Iris Marion Young, “Imparcialidade e o Cívico Público. Algumas implicações das críticas feministas para a teoria moral e política” (Parte I)

«Muitos escritores que procuram um marco emancipatório para submeter a discussão da teoria política individualista liberal bem como para a contínua invasão da burocracia na vida quotidiana, afirmam ter encontrado um ponto de partida nos ideais não realizados da teoria política moderna. John Keane sugere, por exemplo, que os recentes movimentos políticos das mulheres, das minorias sexuais e étnicas oprimidas, do meio ambiente e outros regressam à tradição da legitimação do contrato social contra a autoridade legislativa do Estado e das burocracias privadas contemporâneas. Como muitos outros, Keane ocupa-se especialmente dos ideais não realizados de liberdade e política cooperativa de Rousseau.
“Segundo Rousseau, já não se pode considerar o individualismo na emancipação através da oposição meramente competitiva com os demais; a forma autêntica e legítima deste apenas poderia construir-se mediante o enriquecimento comunicativo intersubjectivo das qualidades e realizações de cada indivíduo separadamente até alcançar a unicidade e a incomparabilidade. Apenas através da vida política poderia o indivíduo converter-se em indivíduo concreto e insubstituível ‘chamado’ ou destinado a realizar as suas próprias capacidades incomparáveis”.[1]
Existem razões plausíveis para afirmar que a política emancipatória deveria definir-se como aquela que celebra os ideais políticos modernos que foram suprimidos pelo capitalismo e pelas instituições burocráticas. Não existe nenhuma política emancipatória contemporânea que queira recusar o primado da lei enquanto oposição ao capricho e ao costume ou que não subscreva o compromisso de preservar e aprofundar as liberdades cívicas. Além de que é plausível que o compromisso com uma sociedade democrática considere que a teoria e a prática políticas modernas são o início da democratização das instituições políticas, as quais podem ser aprofundadas e estendidas às instituições económicas e de outro tipo que não sejam legislativas nem governamentais.
Não obstante, neste capítulo peço aos defensores da política emancipatória contemporânea que rompam com o modernismo em vez de recuperar determinadas possibilidades extintas de ideias políticos modernos. A consideração de estarem em continuidade ou em descontinuidade com a teoria e a prática políticas modernas decorre logo à partida de uma escolha, mais ou menos razoável, dados certos pressupostos e interesses. Dado que a teoria e a prática políticas produzidas entre o século XVIII e XX dificilmente constituem uma unidade, o que torna problemática até a expressão “teoria política moderna”, a teoria e a prática políticas contemporâneas por sua vez continuam e rompem com determinados aspectos do passado político do Ocidente. Sem dúvida que a política emancipatória implica, do ponto de vista de um interesse feminista, uma recusa das tradições modernas da vida política e moral.
É claro que as feministas nem sempre acreditaram nisto. Desde Mary Wollstonecraft, gerações de mulheres e alguns homens urdiram uma laboriosa argumentação para demonstrar que excluir as mulheres da vida pública e política moderna contradiz a promessa democrática liberal de emancipação e igualdade universal. Identificavam a libertação das mulheres com a ampliação de direitos civis e políticos até que incluíssem as mulheres nos mesmos termos que os homens e com a entrada das mulheres na vida pública dominada por homens nas mesmas bases destes.
Depois de séculos a acreditar que o ideal de igualdade e fraternidade incluiria as mulheres, e porque este ainda não lhes trouxe a emancipação, as feministas contemporâneas começaram a questionar esta crença[2]. As últimas análises feministas acerca da teoria e da prática políticas modernas argumentam cada vez mais que os ideais do liberalismo e da teoria do contrato, tal como a igualdade formal e a racionalidade universal, estão profundamente marcados pelo género masculino sobre o que significa ser humano e a natureza da sociedade[3]. Se a cultura moderna do Ocidente tem estado completamente dominada pelo homem, então o que estas análises sugerem é que há poucas esperanças que uma boa lavagem destes ideais torne possível a inclusão das mulheres. Para além disso, de nenhuma forma constituem as mulheres o único grupo excluído da premissa do liberalismo e do republicanismo modernos. No mundo muita gente que não é branca maravilha-se com a hybris de um punhado de nações ocidentais que afirmavam a libertação da humanidade ao mesmo tempo que escravizavam a maior parte do mundo. Do mesmo modo que as feministas não vêem na dominação do homem uma mera aberração da política moderna, muitos outros chegaram a considerar o racismo como algo que é em si mesmo endémico à modernidade[4].
Neste capítulo extraio as consequências de dois percursos das últimas respostas feministas à teoria moral e política moderna, entrelaçando-as. A parte I inspira-se na crítica que Gilligan faz da suposição que uma “ética dos direitos” ao estilo kantiano sirva para descrever o estádio supremo de desenvolvimento moral, não só para as mulheres como para os homens[5]. O trabalho de Gilligan sugere que a tradição deontológica da teoria moral exclui e desvaloriza a experiência específica que as mulheres possuem da vida moral, mais particularista e afectiva. Na sua classificação, Gilligan mantém, não obstante, uma oposição entre universal e particular, justiça e cuidados, razão e afectividade, que considero serem claramente questionadas pelas suas próprias perspectivas.
Assim, na parte I defendo que uma ética emancipatória deve desenvolver uma concepção da razão normativa que não oponha a razão ao desejo e à afectividade. Coloco este tema ao questionar a suposição da tradição deontológica da razão normativa como algo imparcial e universal. Defendo que o ideal de imparcialidade expressa o que Theodor Adorno denomina de “uma lógica da identidade que nega e reprime a diferença”. A vontade de unidade expressa por este ideal de razão imparcial e universal gera uma oposição opressiva entre razão e desejo ou afectividade.
Na parte II tento relacionar esta crítica com o modo como a razão normativa moderna gera oposição com as críticas feministas à teoria política moderna, particularmente tal como é exposto em Rousseau e em Hegel. As suas teorias fazem com que o âmbito público do Estado expresse o ponto de vista imparcial e universal da razão normativa. As suas expressões deste ideal cívico público de cidadania assentam numa oposição entre dimensões entre razão, por um lado, e o corpo, a afectividade e o desejo, pelo outro.
As feministas mostraram que a exclusão teórica e prática das mulheres do universalismo público não é um mero acidente nem uma aberração. O ideal cívico público dá mostras de uma vontade de unidade, e precisa da exclusão de aspectos da existência humana que ameaçam decompor a unidade estrita das formas rectas e honradas, em especial a exclusão das mulheres. Além do mais, dado que o homem enquanto cidadão expressa o ponto de vista imparcial e universal da razão, alguém tem que preocupar-se com os seus desejos e sentimentos particulares. A análise da parte II sugere que uma concepção emancipatória da vida pública pode assegurar melhor a inclusão de todas as pessoas e grupos, não com a pretensão de uma universalidade unificada, mas promovendo explicitamente a heterogeneidade do público.
Na parte III sugiro que a teoria da acção comunicativa de Habermas oferece a melhor direcção para o desenvolvimento de uma concepção da razão normativa que não procure a unidade de uma imparcialidade transcendente e por isso não oponha a razão ao desejo e à afectividade. Argumento, não obstante, que apesar do potencial da ética comunicativa, Habermas continua a estar demasiado comprometido com os ideais de imparcialidade e universalidade. Além de que na sua concepção de comunicação reproduz a oposição entre razão e afectividade que caracteriza a razão deontológica moderna.
Por fim, na parte IV esboço algumas direcções para uma concepção alternativa de vida pública. O lema feminista, “o pessoal é político”, sugere que nenhuma pessoa, acção ou atributos das pessoas, devem ser excluídos da vida pública nem dos processos de decisão, ainda que a auto-determinação da privacidade se deva manter. Derivo a imagem de uma visão heterogénea do público, com dimensões estéticas e afectivas bem como discursivas, dos novos ideais dos movimentos políticos radicais contemporâneos dos Estados Unidos.»

..................................................................................................................................
[1] John Keane, “Liberalism Under Siege: Power, Legitimation, and the Fate of Modern Contract Theory”, in Public Life in Late Capitalism; do mesmo autor (Cambridge, Great Britain, Cambridge University Press, 1984), p. 253. Andrew Levine é outro escritor que encontra em Rousseau uma alternativa emancipatória ao liberalismo. Veja-se “Beyond Justice: Rousseau against Rawls”, Journal of Chinese Philosophy, 4, 1977, pp. 123-42.
[2] Desenvolvo este contraste entre o compromisso com um humanismo feminista, por um lado, e a reacção contra a crença na libertação da mulher como uma consecução da igualdade com os homens en instituições que têm estado dominadas por todos os homens no meu artigo “Humanism, Gynocentrism and Feminist Politics” in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 3, número especial de Women’s Studies International Forum, 5, 1985.
[3] A literatura sobre estes temas tornou-se imensa. A minha compreensão destes temas deriva de ter lido entre outras Susan Okin, Women in Western Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1978; Zillah Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, New York, Logman, 1979; Lynda Lange & Lorrene Clark, The Sexism of Social and Political Theory, Toronto, University of Toronto Press, 1979; Jean Elshtain, Public Man, Private Woman, Princeton, Princeton University Press, 1981; Alison Jaggar, Human Nature and Feminist Politics, Totowa, NJ, Rowman and Allenheld, 1983; Carole Pateman, “Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy” in S. I. Benn & G. F. Gaus (eds), Public and Private in Social Life, New York, St Martin’s Press, 1983, pp. 281-303; Hannah Pitkin, Fortune is a Woman, Berkeley, University of California Press, 1983; Nancy Harstock, Money, Sex and Power, New York, Longman Press, 1983; Linda Nicholson, Gender and History, New York, Columbia University Press, 1986.
[4] Veja-se Cornel West, Prophesy Deliverance, Filadelphia, Westminster Press, 1983; e “The Genealogy of Racism: on the Underside of Discourse”, The Journal, The Society for the Study of Black Philosophy, 1, 1, Inverno-Primavera 1984, pp. 42-60.
[5] Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard, Harvard University Press, 1982.

Robert Nozick, "Facto e valor" (Parte VII)

«A Escolha da Existência do Valor

O meu objectivo aqui não é o de seguir o comentário cultural, mas sim enunciar e delinear a quinta posição sobre os valores: escolhemos que existam valores, mas não o seu carácter.* Em que é que consiste a escolha de uma pessoa para que haja valores? Poucas pessoas dizem “deixemos que haja valores!” E de que modo o dizê-lo torna verdade que haja valor? A escolha de que haja valor é feita quando se valorizam coisas, quando se valorizam coisas como sendo importantes.
Talvez só durante este século tenha esta escolha sido feita em plena consciência do que constituía uma escolha, porém a própria escolha não é exclusiva desta época, tal como podemos verificar através dos fenómenos de depressão mental, encontrados em todos os períodos históricos e culturas, onde uma pessoa simplesmente (mas não só) deixa de atribuir valor às coisas. Uma pessoa deprimida não só escolhe deixar de ser afectada pelas condições exteriores – ela escolhe também o mundo que lhe corresponda e seja desprovido de valor. No caso de depressões mentais, o fosso entre facto e valor é psicologicamente real. Podem essas teorias filosóficas que tentam cobrir, suster ou ultrapassar este fosso dar o testemunho de valor de uma pessoa que sofre logicamente de depressão grave, fazendo derivar uma conclusão de valor a partir das premissas que ela aceita? Não será ir longe de mais se especularmos que todas essas teorias propostas até agora poderão falhar neste ponto. Embora o objectivo da filosofia não seja conceber algo ou alguém, a experiência de estados mentais poderia constituir um teste adequado para o pressuposto de que não existe qualquer cisão deste tipo.
Verá a pessoa que faz a escolha para a existência de valor o mundo numa perspectiva meramente valorável, assumindo uma perspectiva valorável do mundo? Devemos compará-la às figuras da gestalt que podem ser vistas de duas maneiras, a mulher idosa e a jovem rapariga, ao pato-coelho, ao vaso e às duas caras, ao cubo de Necker? Poderíamos ser levados a pensar que a pessoa que escolhe que existam valores acrescenta algo, que ela interpreta o mundo, enquanto que a pessoa que admite não existirem valores, apenas descreve o que existe de facto. No que respeita às figuras da gestalt, todos concordam que existem linhas e pontos de tinta; podemos olhá-las simplesmente como isso mesmo (e desta forma podemos vê-la de três maneiras). Todavia, esta não é a perspectiva da pessoa que nega a existência de valor, uma vez que acrescenta aos factos consensuais (sobre a unidade orgânica, por exemplo) a expressão de que “não existe valor”. Assim, de modo a continuar a analogia, a sua interpretação é uma das mais aceites correspondendo à da mulher idosa e da jovem rapariga, e não uma minimalista correspondendo a “linhas ou pontos de tinta”.
Neste sentido, será que existem apenas duas interpretações igualmente plausíveis, uma apoiando a existência do valor enquanto que a outra o rejeita, sendo que ambas são igualmente verdadeiras? A perspectiva que nega a existência do valor não pode exigir igual aceitação, uma vez que não reconhece qualquer noção de aceitabilidade na base da qual poderia ser considerada igual; contudo, poderia afirmar-se como “não sendo pior”, significando desse modo que não existe qualquer noção de “pior” de acordo com a qual seria qualificada numa posição inferior. Nesse caso, nenhuma destas interpretações perspectiva a outra como ocupando uma posição inferior à sua, e assim à sua própria maneira, (na melhor das hipóteses) faz sentido. Por outro lado, aparece a perspectiva segundo a qual o valor tem a capacidade de se colocar numa posição melhor do que a perspectiva que o nega. A perspectiva que nega a existência do valor alega ser verdade, mas não pode alegar que é melhor que seja verdade, ou que é melhor acreditar na verdade. Embora aqueles que negam o valor por vezes vejam a sua própria teimosia em não ceder àquilo que [consideram] ser a ilusão do valor como um acto valorável em si mesmo, esta satisfação não é legitimamente válida para eles.
Deixando de lado tais considerações dialécticas, será que nós, que escolhemos que existam valores, vemos a nossa avaliação do mundo e a nossa procura de valores apenas enquanto uma perspectiva, como um ponto de vista entre muitos outros? Caso contrário, julgamos ser verdade que exista valor, e é esta uma verdade que existe independentemente de tudo o resto, uma verdade à qual a nossa escolha para que haja valor parece corresponder, ou será ela criada ou trazida à existência pela tal escolha para que haja valor?
Ao valorizarmos as coisas, escolhemos ver o mundo como valorável, optamos para que haja valor. Ao atribuirmos valor às coisas, também o podemos fazer em relação à existência do valor, e quando avaliamos o próprio valor. A nossa escolha para que haja valor é ela própria considerada valorável de forma retrospectiva e retroactiva, de acordo com os resultados da escolha; o valor não só é escolhido como é também exemplificado no próprio acto de escolha. Todavia, falar de valor como existindo de forma retrospectiva e retroactiva poderá adulterar a situação. Uma vez que a escolha para que o valor exista poderia ser aplicada não (só) em retrospectiva mas, nessa altura, de modo reflexivo. A capacidade de reflexão ou referência, referência “do interior”, como mostramos no primeiro capítulo, envolve uma referência que tem em consideração a propriedade conferida no acto de referência, a referência a algo que possui essa propriedade (dada) que foi desse modo conferida. Podemos dizer que o objecto é referido como um resultado da referência reflexiva. De igual modo, a escolha para que exista valor é reflexiva quando escolhe que ele exista em virtude de uma propriedade conferida pelo próprio acto de escolha; a escolha para que haja valor resulta do próprio acto de escolha para que ele exista. No capítulo anterior analisámos como uma escolha que não é provocada podia ser livre e planeada; envolvendo uma avaliação reflexiva das razões ou do valor. Aqui vemos como a escolha para a existência de valor pode ser incluída nessa estrutura. A escolha para que haja valor e a escolha de seguir um valor são ambas pressupostas sob a escolha de valor V; e esta escolha pode ser um exemplo da linha de conduta quando se segue e valoriza o valor, uma linha de conduta que é causada de forma reflexiva e pressupõe essa mesma escolha.
Pode, deste modo, a escolha de que haja valor ser infundada (no sentido de se estabelecer uma teoria), ao invés de invocar um sentido de acordo com o qual uma referência reflexiva tem lugar, ou de invocar regras constitutivas de acordo com as quais actos ilocutórios e performativos poderiam ter lugar? Mesmo que o valor pudesse estar presente como resultado da escolha de que haja valor, podemos conferir um valor a algo em virtude de tal concessão reflexiva, a qual o concede apenas como algo que é concedido (de forma reflectida)? Estará esse valor de facto presente nesse processo?»

Ayn Rand, "A Virtude do Egoísmo"

«Um “direito” é um princípio moral que define e sanciona a liberdade de acção de um homem num contexto social. Há apenas um direito fundamental (todos os outros são consequências ou corolários deste); o direito de um homem à sua própria vida. A vida é um processo activo de auto-sustento e auto-geração; o direito à vida significa o direito a empenhar-se no seu auto-sustento e na sua auto-geração – o que significa: a liberdade de se envolver em todas as acções necessárias pela natureza de ser um ser racional para apoiar, procurar e realizar ou usufruir da sua própria vida.
[…]
O direito à vida é a fonte de todos os outros direitos – e o direito à propriedade privada é a única forma de o implementar. Sem direitos de propriedade, nenhum outro direito é possível. Uma vez que o homem deve sustentar a sua vida através dos seus próprios esforços, o homem que não possui qualquer direito ao produto do seu esforço não tem meios para se manter vivo.
[...]
Não existe qualquer “direito a um emprego” – só existe o direito ao livre mercado, isto é: o direito de um homem aceitar um emprego se outro escolher contratá-lo. Não há qualquer “direito a uma casa”, apenas o livre mercado; o direito a construir uma casa ou a comprá-la. Não há qualquer “direito a um salário ‘justo’ ou a um preço ‘justo’” se ninguém escolher pagar um salário, contratar um homem ou comprar o seu produto. Não há “direitos dos consumidores” ao leite, sapatos, filmes ou champanhe se ninguém escolher produzir estes itens (só há o direito de alguém os produzir). Não há “direitos” de grupos especiais, não há “direitos dos agricultores, dos trabalhadores, dos patrões, dos empregados, dos empregadores, dos idosos, dos jovens, dos não nascidos”. Só há os Direitos do Homem – direitos possuídos por qualquer indivíduo e por todos os homens enquanto indivíduos.»
Os direitos de propriedade e os direitos ao mercado livre são os únicos “direitos económicos” (são de facto direitos políticos) – e não pode haver algo como “uma lei económica dos direitos”.»
«Viver numa sociedade, ao contrário de viver numa ilha deserta, não alivia o homem da responsabilidade de ganhar a vida. A única diferença é que ganha a sua vida através da troca dos seus produtos ou serviços pelos produtos ou serviços de outrem. E, neste processo de troca, um homem racional não procura nem deseja nem mais nem menos do que os seus esforços merecem. O que determina os seus ganhos? O livre mercado, quer dizer: a escolha voluntária e o juízo dos homens que por sua vez estão dispostos a vender os seus esforços.
Quando um homem se envolve em trocas comerciais com outros, está a contar – explícita ou implicitamente – com a sua racionalidade, quer dizer: com a sua capacidade para reconhecer a valor objectivo do seu trabalho. Assim, quando um homem racional persegue um objectivo na sociedade, não se coloca a si próprio à mercê dos caprichos, favores ou preconceitos de outros; depende apenas do seu próprio esforço: directamente, por realizar um trabalho objectivamente valioso – indirectamente, através da avaliação objectiva do seu trabalho realizada pelos outros.
É neste sentido que um homem racional nunca deseja ou persegue um objectivo que não possa alcançar pelo seu próprio esforço. Troca valor por valor. Nunca procura ou deseja o imerecido. Se procura alcançar um objectivo que requer a cooperação de muitas pessoas, conta sempre apenas com a sua própria capacidade para as persuadir e com o seu consentimento voluntário.
[…]
Uma vez que um homem racional sabe que deve alcançar os seus objectivos pelo seu próprio esforço, sabe que nem a riqueza, nem os empregos nem qualquer valor humano existe numa dada quantidade estatística limitada, à espera de ser dividido. Ele sabe que todos os benefícios têm que ser produzidos, que o ganho de um homem não representa a perda de outro, que as realizações de um homem não são ganhas à custa daqueles que não o conseguiram.
Por isso, nunca imagina que possa ter qualquer tipo de reclamação imerecida e unilateral sobre qualquer direito humano – e nunca deixa os seus interesses à mercê de qualquer pessoa individual e concreta. Pode precisar de clientes, mas não de algum cliente em particular – pode precisar de compradores, mas não de algum comprador em particular – pode precisar de um trabalho, mas não de algum trabalho particular.
Se ele encontra concorrência, ou a enfrenta ou escolhe outro tipo de trabalho. Não um trabalho cujas exigências sejam tão baixas que passe desapercebido e não seja apreciado; nunca numa sociedade livre. Pergunte a qualquer director de gabinete.
[…]
Um homem racional sabe que não é possível viver da “sorte” ou de “oportunidades” ou de favores, pois não existe isso do “golpe de sorte” ou da oportunidade única, e que estas são garantidas precisamente pela existência da concorrência. Não considera qualquer objectivo ou valor concreto ou específico como insubstituível. Ele sabe que as únicas pessoas que são insubstituíveis são aquelas que amamos.»
[…]
Quem quer que consiga o emprego, é porque o mereceu (assumindo que a escolha do empregador é racional). Este benefício deve-se ao seu próprio mérito – não ao “sacrifício” de outro homem uma vez que nunca teve o direito incondicional a esse emprego.»

Rand, Ayn (1964). The Virtue of Selfishness. New York: New American Library, pp. 93-7; 52-6 (Adaptado e traduzido por Vítor João Oliveira)

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte IV)

«IV
A análise anterior estabeleceu que uma distribuição igualitária pode não maximizar a utilidade agregada. Também demonstrou que, em virtude da incidência dos limiares de utilidade, há condições sob as quais uma distribuição igualitária minimiza a utilidade agregada[1]. Assim, suponhamos que existe uma quantidade suficiente de um recurso particular (por exemplo, comida ou medicamentos) para permitir que alguns membros de uma população – embora não todos – sobrevivam. Digamos que o tamanho de uma população é de dez indivíduos, e que uma pessoa precisa pelo menos de cinco unidades do recurso em questão para viver, estando disponíveis quarenta unidades. Se algum membro desta população deve sobreviver, então alguns deverão receber mais do que outros. Uma distribuição igual, que outorgue a cada pessoa quatro unidades, conduz ao pior resultado possível, quer dizer, todos morrem. Claro que neste caso seria moralmente grotesco insistir na igualdade. Também seria pouco razoável sustentar que, sob condições específicas, a melhor situação de alguns seria justificável se beneficiasse os que estão em pior situação. Se os recursos disponíveis forem usados para salvar oito pessoas, a justificação para o fazer não pode ser, obviamente, que isso de alguma maneira beneficia os membros da população que se deixa morrer.
Uma distribuição igualitária produzirá quase seguramente uma perda clara da utilidade agregada sempre que implique que haja menos indivíduos que tenham, relativamente a alguma necessidade, o suficiente para se manter vivos; por outras palavras, sempre que faça falta que um número maior de indivíduos esteja abaixo do limiar de sobrevivência. É claro que também pode ocorrer uma perda de utilidade mesmo quando as circunstâncias incluam um limiar que não separe a vida da morte. Distribuir os recursos por igual reduzirá a utilidade agregada sempre que se exija que um número de indivíduos fique abaixo de qualquer limiar de utilidade sem que se produza um movimento compensatório que coloque uma outra quantidade adequada de indivíduos acima de algum limiar.
Então, em condições de escassez uma distribuição igualitária pode ser moralmente inaceitável. Outra resposta para a escassez é a distribuição dos recursos disponíveis de tal modo que o máximo de pessoas possível tenha o suficiente ou, por outras palavras, maximizar o impacto da suficiência. Esta alternativa é especialmente gratificante quando a quantidade de um recurso escasso que constitui o suficiente coincide com a quantidade que é indispensável para evitar algum dano catastrófico, como no exemplo que acabamos de considerar, no qual cair abaixo do limiar de comida ou de medicamentos suficientes significa a morte. Agora suponhamos que neste exemplo estão disponíveis não só quarenta unidades de recursos vitais, mas quarenta e uma. Então, maximizar o impacto da suficiência proporcionando o suficiente para cada uma das oito pessoas, deixa uma unidade por distribuir. O que fazer com a unidade sobrante?
Mostrou-se anteriormente que é um erro sustentar que onde as pessoas têm menos do que o suficiente, ninguém deverá ter mais do que os outros. Quando os recursos são escassos, de um modo que seja impossível que todos tenham o suficiente, uma distribuição igualitária pode conduzir ao desastre. Mas também se poderá fazer uma outra afirmação que parece razoável, mas que é errada: onde as pessoas têm menos do que o suficiente, ninguém deveria ter mais do que o suficiente. Se esta afirmação fosse correcta, no exemplo que estamos a analisar, a unidade sobrante deveria ir para as pessoas que nada tenham. Sem dúvida que uma unidade adicional do recurso em questão não melhorará a condição de uma pessoa que tenha nenhuma. Por hipótese, essa pessoa morrerá mesmo com uma unidade adicional. O que precisa não é de uma unidade, mas de cinco[2]. Não pode dar-se como assente que a situação de uma pessoa que tenha uma certa quantidade de um recurso vital seja necessariamente melhor do que a da pessoa que tenha uma quantidade menor, pois a quantidade maior pode ainda assim ser demasiado pequena para servir um propósito útil. Possuir uma quantidade maior pode até piorar a situação de uma pessoa. Assim, é concebível que no caso em que uma dose de cinco unidades de algum medicamento seja terapêutica, receber uma dose de uma unidade, pelo contrário, não será melhor do que receber nenhuma, mas que na realidade até será tóxico. E ainda que uma pessoa que tenha uma unidade de comida possa viver um pouco mais do que alguém que não tem comida, talvez seja pior prolongar o processo de morrer de fome durante um período breve de tempo do que terminar rapidamente com a agonia da fome.
A afirmação de que ninguém devia ter mais do que o suficiente mesmo que alguém venha a ter menos do que o suficiente é, pelo menos em parte, verosímil, porque se baseia numa suposição, verosímil em si mesma, mas que é inequivocamente falsa, segundo a qual dar recursos a pessoas que tenham menos do que o suficiente significa necessariamente dar recursos a pessoas que precisam deles e, portanto, melhorar a sua situação. Sem dúvida, é mais razoável atribuir uma prioridade maior à melhoria da condição daqueles que precisam do que à melhoria da condição daqueles que não precisam. É claro que dar recursos adicionais às pessoas que têm menos que o suficiente desses recursos, e que, portanto, estão necessitadas, pode na realidade melhorar a sua situação. Aqueles que estão abaixo do limiar de utilidade não obtêm necessariamente um benefício se receberem recursos adicionais que os aproximem do limiar. Para eles, é crucial alcançar o limiar. O simples facto de aproximarem-se dele pode vir a ser uma ajuda, ou pode vir a ser uma desvantagem.
De forma alguma quero sugerir que quem está abaixo do limiar de utilidade não beneficia nunca – ou beneficia raramente – com a aproximação ao limiar. É claro que pode beneficiar com isso, ou porque aumenta a probabilidade de alcançar o limiar, ou porque, independentemente do limiar, os recursos adicionais proporcionam melhorias importantes de utilidade. Afinal de contas, um coleccionador pode desfrutar da ampliação da sua colecção embora saiba que é impossível completá-la. O que quero defender é apenas que os recursos adicionais não beneficiam necessariamente os que têm menos do que o suficiente. Os ganhos agregados podem ser demasiado pequenos para que tenham algum impacto. Portanto, pode ser moralmente aceitável que alguns tenham mais do que o suficiente de certo recurso ainda que outros tenham menos do que o suficiente desse mesmo recurso.»

.........................................................................................................

[1] N. Rescher, Distributive Justice, Indianapolis, Bobbs Merril, 1966, pp. 28.30, analisa este tipo de condições.
[2] Poderia ser correcto dizer que precisa de uma unidade se existir a possibilidade de conseguir mais quatro, já que, nesse caso, a unidade sobrante pode considerar potencialmente um constituinte integral do total de cinco que coloca a pessoa do outro lado do limiar de sobrevivência. Pelo contrário, se não há possibilidade de conseguir as cinco, adquirir essa única unidade não contribui a satisfazer qualquer necessidade.

Nigel Dower, "Cidadania Global: Sim ou Não?" (Parte VI)

«Desafio à cidadania nacional?
(a) A cidadania mundial desafia a cidadania/lealdade nacional.
(b) A cidadania não desafia a cidadania/lealdade nacional, mas complementa-a.

A favor de (a): A cidadania mundial, mesmo que tenha pouco que ver com um governo mundial, envolve inevitavelmente um compromisso com um ideal moral e com certas prioridades morais que reduzirão o nível de compromisso com o estado-nação, independentemente do nível do sentimento ser inferior ao verdadeiramente patriótico, levando-nos a não gastar energias com a promoção do bem-estar da nossa própria comunidade (por causa de outros compromissos) e até ao enfraquecimento do compromisso de obediência à lei. Em qualquer caso a lealdade para com o estado-nação, é diferente da obediência à sua própria lei, é uma atitude de fidelidade que está destinada a ser desafiada por um compromisso mais amplo ou por uma obrigação para com o bem comum global.
Esta posição pode uma vez mais ser adoptada tanto por aqueles que se opõe à cidadania mundial baseada no facto da relação entre o cidadão e o seu estado ser moralmente importante; mas também por aqueles que, ao defenderem uma cidadania mundial, desejam desafiar o conjunto actual de prioridades e ligações dos cidadãos aos seus estados.

A favor de (b): A oposição funda-se num contraste exagerado entre o que são as coisas no interior de um estado sem cidadania mundial e o que são com ela. A ideia de um lealdade absoluta ao estado não corresponde pura e simplesmente à realidade nem é requerida por uma concepção de cidadania nacional adequada. À parte um grande número de razões pelas quais as pessoas aceitam a possibilidade da desobediência civil justificada (que podem não ter qualquer relação com questões globais), as pessoas combinam inúmeros compromissos morais (às sua igrejas, à caridade, às paixões particulares) com os seus compromissos enquanto cidadãos sem qualquer tipo de problema. Em qualquer caso, a concepção Estóica dos círculos concêntricos da família, da comunidade imediata, da comunidade política, do mundo (ou do universo) pode ser adoptada (Nussbaum, 1996). Muita da preocupação expressa através da cidadania mundial pode de facto ser mediada pelas estruturas políticas existentes ou por ONG’s que trabalham em conjunto com os sistemas políticos nacionais.

Comentário crítico: Ainda que seja correcto afirmar que a aceitação da cidadania mundial não precisa conduzir a qualquer oposição formal, não seria sincero recusar que a cidadania mundial activa, em termos de compromisso moral, mas também em termos do sentido de identidade e fidelidade relativamente a um corpo político mais amplo, tem consequências quanto ao modo como pensamos a cidadania nacional. Estes compromissos vão para além da existência de outras ligações mais normais no interior de uma sociedade, da mesma forma que o nível da cidadania europeia pode misturar-se com a cidadania nacional dos estados membros. Em qualquer caso, quanto maior for o número de cidadãos que adoptem perspectivas globais, mais os interesses dos países acabarão por harmonizar-se com o bem de todos.

Conclusão
Que conclusões podemos retirar desta série de perspectivas opostas sobre a cidadania global? É tentador dizer que não há respostas correctas ou que não interessa que respostas damos, já que tudo dependerá do modo como definimos a noção ou dos valores em que acreditamos. Mas este seria um veredicto demasiado fácil, uma vez que há vantagens e desvantagens nas diversas definições assim como há consequências importantes relativamente às diversas posições éticas que estamos dispostos a defender.
É claro que vimos que podem ser dadas diferentes definições. Será a tese de que somos cidadãos globais uma tese ética ou será uma tese institucional, como a tese que somos cidadãos normais, ou será ambas? Se é institucional, que formas tem ou deve ter? Se levamos a sério o paralelismo com a cidadania, será primariamente acerca dos direitos, acerca dos direitos e dos deveres correlatos, ou será também sobre responsabilidades mais amplas e sobre a participação nas questões públicas (globais)? Será que somos todos cidadãos ou só alguns o serão, ou será melhor pensar em dois níveis de cidadania básica e activa?
Vimos que muitas questões transformam-se em posições éticas. A questão mais fundamental é saber se devemos aceitar uma ética global ou não. É claro que há aqueles que estão cépticos acerca disto. Mas mesmo que aceitemos uma, quão importante será expressá-la através do discurso da cidadania global? Se aceitarmos uma ética global, qual será o seu conteúdo e que tipo de justificação lhe damos? E se aceitarmos esta perspectiva, será que isso requer a revisão das nossas atitudes relativamente à cidadania nacional e ao patriotismo?
A minha forma preferida de pensar a cidadania global é a seguinte: todos os seres humanos são cidadãos globais em virtude dos direitos e deveres que todos têm enquanto seres humanos. Esta ética global pode ser pensada de formas diversas (desde o objectivismo tradicional ao subjectivismo) e o seu conteúdo pode variar. Apenas seres humanos são cidadãos globais “activos” porque aceitam a responsabilidade de perseguir preocupações globais. Ser um cidadão global não é só uma questão de aceitar uma ética global; significa pertencer e participar numa comunidade mais ampla que encontra expressão numa variedade de instituições no interior da sociedade civil global que já existe, mas nas quais o cidadão global se deve empenhar com vista ao seu desenvolvimento e reforço.

Questões
1. Será que a resposta à questão “Seremos cidadãos globais?” depende simplesmente do modo como escolhemos definir a noção “cidadãos globais”?
2. Se se vê a si próprio como cidadão global, pensa que aqueles que não se vêem a si próprios como cidadãos globais não o são? Se não se vê a si próprio como cidadão global, aceita que outros o sejam? Por que pensa como pensa?
3. Se a cidadania global é mais do que uma tese sobre a responsabilidade global, que desenvolvimentos terão que acontecer no mundo para determinar de forma conclusiva que somos cidadãos globais?
4. Será a cidadania global mais do que uma tese sobre direitos universais ou sobre obrigações universais?»

Nigel Dower, “Global Citizenship: Yes or No?”, in Dower, Nigel & Williams (ed.). Global Citizenship: a Critical Reader. Edinburgh; Edinburgh University Press, pp. 30-40 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte VI)

“Uma implicação do que tenho estado a dizer é que a ética baseada na empatia possui uma compreensão parcialista, em vez de imparcialista, da moralidade. As sugestões de Fried sobre o que devíamos fazer no caso dos mineiros são eticamente repugnantes ou pior, mas não o seriam se ele estivesse a defender uma indiferença egoísta ou egocêntrica relativamente aos mineiros. Em vez disso, ele está a tentar levar-nos a olhar para eles e para quaisquer pessoas, presentes ou futuras, em termos de um estrito interesse imparcial pelos seres humanos (ou animais sencientes) em geral. Se isto parece moralmente inadequado, e se uma perspectiva ética sentimentalista baseada na virtude pode servir-se da ideia de empatia para nos oferecer uma explicação mais promissora da razão pela qual é inadequada, então ter-nos-á sido dada razão para ver a moralidade (e o universo das nossas preocupações ou cuidado) de uma forma parcialista; e o mesmo parcialismo conflitua também com e contra as perspectivas que Peter Singer defende. Com efeito, Singer tem defendido que o parcialismo nunca foi em princípio adequadamente defendido[1]; e independentemente disto ser verdade, a perspectiva que estou a defender pretende oferecer, ou está a tentar oferecer, essa defesa do parcialismo.
Contudo, o leitor atento pode ter notado que até agora ainda não defendi explicitamente que Singer está errado por defender que temos a obrigação moral de sacrificar uma parte substancial do nosso tempo/ou dinheiro para ajudar os mais desfavorecidos do que nós. Ele chega a essa conclusão através da tese que temos vindo a questionar, a saber, a ideia de que estamos obrigados a ajudar indivíduos distantes que não conhecemos do mesmo modo que estamos obrigados a salvar uma criança que se está afogar à nossa frente. Mas chegou a altura de ser um pouco mais explícito sobre as razões pelas quais, na minha opinião, não estamos obrigados a realizar enormes sacrifícios do tipo que Singer recomenda, embora possamos encará-los como supererrogatoriamente bons ou recomendáveis.
A bibliografia da psicologia social apoia, genericamente, a ideia que os seres humanos possuem uma capacidade substancial para a empatia e para preocupações altruísticas baseadas na empatia. Em particular, Hoffman apresenta uma perspectiva fascinante e sob muitos aspectos convincente sobre o modo como a educação moral pode de facto conduzir-nos a uma preocupação empática pela pessoa (ou grupos de pessoas) que não conhecemos muito bem ou que em absoluto não conhecemos (as pessoas do Bangladesh, os sem-abrigo, as vítimas da SIDA)[2]. Mas Hoffman também deixa claro que (pensa ele) há limites quanto à quantidade de empatia que se pode sentir relativamente aos grupos de pessoas (desfavorecidas). O interesse próprio (ou os desejos egocêntricos, medos, ódio, etc.) pode frequentemente opor-se ou modificar fortemente ao que de outra forma poderíamos fazer por empatia ou preocupação empática pelos outros[3]. Se é assim, então a nossa posição geral levar-nos-á à conclusão de que não estamos moralmente obrigados a sacrificar uma grande parte do nosso tempo ou dinheiro para ajudar as pessoas que necessitam, porque a incapacidade para o fazer não deixa de se manifestar na ausência da empatia humana normal e completamente desenvolvida. Nesse caso, se considerarmos alguém que possua um nível invulgarmente elevado de empatia – um grau de empatia e de preocupação empática para além do que é normal desenvolver-se – que esteja disposto a realizar um tal sacrifício, então esse sacrifício será moralmente supererrogatório – moralmente gratificante ou bom mas não (como defende Singer) obrigatório[4].
Mas mesmo que seja este o caso, ainda assim pode ser obrigatório que indivíduos como nós próprios façam uma contribuição substancial para aliviar a fome (ou outras causas igualmente merecedoras). Aqueles que não o façam podem estar a agir erradamente porque manifestam um grau de preocupação empática que é inferior ao que é normal nas pessoas. (Hoffman e outros têm muito a dizer sobre o modo como a educação moral pode de facto induzir as pessoas a sentir empatia e a cuidar de pessoas que não conhecem pessoalmente.) No mínimo, então, mesmo que Singer exagere sobre o que as exigências da moralidade, pode ainda assim ser verdade que bastantes de nós devem aumentar o seu grau de contribuição para o alívio da fome ou da doença por esse mundo fora comparativamente com o que fazem agora.
Contudo, ou fazer uso de uma ética das virtudes sentimentalista baseada no cuidado empático para argumentar contra as posições de Singer, não considerei certos problemas bastante conhecidos que enfrentaria qualquer tentativa para reavivar o sentimentalismo moral. O sentimentalismo deve ser capaz de oferecer uma explicação plausível da deontologia (mais ou menos, da distinção moral entre fazer e permitir, entre matar e deixar morrer), e isto é algo que nunca foi feito com sucesso. Também deve ser capaz de explicar como os conceitos e os juízos morais podem fundar-se no sentimento e não na racionalidade e em conceitos racionais, e não há dúvida que esta tarefa representa um desafio sério para qualquer tentativa para reavivar o sentimentalismo moral. Há amiúde outras dificuldades[5], mas deixem-me nesta altura, e tendo registado estes problemas, dizer apenas que penso que a ética sentimentalista contemporânea está de facto à altura destes desafios (algo que tentarei mostrar no meu próximo livro Sentimentalismo Moral). Em qualquer caso, penso que o que disse até agora é suficiente para ver que e como a ética do cuidado empático pode oferecer-nos uma resposta substantiva e intuitivamente plausível para as ideias e os argumentos apresentados no ensaio clássico de Singer.»

.....................................................................
[1] Ver “A Response [to Critics]” de Singer in Dale Jamieson, ed., Singer and its Critics, Oxford: Basil Blackwell, 199, p. 308.
[2] Hoffman, op. cit., particularmente os Capítulos 3 e 13.
[3] Ver op. cit, particularmente os Capítulos 2, 8 e 13.
[4] Uma ética das virtudes baseada na empatia pode apontar para a maior facilidade e naturalidade de empatizar com os que estão mais próximos e que nos são mais queridos (com aqueles que conhecemos e que amamos) como base para defender que temos razões morais especialmente fortes para nos preocuparmos com essas pessoas. Mas, por amor à simplicidade, estou a tratar a questão do interesse próprio versus preocupação com os desafortunados como se isso não envolvesse questões sobre as nossas obrigações para com os que estão próximos e nos são caros. Note-se ainda que, se o que temos estado a dizer estiver no caminho certo, a questão de ajudar os grupos de pessoas distantes que precisam de ajuda emergirá (ou emergirá com maior força) apenas quando alguém já não estiver a enfrentar uma necessidade ou um perigo imediato.
[5] Por exemplo, podemos tentar perceber se a nossa confiança na empatia nos levará a fazer demasiadas distinções morais. Assim, se determinados povos ou determinado género estão mais empaticamente sensíveis para com aqueles que são seus membros ou para com aqueles que são do mesmo género, então as distinções das nossas atitudes e comportamentos que a empatia explica podem, pelo menos algumas delas, ser moralmente discriminatórias; e isto representaria um problema sério para qualquer tentativa de explicar a sistematicamente moralidade em termos de cuidado empático. Ofereço uma resposta a estas preocupações em Sentimentalismo Moral.

........................................................

.................................................

Michael Slote, “Famine, Affluence, and Empathy”, in Boonin, David & Oddie, Graham (2005). What’s Wrong? Applied Ethicists and Their Critics. New York: Oxford University Press, pp. 548-56 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte V)

«Ilustrei a força moral (ou das considerações) da empatia humana natural em termos de exemplos relacionados com as nossas relações morais com o feto (e animais) e prossegui com a discussão de casos familiares a partir da bibliografia que cresceu em volta do trabalho de Peter Singer, que levantou questões sobre as nossas obrigações para com pessoas que vemos e que não vemos, ou que estão próximas ou distantes de nós. Os últimos tipos de exemplos envolvem perigos ou emergências de um tipo ou de outro, mas ainda tenho que considerar um outro tipo de caso perigo/emergência que tem sido frequentemente discutido pelos filósofos, e em que a questão não é tanto (ou não pode facilmente imaginar-se ser) a proximidade espacial ou a distância, mas a proximidade ou distância temporal.
Estou a pensar no bem conhecido exemplo dos mineiros aprisionados numa mina de carvão (em resultado de uma derrocada). Sentimo-nos habitualmente mais compelidos a ajudar os mineiros em vez de (nessa altura) gastar uma quantia de dinheiro equivalente para instalar dispositivos de segurança nas minas, que viriam, no longo prazo, a salvar um grande número de vidas. Charles Fried discute este exemplo no seu Uma Anatomia dos Valores e afirma que nós/a sociedade deve preferir instalar os dispositivos de segurança e deixar os mineiros morrer. (Ele dá ao seu argumento uma reviravolta bastante séria ao dizer que devíamos até estar dispostos a comunicar face a face esta decisão aos mineiros doentes e condenados, se isso viesse a ser de algum modo possível.)[1]
Este exemplo, esta escolha, não acaba por ser entre o perto e longe ou entre o que é percebido e o que não é, porque podemos facilmente imaginar que aqueles que têm de escolher quem salvar à distância da mina, não são capazes de distinguir entre os mineiros encurralados e aqueles que no futuro possam vir a estar em perigo. Por exemplo, podemos muito bem imaginar que estamos de algum modo habilitados para escolher, depois de ter ouvido ou lido relatórios sobre o interior da mina, e não penso que a tendência para preferir poupar os actuais mineiros encurralados possa ser explicável em termos de uma preferência derivada da empatia para poupar aqueles cujos perigos possuímos uma percepção consciente em vez daqueles cujos perigos apenas ouvimos falar.
Ainda assim, se tivermos de escolher entre os actuais mineiros encurralados e aqueles que no futuro virão a estar em perigo, há, penso, uma tendência imediata para dedicar os nossos juízos empáticos/simpáticos aos primeiros de uma forma que não sucede com os últimos. É claro que também existe uma tendência imediata para isso nos exemplos anteriores da criança a afogar-se ou da perseguição do palhaço cuja preocupação é (imediatamente) visível para nós, embora esteja claro que esta imediatez, é perceptiva e relaciona-se com questões relativas à distância espacial provavelmente envolvidas na percepção directa. Um tipo bem diferente de imediatez surge no caso dos mineiros, uma imediatez que tem mais que ver com o carácter actual do perigo dos mineiros – com o facto de ser “um perigo claro e actual” – do que com quaisquer factores espaciais ou correlatos com o espaço. Mas ambos os tipos de imediatez fazem apelo à nossa empatia de uma forma que as situações que não envolvem esta forma de imediatez não o fazem. (O facto de a palavra “presente” se aplicar tanto ao tempo como ao modo de contacto sensorial parece bastante adequado, dado o apelo comum à empatia.)
Assim, podemos não ver ou não ouvir ou não conhecer pessoalmente os mineiros que estão encurralados e, porque os conhecemos apenas enquanto classe ou por descrição, o apelo empático do seu infortúnio – em comparação com o infortúnio daqueles que no futuro possam vir a estar em perigo - é diferente do apelo (moral) empático daqueles que temos consciência perceptiva (dos perigos). Mas é natural pensar em ambos os tipos de casos que envolvem algum tipo de imediatez, e que essa pode ser a melhor forma para descrever os correlatos objectivos (projectados?), em certos tipos de situações, da nossa tendência (subjectiva ou psicológica) para a empatia. E o facto de podermos usar essa imediatez e empatia correlativa para explicar as nossas reacções não só aos casos discutidos na bibliografia de Singer, mas também o caso dos mineiros dá apoio ao que se disse antes sobre os casos tipo Singer e a avaliação geral da moralidade que tenho vindo a descrever[2].
Se essa avaliação estiver correcta, então o que há de moralmente errado na instalação de dispositivos de segurança (como Fried sugere) em vez da salvação dos mineiros que estão em perigo claro e actual é o facto de exibir (ou reflectir ou exprimir) uma deficiência ao nível da normal[mente desenvolvida] empatia humana[3]. Mas pela mesma razão alguém que vira a cara a outra pessoa que vê só para ajudar alguém de que apenas ouviu falar (como no tipo de exemplos de que falam Kamm e Unger), exibe/manifesta também uma capacidade subdesenvolvida para a empatia e, por causa disso, uma frieza que encaramos como moralmente questionável. E esta aproximação sentimentalista (e eticamente centrada na virtude) aos problemas morais, também ajuda a explicar a razão pela qual Singer está errado ao pensar que não prestar auxílio através de organizações como a Oxfam está no mesmo barco moral (digamos) da recusa em ajudar a criança que se está a afogar diante de nós: aquela pura e simplesmente não revela uma tão grande falta de empatia humana (normal) como esta revela ou devia revelar.»

...............................................................
[1] Cambridge, Harvard Universtiy Press, 1970, pp. 207-27 e ss.
[2] É interessante que Hoffman fale, loc. Cit, da empatia como tendo um viés “aqui e agora”, e os estudos que ele cita são bem claros sobre o facto da nossa empatia fluir mais rapidamente não só em relação ao que é visível e percebido, mas também em relação ao que é corrente e contemporâneo.
[3] Unger (op. Cit., pp. 78 e ss) descreve um caso em que um meteoro cai na Terra e explodirá com consequências catastróficas numa área densamente povoada a não ser que alguém roube imediatamente a máquina “Ejector” do seu dono e a use para forçar o meteoro a cair no deserto. Ele pensa que nestas circunstâncias é permitido a alguém roubar e operar o “Ejector”, mas diz que a dramaticidade do problema em causa é irrelevante para essa permissão. Contudo, este exemplo envolve o tipo de perigo claro e actual que vimos no caso dos mineiros encurralados, e se a empatia é relevante para a moralidade, então a dramaticidade (ou pelo menos o que é dramático no caso descrito por Unger, a saber, a clareza e a actualidade do perigo) podem de facto fazer a diferença não só quanto às nossas intuições, mas quanto às (à força) das nossas obrigações morais.

Nigel Dower, "Cidadania Global: Sim ou Não?" (Parte V)

«Todos ou alguns?
(a) Somos todos cidadãos mundiais.
(b) Não somos todos cidadãos mundiais, e apenas alguns possuem o estatuto de cidadãos mundiais em virtude das suas acções ou atitudes ou de se descreverem a si próprios como tal.

A favor de (a): Em princípio possuímos deveres para com todos os seres humanos, por exemplo, o dever de não destruir as bases do seu bem-estar. Todos temos direitos morais reconhecidos pela comunidade política. O mundo está assim inter-conectado e interdependente de tal forma que o que é feito numa parte afecta em princípio na situação de outros, pelo que em princípio partilhamos todos a responsabilidade partilhada de evitar, reduzir e enfrentar problemas comuns.

A favor de (b): É bastante absurdo supor que a maioria das pessoas possui deveres relativamente a outras pessoas que vivem em partes distantes do mundo. Bastantes pessoas, particularmente as mais pobres do sul, estão justamente preocupadas com os seus próprios problemas e desafios locais. Como exemplo extremo não se pode dizer que as pessoas que vivem nas florestas tropicais sem qualquer contacto com o mundo exterior sejam cidadãos mundiais. A cidadania só se pode aplicar aqueles cujas actividades têm de facto um impacto significativo e pelas quais são realmente responsáveis o que requer adicionalmente uma consciência desta categoria de agentes envolvidos.

Comentário crítico: Há aqui de facto duas questões interrelacionadas. Primeiro, estará a ideia de cidadão global mais relacionada com os deveres ou com os direitos? Seguramente que se for mais com os direitos, então estes direitos pode dizer-se que são universais e pertencem a todos os seres humanos na medida em que são direitos humanos, independentemente das pessoas estarem ou não conscientes ou reclamarem estes direitos. Assim, a Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948) e um sem número de outros instrumentos legais internacionais, regionais e nacionais, que os exprimem de forma mais detalhada, fornecem todos a base para pensar nos direitos universais que todas as pessoas têm. Em paralelo foi apresentada uma influente concepção de cidadania num plano nacional por T. S. Marshall (Marshall, 1973). Ele definiu a cidadania em termos de três tipos de direitos – civis, políticos e sociais. Em contraste com esta perspectiva, outros desenvolveram uma concepção de cidadania mais “republicana” que envolvia deveres de participação activa nos assuntos do seu estado. Neste sentido, a cidadania está menos assegura num plano global, pelo menos na sua aplicação a todos, porque não é claro se as pessoas têm o dever de participar em instituições globais numa sociedade civil global. Seguramente que só alguns participam de facto.
Segundo, há a questão de saber se a participação activa e a adopção explícita da responsabilidade são pré-condições para se ser um cidadão global na plena acepção do termo. Seguramente que um juízo de uma pessoa particular como “X é um cidadão global” implica a plena acepção do termo. Por outro lado, parece contra-intuitivo dizer que as obrigações das pessoas dependem do facto de agirem de acordo com elas ou de as aceitarem.
Talvez a resolução disto seria dizer que todos os seres humanos são, em princípio, cidadãos mundiais para incluir um amplo espectro de casos que iriam desde um envolvimento maduro e auto-consciente e uma responsabilidade activa, especialmente através de instituições apropriadas (partidos políticos, ONG’s, e assim por diante), até casos em que a categoria se aplica apenas hipoteticamente, para assim passar a cobrir os casos em que as pessoas não possuem “pegadas causais” mais amplas para além do local e não precisam, por isso, de se envolver activamente a outros níveis. No meio está a forma de entender os cidadãos mundiais como portadores de direitos humanos universais que não implicam um envolvimento activo ou mesmo a aceitação auto-consciente desta categoria por aqueles que possuem esses direitos. (No caso de uma tribo das florestas tropicais da Amazónia, certamente que seria inapropriado apresentá-las ao “pacote conceptual” que todos deveriam ter, ou considerar que a teoria da cidadania global estaria condenada ao fracasso se ninguém a quisesse concretizar. Em muitos aspectos se a relação destas pessoas com o seu ambiente for benigna e não estiverem a ser prejudicadas por outras, podem ser vistas como sendo “implicitamente” bons cidadãos).»

Robert Nozick, "Facto e valor" (Parte VI)

«Nihilismo, Realismo, Idealismo, Romantismo, e Realizacionismo

Estas reflexões não pretendem ser um contributo para a teologia, mas sim sugerir e assinalar uma possibilidade análoga sobre a nossa relação com os valores. Neste caso parecem existir as seguintes possibilidades. (1) Não existem quaisquer valores ou verdadeiros estados de dever (asserções que emitem juízos de valor) (e não poderão existir?), esta posição foi designada por nihilismo. (2) Os valores existem de facto; eles existem e possuem um carácter independente das nossas escolhas e atitudes. Esta ficou conhecida por realismo ou platonismo. (3) Os valores existem, mas a sua existência e carácter são ambos de certo modo dependentes de nós, das nossas escolhas, atitudes, compromissos, estruturas, ou o que for. Podemos chamar a esta perspectiva idealismo filosófico ou criacionismo. Embora estas três possibilidades tenham sido bastante discutidas em várias obras, existem outras duas que vale a pena especificar. (4) Os valores existem independentemente de nós próprios, mas de forma incipiente. Escolhemos ou determinamos (dentro de limites?) o seu carácter preciso; esculpimo-los e delineamo-los. Chamaremos a esta modo formacionismo ou romantismo. (5) Escolhemos ou determinamos que existam valores, que eles existem, mas o seu carácter é independente de nós. A este ponto de vista poderíamos chamar realizacionismo. (Variantes das posições 3 – 5 poderiam considerar que a existência ou o carácter dos valores deriva de nós e das nossas actividades, mas não depende das nossas escolhas voluntárias, antes resultam do que temos que fazer, de alguma necessidade das nossas naturezas.)
A quinta perspectiva oferece uma reconciliação entre autonomia e padrão externo (enquanto que a quarta não apresenta qualquer padrão externo ao qual devêssemos aderir ou tentar alcançar). Sendo que a existência de valor está dependente de nós, o valor e o mundo impregnado dele e iluminado com ele torna-se-nos menos estranho; porque o conteúdo do valor é independente de nós possuirmos um padrão externo para nos alinharmos em função dele e o seguirmos.
Será esta visão do valor – enquanto algo cuja existência é dependente de nós, mas cujo carácter é independente – coerente? (Deixemos de lado o facto de os pais muitas vezes verem esta descrição – existência dependente mas carácter independente – como apropriada à condição dos seus filhos.) Uma corrente dentro da filosofia da matemática defende que nós criamos ou construímos entidades matemáticas, a progressão dos números naturais, ou seja o que for, mas os factos relacionados com estas entidades criadas, a relação entre eles e assim por diante, existem independentemente de nós. Criamos entidades matemáticas e depois descobrimos as verdades que sobre elas se sustentam se forma independente. De forma semelhante, Karl Popper defendeu que existe um universo criado pelo homem (“o terceiro mundo”) constituído por entidades abstractas, problemas intelectuais e fóruns de discussão actuais, a partir do qual as verdades se sustentam autonomamente, independentes de nós. Os problemas que resultam da tentativa de fornecer uma interpretação realista na área da mecânica quântica não produziram uma arena activa de perspectivas sobre acontecimentos ou estados cuja existência é dependente de nós (ou no que respeita a comportamentos de observação) mas cujo carácter é independente de nós. Durante o século XX apareceram outras áreas de conhecimento que deram relevo à resposta a um determinado assunto: em psicanálise, o critério de validação de uma teoria é a aceitação do analisado (irrevogável, subjectivo) (enquadrar-se-á isto melhor na quarta possibilidade?); é comum dizer-se em literatura que as reacções e leituras do leitor (ou do crítico) dão vida à obra, mesmo se a obra for sobre o próprio processo de leitura; também se pensa que a pintura moderna seja de igual modo reflexiva. A minha questão não é a de que o mesmo tipo de abordagem deve ser considerada verdadeira em cada uma das áreas, na matemática, na física, nas artes, ou até que de facto comporta verdade em cada uma delas; todavia, o facto da última abordagem (realizacionismo) ter sido proposta de forma séria em tantas áreas é razão para acreditar que, pelo menos, é uma abordagem coerente, e por isso mesmo uma possível forma de estruturar a teoria do valor.
O declínio da abordagem realista do valor, que teve a sua base e apoio institucional de maior importância ao nível da igreja, esteve em grande evidência nas diagnoses do período moderno. A terceira, quarta e quinta possibilidades, concebendo-se o romantismo no seu âmbito lacto, representam uma resposta intelectual: manter a viabilidade de algum tipo de valores. Porém, estas posições não se materializaram em instituições influentes de grande alcance. (Continuam a existir realistas que desacreditam o que vêem como um afastamento da verdade.) Uma segunda resposta ao declínio do realismo, apresentada por aqueles que não compreendem como é que o vazio daí resultante poderia ser preenchido pela nossa própria actividade (criativa), foi (tal como em Kafka, Beckett, e os existencialistas) uma certa ansiedade, uma consciência de perda, mas também a recusa de serem transportados de um estado de angústia para um de contentamento (ilusório). Algumas vezes os que defendem esta posição fazem da sua angústia autêntica uma virtude para que isso constitua o derradeiro valor a existir, contudo esta tentação de cairmos em aspectos do romantismo não se oporá ao escrutínio. Uma terceira abordagem, geralmente descrita como um efeito posterior ao declínio do realismo mais do que uma resposta a ele, defende que não existem verdades válidas, apenas preferências pessoais, esta perspectiva não considera que alguma coisa esteja em falta ou ausente, não vê razão para angústias. É a que prevalece e domina entre o grupo de cientistas sociais; a sua base cultural é o resultado das ciências naturais (desprovidas de valor) e as capacidades de uma civilização tecnológica e industrial. A tecnologia é um meio (instrumento) “neutro”. Embora teoricamente a ascensão do que Max Weber designou por objectivo de racionalidade deixe lugar para que os valores possam ser inseridos como fins em direcção aos quais se tem como objectivo definir os meios, tais valores não têm objectivos práticos – desejos arbitrários são suficientes. Ao contrário do gato chestshire em “Alice no País das Maravilhas” de Lewis Carroll, que tem a capacidade de desaparecer deixando apenas o sorriso, este desaparecimento de valores nem mesmo a sua ausência (notável) deixou para trás.*
Os proponentes desta última posição podem apenas seguir os seus “meros” desejos; não podem acreditar que devem agir daquela maneira, ou que é melhor agir de determinada maneira. De modo semelhante, acreditam ser verdade que não existem valores objectivos, mas não (escolhem) acreditam no que é verdadeiro porque devem ou porque é melhor – simplesmente o preferem, ou fazem-no como uma forma de satisfazer as suas preferências. Algumas frases feitas terão diferentes interpretações consoante o ponto de vista em que são analisadas. Para o criador de valores, “faz o que gostas de fazer”, significa encontrar satisfação pessoal na actividade valorável de exprimirmos a nossa própria individualidade e também construir uma combinação singular de valores, enquanto que para aquele que propõe esta última perspectiva isso significa que não há razão alguma para não fazermos exactamente o que nos dá prazer, uma vez que não existem valores alguns.»

.......................................................................
* A listagem das cinco possibilidades sobre o modo como nos relacionamos com o valor, bem como as respostas subsequentes ao declínio do realismo, rejeita um caminho de influência intelectual frequentemente tomado: a idealização de uma classificação segundo três tipos de carácter, através dos quais as pessoas podiam indagar sobre a qual das classificações eles ou os seus companheiros podiam pertencer, de acordo com a qual os seus amigos se podiam categorizar, de acordo com a qual podiam perceber as diferentes interacções sociais, e jogar jogos de salão. Deste modo temos a classificação Freudiana do oral, anal e genital; a de Sheldon que apresenta as categorias de mesomórfico, endomórfico e ectomórfico; aquela que é direccionada para o próprio, a direccionada para o outro e a autónoma de Riesman, Glazer e Denny, a A Consciência I,II e III do Reich. As classificações em dicotomias (como introvertido, extrovertido) têm menor interesse, enquanto que as quadráticas são aparentemente muito complicadas para que as pessoas se lembrem delas, é por isso que não existe nenhuma sagrada Quadriologia.

David B. Elliott, “Unicidade, Individualidade e Clonagem Humana”

«A objecção da manufactura
Quando se pensa nisso, a clonagem humana seria uma forma bastante simples e bastante eficaz de seleccionar um indivíduo com certas características genéticas. Uma outra forma de o fazer seria envolver-se em práticas de alquimia genética – terapia genética como diz agora (talvez eufemisticamente) – e tentar modificar o genoma de um indivíduo. Mas esta tecnologia é recente, incerta, arriscada, complexa e tremendamente cara, e até à data nada bem sucedida. Só por si, este facto parece ser a razão pela qual certas formas de clonagem de mamíferos na pecuária doméstica têm sido amplamente favorecidas pela biotecnologia que implica a manipulação do genoma. Descobre-se a vaca de que se gosta e depois começa-se a produzir ‘cópias’. A clonagem humana parece implicar directamente este tipo de ‘manufactura’ ou de selecção de oportunidades. De facto, alguém pode sugerir que estas capacidades acabam por ser consideradas na decisão de clonar. É inerentemente uma decisão de produzir um indivíduo de um certo tipo, com certas características que esperamos basearem-se no seu genoma. É assim que Jeremy Rifkin, um popular crítico da biotecnologia, vê o assunto. Como ele diz: “é um crime horrendo fazer de alguém uma Xerox… [porque] está a colocar-se um ser humano numa camisa-de-forças genética. Pela primeira vez, pegamos nos princípios de produção industrial – controlo de qualidade e previsibilidade – e aplicamo-los ao ser humano”. A ideia moral que parece estar aqui presente é que ao fabricar pessoas, estamos a desvalorizá-las; tratamo-las como objectos para serem fabricados em vez de as tratarmos como sujeitos potenciais ou agentes capazes da sua própria reprodução”.
Há diversos problemas familiares com este tipo argumentação. Primeiro, assumamos que a decisão de clonar é inerentemente uma escolha de fabrico (já questionarei esta assunção). O problema é que este tipo de escolhas parece tipificar tantas escolhas realizadas pelas pessoas fazem que, mesmo que não existam escolhas conscientes deste tipo, têm pelo menos o efeito de moldar ou seleccionar os traços de uma criança. Por exemplo, o processo de seleccionar um parceiro para vir a dar origem a uma criança, embora não seja (e espero que nunca venha a ser) uma mera decisão de seleccionar os traços de um filho, corresponde pelo menos em parte a uma oportunidade para o fazer. Adicionalmente, se realmente acreditamos que as escolhas de “manufactura” são moralmente objectáveis, então fica difícil imaginar a razão pela qual as pessoas que procuram adoptar crianças precisam ser consultadas sob a adopção de uma criança particular uma vez que expressaram um interesse genérico em adoptar. O mesmo se pode dizer de uma mulher que procura engravidar através da inseminação artificial através de dador. Parece uma forte alegação dizer que as suas qualidades morais para ser mãe seriam seriamente diminuídas pelo interesse nas qualidades genéricas do dador, ou que seria uma mãe ideal se apenas viesse a aceitar o esperma de um dador do qual nada soubesse sobre a aparência física, história médica familiar, etc.
Para além disso, mesmo que seja falso que as pessoas realmente fazem diversas escolhas que têm o efeito de seleccionar previamente traços para o nascimento do seu filho, dão-se de certeza a uma enorme trabalho de ver se os seus filhos desenvolvem certos traços depois de nascerem. Contudo, toda esta “manufactura” parece apropriada à luz da pressuposição de certos padrões morais – por exemplo, quando não é no mínimo prejudicial para a criança, quando não restringe seriamente as suas oportunidades de vir a ser autónomo, assertivo ou quando há interesse em ter (ou em evitar) certas características (digamos, doenças debilitantes). O mesmo pode ser dito sobre decisões pré-concepcionais de selecção. Inúmeras destas decisões podem ser de facto frívolas, egoístas, e assim por diante. Mas muitas delas podem ser susceptíveis de defesa moral por mostrarem como podem ser importantes para criar capacidades e oportunidades para o auto-desenvolvimento de uma pessoa.
Suspeito que o que acaba por irritar muitos de nós nas decisões de manufactura não é que algumas delas possam ocorrer em escolhas usuais quanto a ter um filho, mas que demasiadas dessas escolhas possam ocorrer agora. Então o que poderá ser objectável é a quantidade total desse tipo de escolhas. Pode sugerir-se que demasiadas escolhas de manufactura empurram-nos até ao ponto em que estaríamos a tratar uma (potencial) criança como um objecto dos desejos e objectivos dos seus pais, em vez de a tratar como uma pessoa por direito. Além de que ser capaz de determinar os traços de uma pessoa numa extensão considerável pode dar origem a preocupações relativas ao facto dos pais serem capazes de valorizar ou amar incondicionalmente um filho, ou amar a pessoa em que este se tornará através do auto-desenvolvimento. Também pode levantar questões sobre o facto de se saber se a pessoa potencial seria capaz de desenvolver adequadamente um senso de agência própria. A este respeito, Joseph Fletcher, outro bioeticista pioneiro, exagerou na sua resposta ao argumento da manufactura quando celebrou entusiasticamente a nossa capacidade de fabricar pessoas. Escreveu: “O homem é um fazedor ou um seleccionador (sic] ou um projectista, e quanto mais racionalmente artificial e deliberativo for, mais humano será”. Fletcher chega ao ponto de afirmar que a reprodução laboratorial é “radicalmente humana comparada com a concepção através das relações heterossexuais comuns” porque a manufactura é desejada, escolhida, intencional, controlada; é uma questão de “escolha, não de acaso”.
O mérito que haverá em responder à objecção da manufactura defendendo que a manufactura é um tipo de decisão padrão realizada pela maioria dos pais ou que não é moralmente objectável, é algo que não analisarei agora. Há outra consideração que é, na minha perspectiva, ainda mais decisiva. A escolha de clonar não é inerentemente a escolha de fabricar um indivíduo particular de uma certa forma, embora esta consequência seja previsível. Pode ser simplesmente a escolha de ter um filho biológico do único modo possível. Os exemplos familiares padrão oferecidos na literatura para apresentar razões morais aceitáveis para clonar ilustram este aspecto. Estes exemplos podem ser habitualmente classificados segundo duas grandes categorias: (1) a da prevenção (por contorno) da infertilidade e (2) o do evitar doenças genéticas. Dadas uma ou ambas estas situações, algumas técnicas de clonagem podem ser a única forma disponível para que as pessoas tenham uma descendência própria. Nestes casos, todavia, a decisão de ter um filho pode apenas ser a decisão de ter uma descendência própria; pode não ser em pormenor uma decisão de fabrico - um aspecto que parece particularmente verdade com respeito ao contorno da infertilidade. Este é o tipo de perspectiva que pode sugerir de forma consistente a posição que devem ter os pais que procuram ter um filho através da reprodução sexual. É claro que a clonagem implica um conhecimento biológico prévio; pode possuir-se uma boa ideia sobre qual seria o genoma de uma criança e sobre tudo o que isso implica. Mas e uma vez mais, só porque haveria o conhecimento prévio de que o resultado da duplicação de um do genoma decorreria da decisão de uma pessoa ter um filho, daí não decorreria que a decisão de ter um filho envolvesse ou implicasse a vontade de ter um filho por essas razões. Imagine uma analogia com um casal que não se confronta com questões de infertilidade e de doenças genéticas, mas que pode saber à partida (digamos, em função de uma situação médica estabelecida) que toda a sua descendência será do sexo feminino. Não é óbvio que a sua escolha de ter um filho devq ser encarada como uma exemplo de selecção sexual. Se isto for correcto, então não haverá pura e simplesmente razão para olhar todos os casos de clonagem como exemplos de manufactura de seres humanos. Sugiro que podem estar presentes outras motivações mais gerais, reconhecíveis e moralmente defensáveis.»

David B. Elliott, “Uniqueness, Individuality and Human Cloning”, in Boonin, David & Oddie, Graham (ed.) (2005) What’s wrong? Applied Ethicist and their Critics. New York: Oxford University Press, pp. 686-7 (Adaptado e traduzido por Vítor João Oliveira)