos sobre que características seria desejável produzir nas crianças. Os pais poderiam ser tão susceptíveis a esses estereótipos e preconceitos como têm sido aos movimentos eugenistas históricos. Portanto, a história proporciona por si só fortes razões para sermos precavidos relativamente às tentativas de utilizar as manipulações genéticas para aperfeiçoar os nossos filhos.
Mas esta precaução deveria combinar-se com o reconhecimento da importância, para pais e filhos, de que os primeiros usufruam de uma independência e liberdade substancial para decidir como criar os seus filhos sem interferências. Também vale a pena recordar que se os estereótipos ou preconceitos são um problema, também o serão para as manipulações ambientais.»

Thomas Christiano, “A Importância da Deliberação Pública” (Parte I)

«Diversos teóricos têm apresentado e defendido recentemente uma concepção de democracia chamada democracia deliberativa. A sua tese é a de que um processo de tomada de decisão democrático deve ser fundamentado num processo substantivo de deliberação pública, no qual argumentos a favor e contra leis e políticas são apresentados em função da sua contribuição para o bem comum dos cidadãos e a justiça da sociedade política. Esta concepção deve ser entendida em contraste com a concepção pluralista dos grupos de interesses e a concepção elitista de democracia. Embora muitos tenham proclamado a sua adesão à ideia de que a deliberação pública deve desempenhar um papel maior numa sociedade democrática, poucos têm oferecido uma explicação clara da importância que a deliberação tem para a democracia. Este ensaio fornece uma explicação do valor e da importância que a deliberação pública tem na democracia. O seu objectivo principal é estabelecer que enquanto a deliberação pública per se possui um valor exclusivamente instrumental no aperfeiçoamento da qualidade das decisões na democracia, a igualdade no processo de deliberação pública possui um valor intrínseco fundado nas exigências de justiça. Na segunda parte deste ensaio, defenderei que a principal concepção oposta da importância da deliberação pública na democracia, a concepção justificatória elaborada por Joshua Cohen, fracassa na tentativa de fornecer uma explicação cogente sobre a importância da deliberação pública para a democracia.
Primeiro, apresento três tipos diferentes do valor que a deliberação pública pode ter no processo de tomada de decisão política. Segundo, descrevo três teses centrais sobre a importância da deliberação pública para os processos democráticos. Terceiro, defendo a afirmação de que a deliberação pública possui essencialmente um valor instrumental para o processo de tomada de decisão democrática: constitui uma contribuição importante para a capacidade das democracias produzirem resultados justos. Quarto, defenderei que a igualdade no processo de deliberação pública é intrinsecamente justa. Assim, embora a deliberação pública seja instrumentalmente valiosa, um processo justo de deliberação pública deve ser estruturado de um modo igualitário. Quinto, defenderei que a tentativa de Cohen explicar o valor da deliberação pública não pode ser sustentada e que os defensores da democracia deliberativa devem adoptar uma explicação mista do valor da deliberação pública.

Três tipos de valor da deliberação
A deliberação pública transforma, modifica e esclarece as crenças e as preferências dos cidadãos de uma sociedade política. Quando e por que será esse processo valioso? Há três tipos de valor que a deliberação pública deve ter. Em primeiro lugar, a deliberação pública pode ser valiosa por causa dos seus resultados. Esperam-se geralmente três tipos de resultados da democracia deliberativa. Um resultado será o de que a deliberação pública geralmente melhora a qualidade da legislação através do aperfeiçoamento da compreensão que os cidadãos têm sobre a sua sociedade e sobre os princípios morais que a devem regular. Sociedades que experimentam um grau considerável de discussão de boa-fé e de debate racional entre os tdos os cidadãos sobre os méritos de propostas alternativas tendem a ser mais justas ou a proteger melhor a liberdade. Aqui, a justiça das leis e das instituições sociais pode ser ampliada através do processo de discussão. Um segundo resultado é o de que as leis dessas sociedades podem tender a parecer frequetemente mais bem justificadas, do ponto de vista racional, aos olhos dos seus cidadãos do que naquelas sociedades em que aquelas não passaram por um processo intensivo de deliberação sobre a legislação. Diz-se frequentemente que a deliberação conduz a um acordo racional entre os cidadãos sobre os méritos da legislação. Neste caso, a legitimidade da sociedade é ampliada pelo processo de deliberação. Um terceiro resultado é o de que são aperfeiçoadas certas qualidades desejáveis nos cidadãos quando têm de participar num processo de deliberação. Muitos acreditam que as pessoas que participam frequentemente num processo de deliberação enquanto cidadãos livres e iguais estão mais aptas para desenvolver as características da autonomia, racionalidade e moralidade. Neste caso, as virtudes dos cidadãos são ampliadas pelo processo[1].
É importante enfatizar a independência dos valores da justiça, legitimidade e virtude em relação ao processo de deliberação, o qual é pensado como sendo causalmente responsável pela sua realização. Rousseau parece ter pensado que seria menos provável que tais valores surgissem numa sociedade em que a deliberação pública desempenhasse um papel na passagem da legislação[2]. Outros defendem que a discussão pública apenas diminui o acordo em matérias de princípio e nas políticas, enfraquecendo a legitimidade das instituições sociais. Não pretendo apoiar estas afirmações, mas enfatizar a ideia de que os valores discutidos em cima são, quando muito, resultados contingentes da deliberação pública. Eles fundamentam apenas um valor instrumental da deliberação pública.
Em segundo lugar, a deliberação pública pode ter um valor intrínseco, de modo que valha a pena em si mesmo uma pessoa ou sociedade passar por um processo de deliberação bem conduzido antes de tomar uma decisão. Uma primeira versão disto é que a participação na deliberação pública é uma parte essencial da vida boa de um indivíduo. Esse valor é independente dos resultados da deliberação[3]. Uma segunda versão da abordagem do valor intrínseco, que receberá maior atenção neste ensaio, será a ideia de que a sociedade na qual os indivíduos deliberam publicamente antes de tomar as decisões incorpora um certo tipo de respeito e preocupação mútua entre os cidadãos. À medida que o respeito e a consideração mútuas são exigidos pela justiça, é intrinsecamente importante que um grupo de pessoas se trate entre si deste modo. A ideia é a que cada um tem o direito de participar num processo de deliberação entre pessoas livres e iguais. Defenderei a seguir uma versão particular desta ideia. No entanto, um aspecto a ser salientado é o que, embora estes valores intrínsecos possam conferir algum valor aos resultados do processo de tomada de decisão (a decisão é tomada de modo igualitário), a sua presença é compatível com a existência de padrões independentes para avaliar os resultados que competem com os valores procedimentais envolvidos no modo particular de apresentar os resultados. Por essa razão, será possível atribuir ao processo de deliberação pública tanto um valor instrumental como um valor intrínseco.
Um terceiro modo segundo o qual a deliberação pode ser considerada valiosa é quando a vemos como uma condição de justificação política. Nesta versão, um processo de deliberação, adequadamente constrangido, será necessário e suficiente para a justificação dos resultados do processo. Os resultados são justificados porque foram produzidos de um certo modo. Não há, segundo esta abordagem, padrões independentes para avaliar os resultados: os padrões para avaliar instituições são inteiramente elaborados no interior de um processo de deliberação entre cidadãos livres e iguais.

Três teses sobre a importância da deliberação pública na democracia
Há três teses sobre a importância da deliberação pública na democracia. Cada uma delas pode aplicar-se a três modos segundo os quais a deliberação é valiosa. Irei apresentá-las segundo a sua força crescente. Primeiro, podemos dizer simplesmente que a deliberação pública pode contribuir para valorizar as instituições democráticas. A deliberação pública pode não ser necessária nem sequer suficiente para o valor destas instituições. Chamo a isto a tese da contribuição. A segunda tese é a de que a deliberação é condição necessária para o valor das instituições democráticas, isto é, uma sociedade democrática que toma decisões sem deliberação pública é uma forma indesejável de sociedade política[4]. Chamo a isto a tese da necessidade. A terceira tese é a de que a deliberação pública é o único valor na democracia. A única razão pela qual a democracia importa é que envolve a deliberação pública entre iguais. Esta é a tese da exclusividade.
Note-se que a explicação instrumental do valor da deliberação é compatível com a tese da contribuição desde que defendamos que há outros valores importantes (intrínsecos ou instrumentais) associados à democracia. É compatível com a tese da necessidade na medida em que a dimensão deliberativa da democracia é instrumentalmente relevante. A tese da exclusividade associada à abordagem instrumental da deliberação conduziria a um tipo de explicação instrumental da democracia. A concepção de que a deliberação pública possui um valor intrínseco é igualmente compatível com todas as três teses, tal como é a concepção mista. A concepção justificatória, que é compatível com a tese da necessidade e pode implicar a tese da exclusividade, pode ser incompatível com a tese da contribuição, uma vez que exige que não haja outro valor na democracia a não ser o do processo de deliberação.
Embora não tenham sido enumerados todos os modos logicamente possíveis de falar sobre estes valores, estes três valores e estas três teses esgotam o espaço de coisas plausíveis que alguém poderia dizer sobre a importância da deliberação pública na democracia. Estamos agora preparados para avaliar as diversas posições adoptadas relativamente à questão da importância da deliberação pública para a democracia. Uso os três tipos de valor que a deliberação pode ter para classificar as concepções e avaliar as três teses para cada uma dessas categorias de valor.»

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[1] Veja-se John Stuart Mill, Considerations on Representative Government (Buffalo: Prometheus Books, 1985), cap. 2-3, e On LIberty (Buffalo: Prometheus Books, 1990), cap. 2, sobre este tipo de visão. Veja-se também Cass Sunstein, Democracy and the problem of free speech (New York: Free Press, 1993), cap. 8. Veja-se o meu The Rule of the Many (Boulder, CO: Westview Press, 1996), cap. 2, sobre o desenvolvimento destas teses instrumentais.
[2] Jean Jacques Rousseau, The social contract and discourses, ed. G. H. D. Cole (London: J. M. Dent, 1973), p. 185; e Bernard Manin, "On Legitimacy and Political Deliberation”: Political Theory, 1987, p.338-368, esp. p. 345.
[3] Esta visão é algumas vezes atribuída a Aristóteles na sua Politica. Veja-se também Hannah Arendt, On Revolution (Harmondsworth: Penguin Books, 1963. Veja-se Jon Elster, Sour Grapes (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), a propósito de um argumento de que a realização de tal valor é incoerente. Defendi que essa visão é coerente em "Is the participation argument coherent?", Philosophical Studies, 1996, p. 1-12.
[4] Não considerarei aqui a tese de que uma sociedade que toma decisões sem deliberação pública não seja de modo algum uma sociedade democrática. Esta é ou uma tese conceptual que afirma que o conceito de democracia envolve de alguma modo a ideia de deliberação pública, ou uma tese sobre o próprio conceito de democracia, em que a ideia de democracia é entendida de um ponto de vista normativo. Democracia seria uma noção muito parecida com a de justiça ou virtude; seria normativa. Portanto, dizer que a democracia é essencialmente deliberativa é afirmar uma certa concepção de democracia.

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte VI)

«VI
O erro fundamental do igualitarismo radica na suposição de que é moralmente relevante o facto de umas pessoas terem menos do que outras sem que importe quanto tem cada uma delas. Este erro deve-se, em parte, a falsa suposição de que alguém cuja situação económica é pior ter necessidades insatisfeitas mais relevantes do que alguém cuja situação é melhor. De facto, as necessidades moralmente relevantes de ambos os indivíduos podem estar completamente satisfeitas ou igualmente satisfeitas. A questão de saber se uma pessoa tem mais dinheiro do que outra é totalmente extrínseca. Tem que ver com a relação entre os respectivos bens económicos das pessoas, a qual não é independente da quantidade dos seus bens e da quantidade de satisfação que podem obter deles, mas também das atitudes dessas pessoas relativamente a esses níveis de bens e de satisfação. A comparação económica não responde à questão de saber se alguma dessas pessoas comparadas tem alguma necessidade moral relevante insatisfeita, nem sequer a de saber se alguma está satisfeita com aquilo que tem.
Esta falha do igualitarismo aparece claramente na defesa que Thomas Nagel faz da posição. De acordo com Nagel:

A característica essencial de um sistema igualitário de prioridades é considerar que os ganhos de bem-estar daqueles que estão em pior situação são más urgentes que os ganhos de bem-estar daqueles que estão melhor. […] O que faz com que um sistema seja igualitário é a prioridade que se dá à reclamação daqueles que estão […] nos níveis inferiores. […] Cada indivíduo com uma reclamação mais urgente tem prioridade […] sobre qualquer outro indivíduo com uma reclamação menos urgente.[1]

Ao comentar o Princípio da Diferença de Rawls, ao qual adere, Nagel diz que este princípio “estabelece uma ordem de prioridades entre as necessidades e dá preferência às mais urgentes”[2]. É claro que a preferência que na realidade se atribui ao Princípio da Diferença não está a favor daqueles cujas necessidades são mais urgentes; está a favor daqueles cuja situação é pior. Nagel está a supor, sem fornecer qualquer fundamento para isso, que os indivíduos na pior situação têm necessidades urgentes. Na maioria das sociedades, as pessoas que estão em níveis económicos inferiores são, sem dúvida, extremamente pobres e têm, de facto, necessidades urgentes. É claro que esta relação entre posição económica baixa e necessidades urgentes é totalmente contingente. Pode estabelecer-se apenas com base em dados empíricos. Não existe uma conexão conceptual necessária entre a posição económica relativa de uma pessoa e a questão de saber se tem necessidades com algum grau de urgência[3].
É possível que aqueles que estão em pior situação não tenham necessidades ou exigências mais urgentes do que aqueles que estão em melhor situação, porque é possível que não tenham em absoluto necessidades ou exigências urgentes. A noção de urgência tem que ver com o que é relevante. Não é correcto interpretar que as necessidades ou os interesses vitais – que não têm qualquer relação significativa com ela – sejam de alguma forma urgentes ou se relacionem com a classe de reclamações moralmente exigentes que dão origem a uma urgência genuína. Mais ainda, a partir do facto de uma pessoa estar nos níveis inferiores de uma ordem económica, não pode sequer inferir-se que tenha alguma necessidade ou reclamação insatisfeitas. Afinal é possível que as condições dos níveis inferiores sejam bastante boas; o facto de serem as piores não implica em si mesmo que sejam más ou, de alguma forma, incompatíveis com vidas fracamente satisfatórias ou prazerosas.
Nagel defende que o que subjaz ao apelo da igualdade é um “ideal de aceitabilidade para cada indivíduo”[4]. Nos seus trabalhos, este ideal implica que uma pessoa razoável deva aceitar os desvios relativamente à igualdade apenas se estes resultarem no seu benefício, no sentido em que a sua situação seria pior sem elas. Todavia, uma pessoa razoável poderá muito bem considerar aceitável uma distribuição desigual mesmo sem supor que uma outra distribuição o beneficiasse menos. Isto porque pode acreditar-se que essa distribuição desigual proporcionou o suficiente; e seria razoável que estivesse inequivocamente conforme com ela, sem se preocupar com a possibilidade de um qualquer outro arranjo poder proporcionar mais. É gratuito supor que todas as pessoas razoáveis devam estar a procura de maximizar os benefícios que possam obter, o que requereria, num certo sentido, que estivessem continuamente interessadas em melhorar as suas vidas ou abertos a essa possibilidade. Certo desvio relativamente à igualdade poderia não resultar no benefício de alguém, porque poderia acontecer que, de facto, a sua situação fosse melhor sem ela. Contudo, sempre que não provoque um conflito com o seu interesse, ao obstruir a sua oportunidade de levar o tipo de vida que, para ele, é importante levar, o desvio relativo à igualdade pode ser bastante aceitável. Para estar completamente satisfeita com certa situação, não é necessário que uma pessoa razoável suponha que existe uma outra situação em que estaria melhor[5].
Nagel exemplifica a sua tese sobre o apelo moral da igualdade considerando uma família com dois filhos, um dos quais é “normal e bastante feliz” enquanto que o outro “sofre de uma deficiência dolorosa”[6]. Se esta família se instalasse na cidade, o filho com deficiência beneficiaria de oportunidades médicas e educativas inexistentes nos arredores, mas o filho saudável divertir-se-ia menos. Pelo contrário, se a família se instalasse nos arredores, o filho com deficiência estaria em desvantagem, mas o filho saudável divertir-se-ia mais. Nagel defende que seria mais vantajoso para o filho são a família instalar-se nos arredores do que para o filho com deficiência a família instalar-se na cidade: na cidade, o filho saudável encontraria uma vida indubitavelmente desagradável, ainda que o filho com deficiência não fosse infeliz, “mas apenas menos feliz”.
Dadas estas considerações, a decisão igualitária seria a família instalar-se na cidade, já que “seria mais urgente beneficiar o filho [com deficiência] embora o benefício decorrente fosse menor do que o que seria possível dar ao filho [saudável]”. Nagel explica que esta avaliação sobre a maior urgência de beneficiar o filho com deficiência “depende da pior posição do filho [com deficiência]. Uma melhoria da sua situação é mais importante que um ganho igual ou de alguma forma maior da situação do filho [normal]”. Todavia, parece-me que a análise de Nagel sobre este assunto é defeituosa porque comete um erro similar ao que atribui a Dworkin. O facto de ser preferível ajudar o filho com deficiência não se deve, como afirma Nagel, ao facto da sua situação ser pior do que a do outro. Deve-se ao facto de este filho, e não o outro, sofrer de uma deficiência dolorosa. A exigência do filho com deficiência é relevante porque a sua situação é má – significativamente indesejável – e não apenas porque é pior que a do seu irmão.
Assim, isto não implica que a avaliação de Nagel sobre o que deveria a família fazer seja má. Com toda a certeza que recusar o igualitarismo não significa sustentar que seja sempre meramente obrigatório maximizar os benefícios e que, portanto, a família deveria instalar-se nos arredores da cidade porque o filho normal sairia a ganhar mais com essa decisão do que ganharia o filho com deficiência se se instalassem na cidade. Contudo, a base mais convincente para a tese de Nagel a favor do filho com deficiência nada tem que ver com a suposta urgência de dar a uns tanto como a outros. Pertence efectivamente à urgência das necessidades das pessoas que não têm o suficiente[7].»

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[1] Th. Nagel, op. cit., p. 118.
[2] Ibid., p. 117.
[3] Oponho-me à afirmação que defende que quando se trata de justificar as tentativas de melhorar as circunstâncias daqueles cuja situação económica é a pior, uma boa razão para concretizar essa tentativa seja o facto de ser moralmente relevante que as pessoas alcancem a maior igualdade possível relativamente ao dinheiro. A única razão moral urgente para tratar de melhorar a situação dos que estão pior é, penso, que as suas vidas são, em certa medida, vidas más. O facto de algumas pessoas terem mais que o dinheiro suficiente sugerir uma forma em que se poderia fazer com aqueles que tivessem menos que o suficiente obtivessem mais, mas não é em si mesma uma boa razão para a redistribuição.
[4] Th. Nagel, op. cit., p. 123.
[5] Para uma análise mais detalhada, veja-se a secção VII a seguir.
[6] As citações da análise de Nagel sobre esta situação são de Mortal Questions, pp. 123.4.
[7] É claro que a questão da igualdade ou da suficiência que o exemplo de Nagel levanta não diz respeito à distribuição do dinheiro.

T. S. Marshall, "Cidadania e Classe Social" (Parte V)

«4. Os direitos sociais no século XX
O período que tratei até agora caracterizou-se por um crescimento da cidadania que, embora substancial e impressionante, produziu efeitos escassos na desigualdade social. Os direitos civis conferiam poderes legais cuja utilização estava drasticamente limitada pelos preconceitos de classe e pela falta de oportunidades económicas. Os poderes políticos proporcionavam um poder potencial cujo exercício exigia experiência, organização e uma alteração de ideais relativamente às funções adequadas de um governo. E esse desenvolvimento precisava de tempo, porque os direitos sociais eram mínimos e não estavam integrados no edifício da cidadania. O objectivo comum do esforço legal e voluntário era aliviar o incómodo da pobreza sem alterar o modelo de desigualdade, de que a pobreza era o resultado mais obviamente desagradável.
No final do século XIX abriu-se um novo período. […] Um aumento dos rendimentos monetários distribuídos desigualmente entre as classes sociais alterou a distância económica que as separava, diminuindo a separação entre a mão-de-obra qualificada e não qualificada, e entre aquela e os trabalhadores não manuais, embora o aumento contínuo do pequeno aforro desvanece-se a distinção de classe entre o capitalista e o proletariado sem propriedade. Em segundo lugar, um sistema de impostos directos cada vez mais escalonado comprimia a escala total de rendimentos disponíveis. Em terceiro lugar, a produção massiva para abastecer o mercado nacional e o interesse crescente da indústria pelos gostos e necessidades das pessoas comuns, permitiu ao menos favorecidos usufruir de uma civilidade material agora menos distinta da dos ricos do que em qualquer época anterior. Tudo isto alterou profundamente o cenário em que se desenrolava o progresso da cidadania. A integração social estendeu-se da esfera do sentimento e do patriotismo até à do usufruto material. Os componentes de uma vida culta e civilizada, antes monopólio de uns quantos, foram paulatinamente ficando à disposição das massas, que desse modo se sentiam estimuladas a estender as mãos àqueles que ainda se negavam a agarrá-las. Ao reduzir a igualdade, aumentaram as exigências para a sua abolição, pelo menos no que ao bem-estar dizia respeito.
Estas aspirações foram parcialmente satisfeitas com a incorporação dos direitos sociais no estatuto de cidadania, o que criou o direito universal a um rendimento real que não era proporcional ao valor de mercado do reclamante. A redução das diferenças de classe é ainda uma meta dos direitos sociais, mas adquiriu um novo significado, porque não se trata apenas de acabar com a miséria obviamente desagradável dos estratos mais baixos da sociedade, mas transformou-se num conjunto de actos que modificam o modelo global da desigualdade social. Já não é suficiente elevar o nível mais baixo do edifício social, deixando intacta a super-estrutura. Agora começou-se a remodelar todo o edifício, e poderia ser que o arranha-céus se viesse a converter num chalé. Por isso importa sobretudo saber se uma meta final desta natureza estará implícita neste desenvolvimento, ou se, como referi no início, existem limitações naturais para a tendência contemporânea para uma maior igualdade económica e social.
[…] De todos os princípios conhecidos, o mais utilizado não é, desde logo, o da escalada de preços que acabamos de ver, mas o mínimo garantido; quer dizer, o Estado garante uma provisão mínima de bens e serviços essenciais (assistência médica e provisões de outro tipo, casa e educação) ou um rendimento monetário mínimo para gastos de primeira necessidade, como no caso das pensões para os idosos, subsídios sociais e familiares. Este sistema parece, em comparação, uma versão mais generosa das medidas para reduzir as diferenças de classe na sua forma original, porque eleva a plataforma, embora não diminua automaticamente a super-estrutura (…).
[…] Os subsídios que não possuem relação com os rendimentos não reduzem a diferença entre eles, e o seu efeitos igualitários dependem do facto de que supõem uma percentagem adicional maior para os rendimentos baixos do que para os altos. […] Quando um serviço gratuito, como o de saúde, se estende de um grupo limitado à totalidade da população, o efeito directo é, em parte, um aumento da desigualdade dos rendimentos disponíveis, sujeita, uma vez mais, à modificação pela incidência dos nossos impostos, posto que os membros das classes médias, acostumados a pagar ao médico, compreendem a seguir que podem trocar essa parte dos seus rendimentos noutras coisas. [Um esquema total é menos especificamente redutor das diferenças de classe num sentido estritamente económico do que um esquema limitado.]
[…] [A] extensão dos serviços sociais não é, em princípio, um meio de igualar os rendimentos. Pode ser nuns casos, mas não noutros. […] [O] que importa é que se produza um enriquecimento geral do conteúdo concreto da vida civilizada, uma redução generalizada do risco e da insegurança, uma igualização de todos os níveis entre os menos e os mais afortunados: entre os sãos e os doentes, os empregados e os desempregados, os reformados e os activos, os solteiros e os pais de famílias numerosas. A igualização não se produz tanto entre as classes como entre os indivíduos dentro de uma população que, a este propósito, consideramos uma classe. A igualdade de estatuto é mais importante do que a igualdade de rendimentos.
[…] [A] experiência comum do serviço de saúde inclui todos, excepto uma exígua minoria situada no topo, e atravessa as barreiras de classe de forma bastante significativa nos níveis médios da hierarquia. Ao mesmo tempo, o mínimo garantido subiu tanto que dizer “mínimo” já não é adequado. Ao menos na intenção, quer-se aproximar tanto a um máximo razoável que os elementos extraordinários que os ricos podem custear pouco mais serão do que ornamentos e luxos. A regra do bem-estar social não é a compra de serviços, mas uma provisão do mínimo […]
Os subsídios que adoptam a forma de serviços apresentam, para além disso, a característica de que os direitos do cidadão não podem definir-se com precisão, porque o elemento qualitativo é inabarcável. Pode garantir-se um pequeno corpo de direitos realizáveis, mas o que é vital para o cidadão é a super-estrutura das aspirações legítimas. Obrigar as crianças de certa idade a passar um número requerido de horas na escola acaba por ser fácil, mas é mais difícil satisfazer as aspirações legítimas a ter professores formados e classes de tamanho apropriado. […] A taxa de progresso depende da magnitude dos recursos nacionais e da sua distribuição entre objectivos que competem entre si. Mas também não pode ser o Estado a prever com facilidade quanto custará cumprir com as suas obrigações, porque, à medida que se eleva a aspiração ao serviço – como inevitavelmente ocorre numa sociedade progressista -, as obrigações tornam-se automaticamente mais pesadas. E como o objectivo se move perpetuamente se para a frente, pode dar-se que o Estado nunca o possa alcançar. Segue-se que os direitos individuais devem subordinar-se aos planos nacionais.
[…]
Pela minha parte, não encontro sinais de relaxamento dos vínculos que unem a educação à ocupação. Pelo contrário, parece-me que se aproximam cada vez mais, porque aumenta o respeito pelos certificados, pelos diplomas e pelas licenciaturas na medida em que servem como qualificações para um posto de trabalho, e não parece que a tendência diminua com o curso do tempo. Julgamos um homem de quarenta anos através de um exame que fez aos quinze, porque ao acabar os estudos no instituto ou na universidade deram-lhe um bilhete para uma viagem que durará toda a sua vida. […]
[…]
O direito do cidadão neste processo de selecção é um direito de igualdade de oportunidades, com o objectivo de eliminar os privilégios de herança. Trata-se de um direito a desenvolver as diferenças; é um direito igual a ser reconhecido como desigual. Nas primeiras etapas do sistema, o principal efeito é, naturalmente, revelar as desigualdades escondidas: permitir que a criança pobre demonstre ser tão capaz como a rica, mas a consequência final será uma estrutura de estatuto desigual ajustado às capacidades desiguais.
A conclusão mais importante para o meu argumento é que, através das relações da educação com a estrutura ocupacional, a cidadania actua como um instrumento de estratificação social. Não há razão para o deplorar, mas devemos ter consciência das suas consequências. O estatuto que se adquire com a educação encontra no mundo um selo de legitimidade, porque foi concedido por uma instituição criada para dar ao cidadão os seu justos direitos. Podemos medir o que oferece o mercado em comparação com o que o que o estatuto exige. Se surge uma discrepância, as tentativas de a eliminar não adoptarão a forma de uma negociação do valor económico, mas de uma discussão sobre os direitos humanos. […]
Como disse antes, no século XX a cidadania e o sistema de classes do capitalismo estiveram em guerra. Talvez a frase seja demasiado dura, mas está bastante claro que o primeiro modificou em vários aspectos o segundo. […] Os direitos sociais na sua forma moderna supõem uma invasão do contrato pelo estatuto, a subordinação do preço de mercado pela justiça social, a substituição da livre negociação pela declaração de direitos. […]

Conclusões
Deveríamos procurar os efeitos combinados de três factores. Em primeiro lugar, a compreensão, de ambos os extremos, da escala de distribuição dos rendimentos. Em segundo lugar, a grande extensão da área de cultura e de experiência partilhadas. E em terceiro lugar, o enriquecimento do estatuto universal de cidadania combinado com o reconhecimento e estabilização de certas diferenças de estatuto através dos vínculos que unem os sistemas de educação e de ocupação. Os dois primeiros tornaram real o terceiro. As diferenças de estatuto podem receber o selo de legitimidade em termos de cidadania democrática desde que não sejam demasiado profundas e se produzam no seio de uma população unida numa civilização única, e sempre que não seja uma expressão de privilégios herdados. Isto significa que as desigualdades podem ser toleradas no seio de uma sociedade fundamentalmente igualitária, desde que (…) não criem incentivos que procedam da insatisfação e do sentimento de que “este tipo de vida não é a que eu mereço”.»

T. S. Marshall, “Citizenship and Social Class”, in Shafir, Gerson (ed.) (1998). The Citizenship Debates – a reader. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 93-110 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira).

Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte III)

«2. A unidade do cívico público

A dicotomia entre razão e desejo mostra-se na teoria política moderna na distinção, por um lado, entre o âmbito político, universal, da soberania e do Estado, e por outro, no âmbito do privado, do particular, das necessidades e dos desejos. A teoria política normativa moderna e a prática política procuram incorporar a imparcialidade no âmbito público do Estado. Da mesma forma que a imparcialidade da razão moral, este âmbito público do Estado alcança a sua generalidade pela exclusão da particularidade, do desejo, do sentimento e daqueles aspectos da vida que estão associados com o corpo. Na teoria e na prática política modernas, o público alcança uma unidade em particular pela exclusão das mulheres e de outras pessoas que são associadas à natureza e ao corpo.
Como Richard Sennet e outros escreveram, os centros urbanos, que se encontravam em processo de desenvolvimento no século XVIII, engendraram uma vida pública única[1]. À medida que o comércio aumentava e mais pessoas chegavam à cidade, o mesmo espaço da cidade foi mudando para contribuir para uma maior abertura, formando-se enormes avenidas nas quais as pessoas de diferentes classes se misturavam nos mesmos espaços[2]. Como Habermas defendeu, uma das funções desta vida pública a partir da segunda metade do século XIX foi proporcionar um espaço crítico em que as pessoas discutiam e criticavam os assuntos de Estado na multiplicidade dos jornais, cafés e outros fóruns[3]. Embora dominadas pelos burgueses, as discussões públicas dos cafés admitiam homens de todas as classes em igualdade de circunstâncias[4]. Além disso, mediante a instituição dos salões, assim como a assistência ao teatro e à pertença a sociedades de leitura, as mulheres aristocráticas e burguesas participavam nessas discussões públicas e ocasionalmente tomavam a dianteira[5].
Durante esse período, a vida pública parecia desenfreada, lúdica e sexualmente provocadora. O teatro era um centro social, um fórum onde o engenho e a sátira criticavam o Estado e os costumes dominantes. Até certo ponto, este público desenfreado misturava sexos e classes, misturava o discurso sério com o teatro e misturava o estético com o político, mas não sobreviveu à filosofia republicana. A ideia do Estado universalista que expressa um ponto de vista imparcial que transcende qualquer interesse particular é em parte uma reacção ante um público diferenciado. Os republicanos baseavam este Estado universalista na ideia do cívico público institucionalizada pela teoria e a prática políticas nos finais de século XVIII na Europa e nos Estados Unidos, para suprimir a heterogeneidade dos povos e línguas do público urbano. Esta institucionalização reordenou a vida social segundo uma estrita divisão do público e do privado. A filosofia política de Rousseau é o paradigma deste ideal do cívico público. Desenvolve a sua concepção da política precisamente como reacção à sua experiência do público urbano no século XVIII[6], e também como reacção às premissas e conclusões da teoria atomista e individualista do Estado expressa por Hobbes. O cívico público expressa o ponto de vista universal e imparcial da razão, que se opõe, expulsando-os, ao desejo, ao sentimento e à particularidade das necessidades e interesses. Se partimos das premissas do desejo e da necessidade individual não podemos chegar a uma concepção normativa das relações sociais que seja bastante forte. A diferença entre egoísmo atomista e sociedade civil não consiste meramente no facto da infinitude do apetite individual ter sido refreada pelas leis que se fazem cumprir perante a ameaça do castigo, mas que a razão reúne as pessoas no reconhecimento dos interesses comuns e da vontade geral.
O povo soberano encarna o ponto de vista universal do interesse colectivo e da cidadania igualada. Na consecução dos seus interesses individuais as pessoas possuem uma orientação particularista. Todavia, a razão normativa revela o ponto de vista imparcial que pode ser adoptado por todas as pessoas racionais e que expressa uma vontade geral não redutível a um agregado de interesses particulares. Participar na vontade geral como cidadão é uma expressão da nobreza humana e da liberdade genuína. Não obstante, este compromisso racional com a colectividade não é compatível com a satisfação pessoal e, para Rousseau, é isto que constitui a tragédia da condição humana[7].
Rousseau concebeu que este âmbito público devia ser unificado e homogéneo, e sugeriu inequivocamente métodos para fomentar, entre os cidadãos, o compromisso com essa unidade através das celebrações cívicas, ainda que a pureza, a unidade e a generalidade deste âmbito público impliquem transcender e reprimir a parcialidade e a diferenciação da necessidade, do desejo e da afectividade. Rousseau não acreditava que a vida humana pudesse ou devesse funcionar sem emoção nem sem a satisfação da necessidade e do desejo. A natureza particular do homem como um ser de sentimentos e necessidades é representada no âmbito privado da vida doméstica, do qual as mulheres constituem as guardiãs morais mais apropriadas.
A filosofia política de Hegel desenvolveu esta concepção do âmbito público do Estado como expressão da imparcialidade e universalidade contra a parcialidade e substância do desejo. Para Hegel, a descrição liberal das relações sociais baseadas na liberdade dos indivíduos que se podem definir a si mesmos e que podem perseguir os seus próprios fins, descreve adequadamente um único aspecto da vida social, o da esfera da sociedade civil. Enquanto membro da sociedade civil, a pessoa persegue fins privados para si e para a família. Estes fins podem estar em conflito com os dos outros, mas as interacções de troca produzem muita harmonia e satisfação. Por outro lado, a pessoa concebida como membro do Estado, não é o locus do seu desejo particular, mas a portadora de direitos e responsabilidades universalmente articuladas. O ponto de vista da lei e do Estado transcende qualquer interesse particular, para expressar o espírito da humanidade universal e racional. As leis e a acção do Estado expressam a vontade geral, os interesses da sociedade como um todo. Dado que é difícil, se não impossível, alguém manter este ponto de vista universal ao mesmo tempo que está comprometido com a consecução dos seus interesses particulares, torna-se necessária uma classe de pessoas cujo único trabalho seja a manutenção do bem público e o ponto de vista universal do Estado. Para Hegel estes oficiais do governo constituem a classe universal[8].
Marx foi sem dúvida o primeiro a negar a pretensão de imparcialidade e universalidade do Estado. A divisão entre o âmbito público da cidadania e o âmbito privado do desejo e da cobiça individuais deixa intactas a desigualdade e a competição que se dão no âmbito privado. Na sociedade capitalista, a aplicação de um princípio de imparcialidade reproduz a posição da classe dirigente, porque os interesses de quem é substancialmente mais poderoso são considerados do mesmo modo que aqueles que não têm poder[9]. Apesar desta crítica, e por mais poderosa que seja, Marx não chega a questionar o ideal de um público que expresse uma perspectiva normativa imparcial e universal; simplesmente afirma que dentro da sociedade capitalista esse tipo de público não é realizável.
Creio que as últimas análises feministas acerca da dicotomia entre o privado e o público na teoria política moderna implicam que o ideal do cívico público como algo imparcial e universal é suspeito. Os teóricos políticos e os políticos modernos proclamavam a imparcialidade e a generalidade do público e, ao mesmo tempo, bastante conscientemente, consideravam adequado que algumas pessoas, quer dizer, as mulheres, e quem não era branco e, ocasionalmente, quem não tinha propriedade, fossem excluídas da participação pública. Se isto foi simplesmente um erro, sugere o ideal do cívico público enquanto expressão do interesse geral, do ponto de vista imparcial da razão, que acaba por resultar na exclusão. Ao assumir que a razão se opõe ao desejo, à afectividade e ao corpo, o cívico público deve excluir os aspectos corporais e afectivos da existência humana. Na prática, este pressuposto conduz a uma homogeneidade de cidadãos sobre o cívico público. Exclui do público aqueles indivíduos e grupos que não se adequam ao modelo de cidadão racional que pode transcender o corpo e os sentimentos. Esta exclusão baseia-se nas tendências que as feministas assinalam: a oposição entre a razão e o desejo e a associação destes traços a tipos de pessoas.
No esquema social expresso por Rousseau e Hegel, as mulheres devem ser excluídas do âmbito público da cidadania devido ao facto de serem guardiãs da afectividade, do desejo e do corpo. Permitir que as chamadas ao desejo e as necessidades corporais agitassem o debate público, minava a deliberação pública fragmentando a sua unidade. Além disso, mesmo dentro do âmbito doméstico, as mulheres devem ser dominadas. A sua sexualidade perigosa e heterogénea deve ser mantida na sua castidade e confinar-se ao matrimónio. Forçar a castidade nas mulheres manterá cada família como uma unidade separada, impedindo o caos e a mistura de sangue que produziria filhos ilegítimos. Estas mulheres castas e encerradas podem ser então as guardiãs apropriadas do desejo do homem, moderando os seus impulsos potencialmente destrutivos mediante a educação moral. O mesmo desejo dos homens para com as mulheres ameaça destruir e dispersar o âmbito racional universal do público, bem como desbaratar a clara distinção entre o público e o privado. Enquanto guardiãs do âmbito privado da necessidade, do desejo e da afectividade, as mulheres devem garantir que os impulsos dos homens não os afastem da universalidade da razão. Além de que a pulcritude moral do coração de tendência feminina moderará os impulsos dos homens possessivamente individualistas de âmbito particularista dos negócios e do comércio, da mesma forma que a sexualidade ameaça constantemente fazer saltar a unidade da sociedade sob o guarda-chuva da razão universal[10].
O mundo burguês instituiu uma divisão moral do trabalho entre razão e sentimento, identificando masculinidade com razão e feminilidade com sentimento e desejo[11]. Como Linda Nicholson defendeu, a esfera moderna da família e da vida pessoal são uma criação tão moderna como o âmbito moderno do Estado e da lei, e são uma parte do mesmo processo[12]. A imparcialidade e a racionalidade do Estado dependem do facto da necessidade e do desejo serem conteúdos do âmbito privado da família[13]. Embora o âmbito da vida pessoal e do sentimento terem sido totalmente desvalorizados por terem sido excluídos da racionalidade, constituiu ainda assim o foco de um compromisso cada vez maior. A modernidade desenvolveu um conceito de “natureza interna” que precisa ser alimentado e dentro do qual há que encontrar a autenticidade e a individualidade do eu, e não a conformidade, regularidade e universalidade do público. Pelo que o cívico público exclui o sentimento e o desejo parcialmente para proteger o seu carácter “natural”.
Não apenas na Europa, mas também nas primeiras décadas dos Estados Unidos, a burguesia masculina e branca concebeu que a virtude republicana era racional, restrita e casta, não conducente à paixão, ao desejo de luxúria. Aqueles que colaboraram na Constituição americana restringiram especificamente o acesso da classe trabalhadora ao público racional, porque temiam a irrupção dos compromissos com os interesses gerais. Alguns, como Jefferson, temeram até que se desenvolvesse um proletariado urbano. Os primeiros republicanos americanos também foram bastante explícitos sobre a necessidade de homogeneidade dos cidadãos, que desde os primeiros tempos da república implicava as relações dos republicanos brancos com os negros e os americanos nativos. Estes pais americanos, como Jefferson, identificavam as pessoas vermelhas e negras dos seus territórios com a natureza selvagem e a paixão, do mesmo modo que temiam que, fora do âmbito doméstico, as mulheres fossem caprichosas e avarentas. Definiam a vida republicana moral e civilizada por oposição a este desejo sem cultivar aquilo que era próprio de pessoas atrasadas que eles identificavam com as mulheres ou com quem não era branco[14].
Em resumo, o ideal de razão normativa, o sentido moral, opõe-se ao desejo e à afectividade. A razão civilizada imparcial caracteriza a virtude do homem republicano que se eleva acima da paixão e do desejo. Não obstante, em vez de descolar por completo o homem burguês do corpo e da afectividade, esta cultura do público racional confina-os à esfera doméstica da mesma forma que confina as paixões das mulheres, proporcionando consolo emocional aos homens e aos filhos. Dentro deste âmbito doméstico, os sentimentos podem aflorar sem qualquer dúvida, e cada indivíduo pode reconhecer e afirmar a sua particularidade. A razão normativa moderna e a sua expressão política na ideia do cívico público tem, pois, unidade e coerência mediante a expulsão e o confinamento de tudo o que ameaça invadir o Estado com a sua diferenciação: a especificidade dos corpos e desejos das mulheres, a diferença de raça e de cultura., a variabilidade da heterogeneidade das necessidades, os fins e desejos de cada indivíduo, a ambiguidade e a variabilidade dos sentimentos.»

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[1] Richard Sennett, The Fall os the Public Man, New York, Random House, 1974.
[2] Veja-se Marshall Berman, All that is Solid Melts into Air, New York, Simon and Shuster, 1982.
[3] Jürgen Habermas, “The Public Sphere: na Encyclopedia Article”, New German Critique, 1, 3, Outono 1974, pp. 49-55.
[4] Sennett, The Fall os the Public Man, cap. 4.
[5] Veja-se John Landes, “Woman and the Publica Sphere: The Challenge of Feminist Discourse”, ensaio apresentado como parte do Colóquio do Instituto Bunting, Abril 1983.
[6] Charles Ellison, “Rousseau’s Critique of Codes Speech and Press in Urban Public Life: implications for its Political Theory”, University of Cincinnati, inédito.
[7] Judith Shklar, Men and Citizens, Cambridge, CUP, 1969.
[8] Veja-se Z. A. Pelczynski, “The Hegelian Conception of the States”, in Pelczynsk, Z. A. /ed.), Hegel’s Political Philosophy: problems and Perspectives, Cambridge, CUP, 1971, pp. 1-29; e Anthony S. Walton, “Public and Private Interests: Hegel on Civil Society and the State”, in Benn & Gaus (eds.), Public and Private in Social Life, pp. 249-66.
[9] Há muitos textos nos quais Marx faz este tipo de afirmações, como na “On the Jewish Question” e “Critique of the Gotha Program”. Para a discussão destes aspectos veja-se Shlomo Avineri, The Social and the Political Thought of Karl Marx, Cambridge, CUP, 1968, pp. 41-8.
[10] Para análises feministas de Hegel, veja-se as obras de Okin, Einstein, Elshtain, Lange e Clark, citadas na nota 3. Veja-se também Joel Schwartz, The Sexual Politics of Jean-Jacques Rousseau, Chicago, University Press, 1984.
[11] Veja-se Genevieve Lloyd, The Man of Reason: “male” and “Female”, in Western Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984; Lynda Glennon, Women and Dualism, New York, Logman, 1979.
[12] Nicholson, Gender and History.
[13] Eisenstein afirma que o estado moderno depende da família patriarcal; veja-se The Radical Future.
[14] Ronald Takaki, Iron Cages: Race and Culture in Nineteenth Century América, New York, Knopf, 1979.

Allen Buchanan et al “Por que não o melhor?” (Parte I)

«Ter os melhores filhos possíveis
“Sê tudo o que puderes chegar a ser”, anima o cartel de recrutamento dos jovens para exército dos EUA. Muitos pais partilham deste sentimento. Querem que os seus filhos sejam o melhor que puderem vir a ser. Para muitos pais, o projecto mais importante da sua vida é perseguir este objectivo, e sacrificam-se para o tornar realidade. E por que não haveriam os pais de aspirar a que os seus filhos possam vir a ser o melhor puderem?
Com efeito, os meios são relevantes. Essa a razão pela qual neste capítulo consideramos se os pais deveriam ter a liberdade de utilizar as técnicas de intervenção genética para produzir a melhor progenitura possível. Colocado desta forma, a questão suscita imediatamente uma grande indignação anti-eugénica: não significará a exploração genética e o aborto selectivo a eliminação de muitas vidas que mereceriam viver? E também a desvalorização a vida das pessoas com deficiência? Em qualquer caso, quem poderá dizer o que é o melhor (alguns pais possuem ideias bem peculiares)? Não estarão aqueles que são económica e socialmente privilegiados melhor situados para alcançar o “melhor”? Por acaso o “melhor” para alguns não significará o pior para outros? Não será mau que os pais pensem que os filhos são algo que foi por eles desenhado?
Estas objecções merecem atenção e voltaremos a elas a seguir, mas é importante compreender a suposição que está por detrás da pergunta original. Não deveriam os pais procurar o melhor – incluindo por via da genética – para os seus descendentes? Não esperamos que o façam?

Nada mais natural do que os pais procurarem o melhor para os seus filhos
Considera-se normalmente que os pais têm permissão, e alguns dirão a obrigação, de produzir os “melhores” filhos que seja possível. A sociedade espera que os mantenham tão saudáveis quanto possível. A sociedade espera que os mantenham distantes das drogas, da delinquência das ruas, dos jogos perigosos. Talvez exija que lhe ponham cintos de segurança e travões nas bicicletas. Até que se lhes exija que aumentem a resistência dos seus filhos a certas doenças, por exemplo, através de vacinas, mesmo que fazê-lo colida com as suas crenças religiosas. Se as técnicas genéticas dessem aos pais uma forma de melhorar a resistência dos seus filhos a certas doenças, e a intervenção apenas apresentasse riscos comparáveis aos das vacinas, deveriam os pais poder usá-las livremente ou até ser obrigados a fazê-lo?
Espera-se que tenham em conta os interesses nutricionais e dietéticos dos filhos. Aplaudimos os esforços paternos na educação dos seus filhos, nomeadamente e apesar dos seus protestos, moderando da ingestão de gorduras, o aumentando a fruta e as verduras na sua dieta, e restringindo o seu acesso à comida “artificial”. Afirmamos possuir alguns conhecimentos científicos sobre o que é “melhor” para os filhos, e encorajamos os pais a segui-los (embora as nossas principais campanhas educativas tenham os seus efeitos maiores nas camadas mais cultas e ricas da população). Ao mesmo tempo, dá-se aos pais uma margem de liberdade considerável para alcançar esses objectivos desde que os considerem ou não adequados. Para outros, os “bons” alimentos são aqueles com os quais cresceram, independentemente da sua origem étnica. Estas dietas apresentam benefícios e riscos variados para os filhos. De uma perspectiva alimentar, isto significa que lhes é permitido utilizar o que não é o melhor, desde que isso não seja tão mau que possa constituir negligência ou maus-tratos.
Os pais também procuram obter o melhor para os seus filhos – do seu ponto de vista – através do exercício físico e dos desportos. Alguns filhos inscrevem-se em equipas de principiantes de basebol, futebol, basquetebol, rugby ou hóquei. Frequentam aulas de ténis ou natação, participam em equipas de atletismo; no mínimo, estimula-se o desenvolvimento das suas capacidades através da prática do basquetebol ou do futebol nos parques ou na praia. O objectivo de alguns pais é ensinar os seus filhos a apreciar o exercício físico durante toda a vida, e procuram evitar os desportos de contacto em que podem vir a sofrer lesões graves; para eles, a ginástica não é mais do que uma dimensão da vida. Para outros, o contacto com os desportos é um combate ritualizado, uma preparação importante para os rigores da competição que é a vida. E para outros, o objectivo é desenvolver uma excelência atlética especial que dê aos seus filhos acesso a competições universitárias ou até profissionais; para eles, o desporto é um meio de melhoria ou de promoção. O investimento de alguns pais nas classes de ténis, patinagem ou natação para filhos talentosos, pode ser enorme.
É claro que os pais com meios investem frequentemente no desenvolvimento de outras capacidades para além das físicas: oferecem aos seus filhos aulas de violino, piano ou ballet, inscrevem-nos em clubes e torneios de xadrez, ou fomentam os seus conhecimentos informáticos ou o seu interesse pelas equipas de matemática e por concursos científicos. A estratégia geral de alguns pais é expor os seus filhos a inúmeras actividades para desenvolver uma ampla gama de capacidades e ampliar o número de opções em aberto para os seus filhos. Para outros, a estratégia chave é identificar destrezas ou talentos especiais e investir com frequência no desenvolvimento desses pontos fortes. Para alguns pais de origem modesta, o sacrifício económico que supõe o desenvolvimento das capacidades dos seus filhos é bastante alto; as famílias mais ricas podem facilmente permitir-se todo o investimento necessário. Há bolsas disponíveis para os filhos de famílias humildes com mais talento, pelo menos em algumas áreas do desenvolvimento artístico e desportivo, mas em geral o tamanho do investimento em “capital humano” recai sobre as famílias. Para os mais pobres, tanto nos Estados Unidos como em outras partes, procurar o melhor para filhos pode apenas querer dizer fazer o possível para garantir a sua sobrevivência.
Muitos pais também têm por objectivo fazer dos seus filhos os sujeitos mais prudentes e morais que possam chegar a ser. Para eles, ser o melhor significa possuir as virtudes necessárias para planificar a vida, suportar as suas vicissitudes e adaptar-se a elas. Significa também ter as virtudes necessárias para responder bem às necessidades dos outros, ater-se ao que está bem e tratar equitativamente os demais. Empenham-se de forma considerável para ensinar aos seus filhos a importância de realizar tarefas específicas e de ajudar os outros. Insistem em que os seus filhos procurem empregos que os estimulem para apreciar as exigências do trabalho e o valor do dinheiro, uma ética do trabalho. Obrigam os seus filhos a suportar inúmeras horas e anos de formação religiosa ou de participação em actividades de serviço à comunidade, modelando o seu sentido de pertença a essa comunidade, a sua capacidade para responder aos outros membros do grupo, e a sua consciência social e moral.
Também aqui aos pais se dá uma ampla margem de liberdade para procurar o que consideram melhor. A “garantia de liberdade” significa aqui apenas que há uma presunção a favor de não interferir no trabalho dos pais. Educar os filhos para que aceitem as limitações impostas por algumas seitas religiosas pode reduzir a sua preparação para outras formas de vida, mas os pais talvez acreditem que esta é uma forma de garantir que os seus filhos vivam uma “vida boa” tal como eles a consideram. Os tribunais estado-unidenses reconheceram, por exemplo, o direito da Antiga Ordem Amish a restringir a escolaridade dos seus filhos até aos 14 anos em vez dos 16 exigidos pela lei estatal (Wisconsin versus Yoder, 1972). As oportunidades educativas destas crianças foram trocadas pelo reforço dos direitos a seguir as práticas religiosas e a forma de vida comunitária.
Alguns consideram problemática a decisão do tribunal no caso Wisconsin versus Yoder (voltaremos a este caso neste mesmo capítulo); pensam que as oportunidades educativas não deveriam ser restringidas da forma que esta sentença permite, pois temem que os filhos que mais tarde desejem estabelecer uma forma de vida diferente estejam em desvantagem relativamente à sociedade em geral. Mas o tribunal sustentou que o dano imposto desta forma às crianças é pura conjectura, e é da mesma qualidade que os danos que geralmente impedimos que os pais imponham aos seus filhos. A sociedade proíbe danos que são o resultado da maldade ou da negligência, incluindo, se for necessário, o de reservar-se o direito de retirar a custódia dos filhos aos pais. Apesar da ampla margem de liberdade concedida aos pais, os filhos não são uma propriedade de que os pais possam dispor caprichosamente.
Deixando de lado a questão da negligência e dos maus-tratos, sem dúvida que os pais continuam a ter liberdade para procurar conseguir os melhores descendentes que possam. Interferir com isto seria considerado pela maioria como uma interferência com os elementos mais fundamentais da concepção que os pais têm de vida boa.»

Robert Nozick, "Facto e valor" (Parte VIII)

«Consideremos o caso de placebos, substâncias químicas inertes e inofensivas usadas para efeitos terapêuticos. Damos um medicamento a uma pessoa dizendo-lhe que isso a ajudará na sua doença ou dor; ela acredita no que lhe é dito, e desse modo é ajudada na cura. Todavia, esta cura funciona com base na sua crença no efeito do medicamento, e não apenas através da acção bioquímica da substância no seu organismo; se lhe for administrada a mesma substância química, sem que ela tenha consciência que está a ser ajudada, então não receberá qualquer benefício. Será verdade que a substância presente naquele placebo pode ajudar o paciente, no caso de ele acreditar nos seus efeitos na hora de o tomar?
Como funciona este benefício? Recentemente descobriu-se que as endorfinas, substâncias que servem para aliviar a dor semelhantes à morfina, são naturalmente produzidas no organismo, e há provas de que um placebo exerce influência na produção de endorfinas.* Suponhamos que quando uma pessoa acredita que está a receber um alívio para a dor ou outra ajuda, este facto estimula a produção de endorfinas ou outros agentes com potencial de cura, reforçando deste modo o seu alívio.
Consideremos o caso de alguém que conhece estes resultados científicos sobre o modo de actuação dos placebos; quando esta pessoa estiver com dores ser-lhe-á administrado um placebo e esse facto é transmitido ao paciente. Será a sua dor diminuída? Esta é uma questão empírica (para a qual, na minha perspectiva, há evidência de que a resposta é afirmativa). Ao lhe ser administrado o placebo, esta pessoa bem informada poderia perguntar, sabendo que um lhe vai ser dado: os placebos dão resultado em casos como este? Se esta substância funciona apenas no caso em que pessoa acredita que isso poderá (ou poderia?) ser possível, então ela também poderá querer saber se essa mesma substância funciona no seu caso em particular. (E poderia ela então perguntar se também funciona no caso de alguém que sabe que lhe foi dado um placebo, e que, na altura, tomou conhecimento se funcionaria ou não? E assim por diante.) Suponhamos – sem nos esquecermos de que se trata de uma questão empírica – que funciona neste caso, para aqueles que acreditam que poderá (ou pode) funcionar. (Talvez não tenha funcionado inicialmente, mas as pessoas foram informadas que, neste caso, funciona, que existem dados baseados em experiências que demonstram a sua eficácia, e assim, uma vez que acreditam no que lhes é transmitido, o placebo é de facto eficaz.) A suposição de que o placebo actua de forma eficaz seria infundada; resultaria da crença de que tais placebos são benéficos. Neste caso são produzidas endorfinas em virtude de uma crença reflexiva: a crença em que esta própria crença produzirá endorfinas. (Consideremos como uma descrição de conhecimento tal qual foi apresentada no Capítulo 3 deveria lidar com a questão no sentido de verificar se esta pessoa sabe ou não que está a ser ajudada pelo placebo.)
Até agora temos evitado a questão ontológica sobre a existência ou não do valor. Analisámos o que seria o valor se existisse valor (nomeadamente, unidade orgânica), como nos poderíamos posicionar face a esse valor e face às características valoráveis de outros, e de que modo poderíamos procurar e seguir valores. Sugerimos que poderiam ser listadas condições sobre o valor que o especificariam de forma singular, excluindo todas as dimensões excepto a dimensão do valor intrínseco. Todavia, em nenhuma parte deste trabalho demonstrámos, provámos ou argumentámos que essa mesma dimensão elegível é o valor ou explicámos por que é um elemento suficiente para constituir valor. (Embora as condições pudessem explicar por que é que o valor, se ele existe, é essa mesma dimensão e não outra qualquer.) A nossa discussão anterior, para usar o termo dos fenomenologistas, colocou entre parêntesis a questão ontológica sobre a existência do valor; a nossa teoria descreveu como seria viver num universo onde existisse valor, onde existissem verdades éticas. (Mas uma descrição completa de tal universo não constituiria condição suficiente para a existência de valor?)
Suponhamos que somos suficientemente desafortunados para viver num universo, idêntico a este, mas sem valor. As condições necessárias constitutivas de valor são satisfeitas, e algumas coisas possuem um grau elevado de unidade orgânica, a qual, (suponhamos) seria considerado valor se é que alguma coisa pode ser, porém nesse universo não existe qualquer forma de valor. (Seria isso “um infortúnio” porque essa situação é pior? Seria esse juízo de valor feito de acordo com um padrão de valor que é sustentável como verdadeiro neste universo descrito, ou apenas num outro qualquer?) Mesmo assim, porquê estar sujeito à contingência de viver num universo sem valores? Não poderíamos nós abandonar a tempo o que nos é prejudicial, e escolher viver como se o nosso universo de facto tivesse valores, não estando deste modo bem pior do que se o valor existisse – mesmo quando isso é avaliado pelo padrão de valor do outro mundo que contém de facto valores? Deste modo, parece que a existência de valor não é necessária, apenas necessitamos um modo coerente para constituir ou formar valor. Precisamos apenas que o valor seja possível. Assim nada que pudesse existir noutro universo faltaria no nosso; sendo que nós aqui poderíamos localizar, adoptar, e seguir o valor que aí existisse, transformando-o em realidade aqui. Neste mundo poderíamos tornar reais as unidades, as interpretações, entre outras, que se podem valorar no outro mundo. É desnecessário, tal como E.E. Cummings sugere, deslocarmo-nos até ao “inferno vizinho”; podemos trazer o seu valor até aqui.
Estas reflexões poderiam sugerir que a existência de valor reside na sua possibilidade, se o valor existe num outro qualquer mundo possível, então de modo a servir qualquer propósito teórico ou prático, também existe neste. Não é suficiente para que o valor tenha um papel na minha vida que eu saiba como ele seria? Todavia que diferença existe entre o aqui e o lá; que mais é considerado verdadeiro lá em virtude do qual a existência de valor é possível? (Terá aí o valor lugar no seguimento de certos factos, tais como o da unidade orgânica, e aqui não?) Mas no caso de não existir qualquer diferença, então por que isto não é evidência de que o valor não existe lá também (uma vez que em ambos os lugares não existirão condições suficientes para a existência de valor), e deste modo mostra que o valor é impossível?
Sabemos o que poderia constituir valor; apenas temos que lhe dar forma, o valorizar, procurá-lo e segui-lo, perfilando as nossas vidas de acordo com ele. Apenas temos que optar pela existência do valor. Para que o valor faça parte do nosso universo apenas precisamos de optar de forma reflexiva para que ele exista, precisamos da nossa imputação reflexiva face à existência de valor.
A escolha fundamental que nos é aberta sobre a existência ou não de valor não é ditada ou caracterizada como melhor por um qualquer padrão de valor pré-existente. Usando um termo de Kierkegaard, é um salto; mas a partir do momento que se dá o salto, ou melhor, nesse (ou em resultado desse) próprio salto, chegamos à conclusão de que essa é a melhor escolha.** O valor não é algo estranho a nós, não algo completamente exterior, uma vez que nós (não só o temos mas) escolhemos que haja valor. Todavia, é fornecido um padrão externo, visto que, de igual modo, o carácter do valor não depende de nós. A separação fundamental reside entre aqueles que fazem ou a escolha pela existência dos valores e os que optam pelo contrário, quer escolhendo pela ausência de valor quer não admitindo a situação de escolha.
Se alguns não fazem a escolha da existência de valor, então podemos admitir que existem valores para nós e para eles não? De acordo com o discurso da mecânica quântica, poderá uma pessoa viver numa posição ou dimensão superior entre um mundo com valor e outro desprovido dele, através da sua escolha (de que exista ou não valor) reduzindo a onda tumultuosa do mundo em que habita? Porém, não vivemos todos no mesmo mundo? Uma prova de que isso é verdade, e que foi anteriormente discutida, é a motivação pela cobiça daqueles que buscam o mal e que não ficam satisfeitos mesmo quando atingem uma existência com algum valor. Perante esta perspectiva, a escolha de uma pessoa pela existência de valor afecta as restantes para que também estas vivem num mundo com valor, sejam quais forem as suas opções. Contudo, talvez estejamos a ir longe de mais. Talvez cada um de nós tenha que escolher que exista valor, se tal é possível, para o outro. Se alguém optar pela não existência de valor isso não destrói ou enfraquece a nossa relação com o valor – nós é que optámos pela sua existência.
Está claro que é melhor seguir a pista de ou procurar valores do que regularmos a nossa conduta, quer queiramos ou não, através de valores correctos com consequências punitivas; a primeira ligação com o valor é mais consistente em termos orgânicos e por isso mais valorável do que a segunda, a qual tem menor qualidade valorável. Pode, no entanto, alguém que opta pela existência de valor impor de forma legítima um castigo, no sentido de estabelecer a relação com o valor, sobre alguém que não faz a mesma escolha? A escolha da existência de valor também implica, se essa for a natureza do valor, que se veja esta relação punitiva como valorável.»

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* Quando administramos a alguém uma substância inibidora de endorfinas juntamente com ou como um placebo, essa pessoa não acusa redução de dor. Porém, esta experiência está aberta à seguinte interpretação. Os placebos poderiam funcionar como um factor X que reduz as dores, diferente das endorfinas, no sentido em que o alívio de dor de uma pessoa ao receber um placebo é o produto de X e das endorfinas que o organismo produz naturalmente. O inibidor de endorfina faz desaparecer a última situação descrita, deixando o paciente apenas com X, e desse modo com um menor alívio da dor, embora o placebo não actue através das endorfinas.
** Talvez fosse útil considerar de que modo a nossa discussão sobre a escolha reflexiva da existência de valor pode esclarecer a noção obscura de “verdade subjectiva” proposta por Kierkegaard (Consultar a obra Concluding Unscientific Postscript, Princeton University Press, Princeton, 1944, Part II, cap. 2.). Contudo, ele manifesta o desejo de aplicar esse conceito à crença religiosa, à fé num Deus que tem poder de agir e produzir efeitos nas pessoas e no mundo e que o voltará a fazer. É difícil ver até que ponto o acto de alguém, até mesmo um acto reflexivo, poderia comportar esta ideia. Por outro lado, o valor é inerte; não possui qualquer poder de causalidade e pode apenas ser actuante através daqueles que têm dele uma percepção e o seguem. Assim é mais plausível entender a existência de valor como algo ligado à nossa escolha da existência de valor, do que entender a existência de um Deus cuja acção é visível ligada ao culto que fazemos de tal entidade. A perspectiva religiosa análoga à nossa sobre o valor teria que passar por uma teologia que promove a santidade do acto de adorar um ser passivo perfeito.

T. S. Marshall, "Cidadania e Classe Social" (Parte IV)

«Mas reduzir as classes não era um ataque ao sistema. Pelo contrário, procurava, amiúde de forma bastante consciente, que o sistema de classes fosse menos vulnerável ao ataque aliviando as suas consequências menos defensáveis. Elevou o nível mais baixo da cave do edifício social, e pode ser que o tenha feito de uma forma mais higiénica do que antes. Mas continuou a ser uma cave, e os pisos altos não foram afectados, pelo que os benefícios recebidos pelos mais desfavorecidos não emanaram de um enriquecimento do estatuto da cidadania. Onde foram oficialmente dados pelo Estado, isso foi feito com medidas que, como tenho dito, ofereciam alternativas aos direitos de cidadania, em vez de os aumentar. Mas a maior parte da tarefa ficou nas mãos da caridade privada, e a ideia geral, embora não universal, das organizações caritativas era que aqueles que recebiam a sua ajuda não possuíam qualquer direito a reclamá-la.
Ainda assim é verdade que a cidadania, mesmo nas suas formas iniciais, era um princípio de igualdade, e que durante esse período se desenvolveu como instituição. Partindo do pressuposto que todos os homens eram livres e, em teoria, capazes de usufruir de direitos, enriqueceu-se o corpo dos direitos de que podiam desfrutar. Mas estes direitos não conflituaram com as desigualdades da sociedade capitalista; eram, pelo contrário, necessários à manutenção dessa forma particular de desigualdade. A explicação reside no facto do núcleo da cidadania nesta fase estar composto por direitos civis e os direitos civis serem indispensáveis para a economia competitiva de mercado, por darem a cada pessoa, como parte do seu estatuto individual, a capacidade de empenhar-se como unidade independente na luta económica o que tornava possível negar-lhe protecção social com base no facto de estar equipada com os meios necessários para se proteger a si própria. […]
[…] [E]sse estatuto era claramente uma ajuda, não uma ameaça, para o capitalismo e a economia de livre mercado, porque estava dominado pelos direitos civis, que conferiam a capacidade legal par lutar pelas coisas que queriam possuir, mas que não garantiam a posse de qualquer delas. Um direito de propriedade não é um direito a possuir uma propriedade, mas um direito a adquiri-la quando for possível, e a protegê-la quando se possuir. […] De igual modo, o direito à liberdade de expressão carece de substância quando, por falta de educação, nada se pode dizer que valha a pena ou quando não se tem os meios necessários para se fazer ouvir. É claro que estas desigualdades não se devem a um defeito dos direitos civis, mas a uma falta de direitos sociais, e, em meados do século XIX, estes ainda não estavam desenvolvidos. […]
Também teve um efeito integrador ou, pelo menos, foi um elemento importante do processo de integração. […] [A]s sociedades pré-feudais estavam vinculadas por sentimentos e a pertença a elas baseava-se numa ficção, referia-se ao parentesco ou à ilusão de uma descendência comum. A cidadania requer um vínculo de união distinto, um sentimento de pertença a uma comunidade baseada na lealdade para com uma civilização que se percebe como património comum. É uma lealdade de homens livres, dotados de direitos e protegidos por um direito comum. O seu desenvolvimento foi estimulado por uma luta para ganhar esses direitos desfrutá-los uma vez obtidos, como se verifica claramente no século XVIII, que assistiu não só ao nascimento dos direitos civis modernos, mas também à consciência nacional moderna. As classes altas conceberam os instrumentos da democracia moderna que conhecemos, e logo os se transmitiram, passo a passo, às mais baixas: ao jornalismo político para as elites intelectuais seguiu-se o jornalismo para todos aqueles que sabiam ler, as reuniões, as campanhas de propaganda e o associativismo para a defesa de causas públicas. Nem as medidas repressivas nem os impostos puderam deter essa corrente, e com ela chegou um nacionalismo patriótico que expressava a unidade subjacente a essas explosões. A profundidade e a extensão do nacionalismo são difíceis de avaliar, mas não há dúvida quanto ao vigor da sua manifestação externa. […]
Essa consciência nacional em desenvolvimento, esse despertar da opinião pública, e esses primeiros sentimentos de pertença a uma comunidade e a um património comum não produziram efeitos materiais na estrutura de classes e na desigualdade social pela razão simples e evidente de que, até aos finais do século XX, a massa dos operários não possui poder político efectivo. Naquela época o sufrágio havia sido consideravelmente ampliado, mas os que acabavam de receber o direito ao voto ainda não haviam aprendido a usá-lo. Os direitos políticos de cidadania, ao contrário dos civis, representavam uma ameaça potencial para o sistema capitalista, embora fosse provável que aqueles que os estendiam cautelosamente até abaixo na escala social não compreendessem o tamanho do perigo. Não teria sido lógico esperar a previsão das inúmeras mudanças que derivariam do emprego pacífico do poder político sem necessidade de uma revolução violenta e sanguinária. A sociedade planificada e o Estado de bem-estar ainda não se aproximavam no horizonte nem estavam na mente dos políticos. A solidez dos fundamentos da economia de mercado e o sistema contra-factual parecia capaz de resistir a qualquer ataque. De facto, de acordo com certos indícios poderia esperar-se que as classes trabalhadoras, uma vez educadas, aceitassem os princípios básicos do sistema e estivessem satisfeitas por confiar a sua protecção e o seu progresso aos direitos civis de cidadania, que não pareciam perigosos para o capitalismo competitivo. Esta forma de ver as coisas foi estimulada pelo facto de que um dos principais feitos do poder político nos finais do século XIX ter sido o reconhecimento do direito à negociação colectiva, o que significava que o progresso social alcançava-se através da ampliação dos direitos civis, e não da criação de direitos sociais, quer dizer, através da utilização do contrato no mercado aberto, e não da fixação de um salário mínimo e da segurança social.
[…] Para os operários, estes direitos civis converteram-se num meio de elevar o seu estatuto económico e social, quer dizer, de estabelecer a aspiração de que eles, enquanto cidadãos, desfrutavam de certos direitos sociais. Mas os direitos sociais estabeleceram-se através do exercício do direito político, porque aqueles implicavam um direito absoluto a um certo nível de civilidade que dependia apenas do cumprimento dos deveres gerais de cidadania. O seu conteúdo não depende do valor económico do reclamante individual; portanto, há uma diferença significativa entre uma negociação colectiva genuína, através da qual as forças no mercado livre procuram o equilíbrio, e o emprego de direitos civis colectivos para apresentar reclamações básicas relativas à justiça social. Assim, a aceitação da negociação colectiva não foi um mera ampliação natural dos direitos civis, porque representou a transferência de um importante processo a partir da esfera política da cidadania para a sua esfera civil. Mas “transferência” é, talvez, um termo equívoco porque quando isto ocorria os trabalhadores não possuíam nem haviam aprendido a utilizar o direito político do sufrágio. Desde então obtiveram-no e usam-no de forma plena. Assim, o sindicalismo criou um sistema secundário de cidadania industrial paralelo e complementar ao sistema de cidadania política.»