John Harris, “A Pobreza das Objecções à Clonagem Humana Reprodutiva” (Parte I)

«A Dolly, a ovelha favorita do planeta, nasceu a 5 de Julho, 1996, e morreu a 14 de Fevereiro, 2003 (RIP). Desde então, inúmeras objecções têm sido apresentadas à ideia de usar o processo de clonagem que a criou para criar seres humanos. Ainda que a clonagem humana reprodutiva possua provavelmente pouca relevância científica e, excepto em casos raros, possua um uso limitado enquanto tecnologia reprodutiva, as sugestões de que o uso da tecnologia da clonagem para criar humanos é em princípio anti-ético são inteiramente infundadas.
Quando o nascimento da Dolly foi relatado na Nature em 27 de Fevereiro, 1997, a surpresa pelo feito e a celebração da ciência foram ultrapassadas pela reacção compreensivelmente hostil à própria ideia de clonagem. Esta hostilidade conduziu ao que é de facto uma proibição planetária à clonagem reprodutiva. Mas será esta proibição justificável? Não acredito e o que vem a seguir explica porquê.
Sugiro que um princípio fundamental desta sociedade e de todas as democracias merecedoras desse nome, é que a liberdade humana não seja limitada a não ser que seja apresentada uma boa razão para isso. Acredito que deve ser perturbador para qualquer pessoa permitir que as nossas sociedades sejam empurradas à força para a oposição à clonagem humana por uma combinação do que só pode ser considerado histeria e preconceito.

Haverá algo de errado com a clonagem humana?
Há três tipos principais de argumentos contra a clonagem humana reprodutiva: afirma-se que não é segura; afirma-se que é prejudicial para a criança resultante; ou afirma-se que a duplicação de um dado genoma é de algum modo uma coisa má. Consideremos rapidamente estes argumentos.

Segurança
A questão da segurança, por não ser a mais importante, não nos deve ocupar demasiado. É claro que não devemos clonar humanos se isso não for seguro ou pelo menos não for suficientemente seguro. É importante salientar que este não é um argumento que oferece objecções centrais à clonagem. Trata-se de um argumento que seria bom contra a introdução de qualquer novo tipo de tecnologia. O apelo à segurança, por enquanto cogente, não pode justificar a histeria que referimos. Por exemplo, não exigimos leis globais contra as vacinas para a SIDA, embora, tanto quanto saibamos, ainda não esteja disponível qualquer vacina realmente segura (ou eficaz); nem nos manifestamos contra a perspectiva de permitir que os seres humanos deixem crescer asas, embora não saibamos se isso será algum dia seguro ou eficaz. Ainda que a segurança seja sempre uma preocupação legítima, em questão estão diferenças importantes ao nível da nossa preocupação em função do grau de segurança, ou da falta dela. Devemos recordar que dar à luz da forma normal não é um procedimento “seguro” nem para a mãe nem para a criança; como também não é seguro ela saber que um aborto prematuro é mais seguro do que um parto. Apesar disto, as preocupações de segurança não são habitualmente consideradas argumentos poderosos contra a procriação. Assim, quando a questão da segurança é invocada enquanto preocupação relativa a qualquer procedimento médico, quando temos realmente de escolher, é preciso colocar a questão concreta relativa aos graus de segurança e às possibilidades alternativas. A “segurança”, tout court, não é o argumento decisivo que se pensa ser. Para além disso, considerando que o grau de segurança é inaceitavelmente relativo quanto aos ganhos possíveis, não é um argumento contra a clonagem per se, mas contra todo e qualquer procedimento que possua um ratio custo-benefício desfavorável. É também por natureza contingente: uma vez resolvidos os problemas de segurança num grau satisfatório as objecções perderão consequência.

O bem-estar da criança
O segundo tipo de argumento contra a clonagem diz respeito ao bem-estar da criança clonada que possa vir a nascer. Todos os argumentos que não se referem à segurança referem-se aos fardos das expectativas que podem vir a sobrecarregar a criança, ou à ambiguidade do seu estatuto.

Expectativas
A maioria dos pais possui expectativas relativamente aos seus filhos. Com efeito, pode pensar-se que os pais que não possuem forte expectativas relativamente aos seus filhos são altamente irresponsáveis. É improvável que os pais que possuem fortes expectativas relativamente aos seus filhos se preocupem apenas com o desporto e com o treino físico, mas não se preocupem com a sua educação, e não cuidem de oferecer um ambiente disciplinado que requeira, por exemplo, educação musical, ou educação noutra arte qualquer. A mãe que passa horas ao piano com o seu filho ou o pai que controla ansioso o treino de hóquei ou de futebol da sua filha não são habitualmente vistos como ameaçadores para os seus filhos, embora possam estar motivados por expectativas e esperanças fortes.
Muitos pais têm filhos na expectativa de que estes venham a assegurar o futuro do negócio ou da quinta da família; outros podem muito bem ter em mente a perspectiva dos seus filhos virem a cuidar deles na reforma ou na doença. As expectativas parentais são normais e normalmente desproporcionadas. Mas não entramos em pânico por isso, nem procuramos regulamentação ou legislação para os controlar. Não há razão para supor que os pais de crianças clonadas sejam radicalmente diferentes dos actuais. É provável que eles, como a maioria dos pais, acabem por ver as suas expectativas e esperanças transformar-se em metal líquido no caldeirão da vida e a chocar contra a rocha da autonomia individual. Não há razão para supor que as crianças clonadas venham a ser menos rebeldes ou independentes do que as outras crianças, nem que os pais de tais filhos venham a conseguir lidar de forma mais formidável com a rebeldia e a independência natural do que a generalidade dos pais actuais. É claro que tem sido pressuposto que aqueles que se puderem clonar a si próprios serão particularmente desqualificados para serem pais talvez por causa das falsas expectativas que se presume possuírem e por causa da provável força neurótica dessas expectativas. Ambos os defeitos destes pais prováveis são possíveis, mas devemos salientar que não é habitual declarar alguém incapaz de ser pai baseado nas falsas expectativas que possui sobre a parentalidade ou relativamente às virtudes e capacidades prováveis da criança resultante. Nem examinamos a força das suas expectativas iniciais. Aqui, como em todos os casos em que se alega que os estados mentais dos pais são inaceitavelmente prejudiciais, mais do que a evidência de que tais estados mentais causam dano, torna-se, de facto, necessário que haja evidências quanto à probabilidade do dano ocorrer e quanto ao grau do dano, antes de correr atrás da regulação e do controlo.
Possuir ideias quanto à apropriada estrutura da mente para e a propósito da procriação, está longe da evidência de que aqueles que possuem outras ideias são de tal forma imorais que se deve impedir as suas escolhas procriativas através de legislação. Não devemos confundir os nossos ideais e preferências com princípios morais; nem devemos imaginar que, por estarmos fortemente convictos das nossas preferências, temos necessariamente o direito de as defender. A alegada “ambiguidade” das origens dos possíveis clones e os papéis dos seus “pais” podem ser razões válidas para nos preocuparmos, mas não para os condenarmos. Um adulto que se clone a si próprio provavelmente agirá como mãe da irmã gémea que criou; contudo, o cenário em que irmãos mais velhos agem como se fossem pais de irmãos mais novos é bastante comum e, embora não seja frequentemente o ideal, não é o tipo de coisa que cause o pânico e a indignação generalizada.
Onora O’Neill (2002) opera uma nova viragem em alguns dos velhos argumentos relativos à protecção da criança no contexto da Clonagem Humana Reprodutiva (Clonagem) e ao fazê-lo visa de alguma forma alguns dos meus textos sobre este assunto. Salientando que tenho defendido que a clonagem segura é moralmente aceitável, ela insiste que a clonagem é “algo que nenhuns pais responsáveis planeariam”. Ela Sugere:

Pais prováveis pela via da clonagem que usam tecido reprodutivo e material genético de si próprios ou dos seus familiares pretendem dar existência a uma criança com relações familiares confusas e ambíguas. As relações familiares são confusas quando diversos indivíduos desempenham o papel de um; são ambíguas quando um indivíduo desempenha o papel de muitos. (2002: 67-8)

Para O’Neill, essa confusão e ambiguidade é um anátema. É pouco claro porque está preocupada com a confusão e a ambiguidade. Evidências decorrentes do divórcio, adopção, famílias de acolhimento e reprodução assistida, sugerem que as crianças são capazes de lidar com uma grande quantidade de confusão e ambiguidade nas relações familiares sem que isso cause dano significativo[1].
Nas condições em que fosse racional julgar se um indivíduo não teria uma vida merecedora de ser vivida se ele ou ela viessem a nascer nessas circunstâncias particulares, então não só possuiríamos razões poderosas para não fazermos nós próprios essas escolhas, mas, se isso estivesse de facto ao nosso alcance, também possuiríamos razões poderosas para impedir que os outros as fizessem – se necessário através de legislação e regulamentação. Contudo, onde julgássemos que as circunstâncias de uma pessoa futura fossem inferiores às ideais, mas não tão más que as privassem de uma existência valiosa, então não haveria justificação moral para impor os nossos ideais aos outros. Isto é particularmente verdadeiro quando não há em absoluto qualquer evidência empírica de danos, mas apenas a sensação de que esses danos “poderiam acontecer”.
Há situações em que é difícil generalizar e o recurso a um exemplo pode ajudar-nos. Podemos concordar que a pobreza é uma excelente forma de antecipar más consequências para os filhos, e que, em circunstâncias ideais, os filhos deveriam ser criados num ambiente livre de pobreza e dificuldades. Podemos até pensar que se nós próprios fossemos bastante pobres, não quereríamos ter filhos, ou não teríamos justificação para os ter. Contudo, algo bem diferente seria defender que, por sermos pobres, não nos devia ser permitido ter filhos ou que devia ser-nos negada assistência na reprodução. Também não pareceria ser boa política permitir que aqueles que tivessem o poder o pudessem usar à sua discrição para negar assistência na reprodução com base nestes pressupostos gerais.
Sabemos que no caso da clonagem, a menos que essas tecnologias sejam usadas, a criança particular em questão nunca existirá (Burley & Harris, 1999: 2000a). Uma futura criança clonada racional encararia o risco ligeiro de confusão como o preço justo a pagar pela sua existência, a não ser, claro, que tal confusão transformasse de facto a sua vida num inferno.»

O problema da não-identidade
Este aspecto foi trazido à atenção filosófica por Derek Parfit (1984: cap. 16) e tem sido frequentemente chamado “o problema da não-identidade”. Nesta secção apresento alguns dos argumentos que desenvolvi em conjunto com Justine Burley (Burley & Harris, 1999).
Considere os dois casos seguintes. O primeiro é de Parfit e envolve uma possível mãe de 14 anos. Esta rapariga decide ter um filho. Por ser tão nova, acaba por dar à sua criança um mau princípio de vida. Embora isso vá ter efeitos negativos na vida da criança, a sua vida será, previsivelmente, valiosa. Se a rapariga tivesse esperado alguns anos, teria um filho diferente, ao qual daria um início de vida melhor (Parfit, 1984: 358).
Uma analogia com este caso será a seguinte: uma mulher decide ter um filho através da clonagem. Uma vez que escolhe conceber desta forma, dá à criança um mau princípio de vida. Embora isso vá ter efeitos negativos na vida da criança, a sua vida será, previsivelmente, valiosa. Se esta mulher tivesse escolhido procriar por meios alternativos, teria tido um filho diferente, ao qual daria um início de vida melhor.
Em ambos os casos, os dois cursos de acção estão abertos à mãe provável. Ao criticar o curso de acção destas mulheres na primeira opção disponível (a saber, respectivamente concepção aos 14 anos e clonagem reprodutiva) as pessoas poderiam defender que as decisões de ambas as mães seriam provavelmente piores para os seus filhos (Parfit, 1984: 359). Contudo, como refere Parfit, embora as pessoas possam afirmar isso quanto às decisões tomadas, não podem explicar o que há de objectável nelas. Falham na tentativa de explicar isto porque nenhuma decisão pode ser pior para cada uma das crianças nascidas; a alternativa para ambas seria não chegar a existir. Se a rapariga de 14 anos esperar para conceber, nascerá uma criança completamente diferente. Do mesmo modo, se a mulher escolher não clonar e em vez disso conceber através de meios de procriação natural, a criança a nascer seria completamente diferente. Assim as teses acerca da incorrecção de perseguir a primeira opção em ambos os casos anteriores não podem ser teses sobre o porquê destes filhos terem sido prejudicados. A possibilidade destas crianças viverem é melhor do que a possibilidade de não existirem.»

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[1] Há uma literatura vasta sobre os riscos de dano às crianças em virtude de diversos factores relativos às suas origens; a maioria parte dessa literatura é céptica quanto aos efeitos negativos da ambiguidade, confusão, uso de tecnologias reprodutivas, adopção, famílias de acolhimento, divórcio, etc. Ver a secção “Leituras futuras”.

Ronald Dworkin, "Brincar de Deus: Genes, Clones e Sorte" (Parte II)

«Justiça. É fácil imaginar a engenharia genética a tornar-se um pré-requisito dos ricos, portanto, exacerbando a injustiça, que já é imensa, tanto das sociedades prósperas como das empobrecidas. Todavia, essas técnicas têm usos que vão para além da vaidade, e esses podem vir a justificar a pesquisa e as experiências, mesmo que julguemos ser a vaidade um motivo inadequado e proibido. Percebemos, anteriormente, as importantes conquistas médicas que já foram alcançadas por intermédio da engenharia selectiva, e pode-se esperar com confiança que mais pesquisas na engenharia genética ampliarão as descobertas anterióres. A clonagem pode acabar por oferecer benefícios médicos impressionantes. Os pais de uma criança muito doente podem querer outro filho, ao qual amariam tanto quanto a qualquer outro, mas cujo sangue ou medula poderia salvar a vida do filho doente do qual foi clonado. Clonar determinadas células estaminais humanas para produzir um órgão para transplante, em vez de um organismo inteiro, pode resultar em benefícios ainda maiores. Uma célula que passou por um processo de reengenharia e foi clonada, extraída de um paciente canceroso, pode tomar-se na cura daquele cancro aquando do transplante dos clones. Também devemos considerar as vantagens além das estritamente médicas. Os casais sem filhos, por exemplo, ou mulheres ou homens solteiros poderiam desejar procriar por meio de clonagem, que podem considerar melhor que as outras opções disponíveis. Ou não ter opção nenhuma.
Talvez possamos legislar para que a engenharia elimine todos os motivos que não sejam aprovados. Se isso for possível, será que a justiça o exige, mesmo que presumamos que não há outras objecções? Creio que não. Não devemos, como já disse, procurar aumentar a igualdade nivelando por baixo e, como no caso da medicina genética mais ortodoxa, técnicas disponíveis durante algum tempo somente para os muito ricos geram quase sempre descobertas de valor muito mais geral para todos. O remédio para a injustiça é a redistribuição, e não a recusa dos benefícios para alguns sem ganhos correspondentes para outros.

Estética. Já temos clones - nascimentos múltiplos geneticamente idênticos (que aumentaram em conseqüência do tratamento de infertilidade) produzem clones -, e o histórico das crianças geneticamente idênticas demonstra que genes idênticos não produzem fenótipos idênticos. Talvez tenhamos subestimado a natureza no passado, mas a nutrição também continua a ser importante, e a reacção às perspectivas da engenharia, por sua vez, também subestimou a sua importância. Contudo, as pessoas receiam que, se trocar a "lotaria" genética pela reprodução tratada pela engenharia, a desejada diversidade de tipos humanos venha a ser substituída pela uniformidade ditada pela moda. Até certo ponto, é claro, é nítido o desejo de maior uniformidade: não há valor, estético ou não, no facto de algumas pessoas estarem condenadas a uma vida desfigurada e curta. Mas acredita-se mais que, dentro de certos limites, as pessoas tenham aparência e comportamento distintos de maneira que possam ser consequência de diversos alelos. Essa ideia parece provir de um valor derivado: que é melhor para todos viver num mundo de diferenças. Contudo também pode ser vista como menção a um valor independente: muita gente acha que a diversidade é um valor em si, de modo que permaneceria valiosa, mesmo que, por algum motivo, as pessoas viessem a preferir a uniformidade.
O que não está claro, porém, é até que ponto a engenharia, mesmo que estivesse disponível a preços baixos, realmente ameaçaria a desejada diversidade. Talvez todos os pais, se pudessem escolher, desejariam que os filhos tivessem o nível de inteligência e de outras habilidades que hoje consideramos normal, ou mesmo que acreditemos superior. No entanto, não podemos considerá-Io indesejável: afinal, a finalidade da educação, tanto comum quanto reparadora, é aumentar a inteligência e os níveis de capacidade de maneira abrangente. É lícito concluir que, se os pais pudessem optar, quase sempre prefeririam obter clones de um deles - ou clonar uma terceira pessoa - à reprodução tradicional que gere um filho com os seus genes? Ou escolheriam a clonagem por motivos alheios à exclusão de alelos prejudiciais, ou porque estão incapacitados para a reprodução sexual? Isso parece improvável. Temos motivos para recear (como muita gente receia) que os pais criem um zigoto reprodutivo para que seja macho, e não fêmea, por exemplo? É verdade que em certas comunidades no norte da Índia, por exemplo, preferem-se os filhos às filhas. Mas tal preferência parece tão sensível às circunstâncias econômicas, bem como a preconceitos culturais que mudam, que não oferece motivo para pensar que o mundo será, de repente, inundado por uma geração dominada por homens. O aborto selectivo pelo sexo já existe há algum tempo, resultante da amniocentese e de leis liberais relativas ao aborto, e parece que não se estabeleceu como tendência geral. Em todo caso, não se justificaria a interrupção das experiências com base em tão fraca especulação.
O temor, porém, vai além do medo da assimetria sexual: é o medo de que um fenótipo - digamos, louro, convencionalmente bonito, não agressivo, alto, com dotes musicais e engenhosidade - venha a dominar uma cultura na qual o fenótipo seja especialmente valorizado. Devemos fazer uma pausa para enumerar as hipóteses científicas contidas nesse temor: ele presume não só que é possível um planeamento genético total, mas que as diversas propriedades do fenótipo preferido podem ser reunidas na mesma pessoa, por meio desse projeto, como se cada uma dessas propriedades fosse produto de um só alelo, cuja posse tornasse tal propriedade pelo menos bastante provável, e isso pudesse ser especificado e tivesse tal consequência, independentemente da especificação ou da expressão fenotípica dos outros alelos. Todas essas hipóteses parecem improváveis, e a sua combinação ainda mais. Parece bem mais provável que mesmo os pais com acesso à mais avançada engenharia tivessem menos combinações a escolher e mais riscos a correr com relação às consequências da educação e da vivência, e que fariam essas escolhas de maneira diferente em reacção às próprias diferenças entre eles do que agora festejamos. O impacto posterior das opções pessoais divergentes de seus próprios filhos, talvez na procura da individualidade, ampliaria essas diferenças.
Para além disso, as assunções motivacionais básicas que sustentam o medo parecem tão duvidosas quanto as assunções científicas. A maioria das pessoas deleita-se com os mistérios da reprodução - esse valor está, afinal, no cerne de todas as objecções que estamos analisando - e muitas, talvez a maioria, renunciariam à engenharia que fosse além de tentar eliminar defeitos e deficiências óbvias, por considerá-Ia de mau gosto. Se tudo isso estiver certo, a objecção estética é exagerada ou, pelo menos, prematura. Precisaríamos de muito mais informações, de um tipo que só se produziria por meio de pesquisas e experiências, para poder ao menos julgar as hipóteses sobre as quais se fundamentam as oposições, e pareceria irracional, portanto, confiar nessas objecções para impedir a pesquisa.»

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte VII)

«DISTRIBUIÇÃO DE RENDIMENTO, BEM-ESTAR E LIBERDADE
As nossas características físicas e sociais nos fazem criaturas imensamente diversas. Diferimos em idade, sexo, saúde física e mental, força física, capacidades intelectuais, circunstâncias climáticas, vulnerabilidade epidemiológica, ambientes sociais, e em muitos outros aspectos. Tais diversidades, contudo, podem ser difíceis de serem acomodadas adequadamente na estrutura estimativa habitual da avaliação da desigualdade. Como consequência, esta questão básica é frequentemente deixada sem um tratamento substancial na literatura sobre avaliação.
Um problema importante e frequentemente encontrado surge da concentração da discussão na desigualdade de rendimentos como o foco primário de atenção na análise da desigualdade. A extensão da desigualdade real de oportunidades com que as pessoas se defrontam não pode ser prontamente deduzida da magnitude da desigualdade de rendimentos, pois o que podemos ou não fazer, podemos ou não realizar, não depende somente dos nossos rendimentos, mas também da variedade de características físicas e sociais que afectam as nossas vidas e fazem de nós o que somos.
Para ilustrar de modo simples, a extensão da privação comparativa de uma pessoa fisicamente deficiente frente com outras não pode ser adequadamente julgada considerando-se o seu rendimento, pois a pessoa pode estar em grande desvantagem para converter o seu rendimento em realizações que valoriza[1]. O problema não surge apenas do facto de que a renda é somente um meio para fins a que na realidade visamos, mas (1) da existência de outros meios importantes, e (2) das variações interpessoais na relação entre meios e nossos vários fins.
Estas questões tenderam, no seu conjunto, a ser negligenciadas na literatura sobre a medição da desigualdade na economia. Por exemplo, considere-se a abordagem da construção de "índices de desigualdade" baseada na perda social de rendimento equivalente, feita em primeiro lugar por Atkinson (1970b)[2]. Esta abordagem tem sido, de muitas maneiras, notavelmente influente e produtiva na integração de considerações de desigualdade de rendimento com a avaliação global do bem-estar social[3]. A extensão da desigualdade é avaliada nesta abordagem usando-se a mesma função de resposta u(y) para todos os indivíduos, definida para rendimentos pessoais[4]. Esta estratégia de medição da desigualdade incorpora, desta forma, o traço restritivo de tratar os rendimentos de todas as pessoas simetricamente, não importando que dificuldades algumas pessoas têm, em comparação com outras, para converter o rendimento em bem-estar e liberdade[5].
É evidentemente verdade que o objectivo desta abordagem é avaliar a desigualdade especificamente na distribuição de rendimentos, não em níveis de bem-estar. Mas essa avaliação é feita à luz do que é realizado a partir da renda respectiva de uma pessoa, e essas realizações constituem o "bem-estar social" agregado. A desigualdade de rendimento é avaliada por Atkinson em termos da perda de bem-estar social (em unidades de rendimento agregado equivalente), como um resultado da desigualdade na distribuição do rendimento agregado[6]. Dada esta motivação, será em geral necessário introduzir os efeitos de outras influências sobre a vida e o bem-estar das pessoas para avaliar a própria desigualdade de rendimento[7]. Em geral, a medição da desigualdade tem que introduzir informação relativa a outros espaços - tanto (1) para o propósito de avaliar a desigualdade nesses mesmos espaços, como (2) para o de avaliar a desigualdade de rendimento num esquema mais amplo, considerando a presença de outras influências sobre o objectivo (no caso de Atkinson, o bem-estar social) - em termos dos quais a desigualdade de rendimento vai ser avaliada em última instância. Estas questões serão melhor examinadas no Capítulo 6.
A tendência para descartar as diversidades interpessoais pode ter origem não só na tentação pragmática de tornar simples e fácil o exercício de análise (como na literatura sobre a medição da desigualdade), mas também, como se discutiu anteriormente, da própria retórica da igualdade (por exemplo, "todos os homens são criados iguais"). A luz aprazível desta retórica pode-nos induzir a ignorar essas diferenças, "desconsiderando-as" ou "pressupondo-as como ausentes". Isso sugere uma transição aparentemente fácil entre um espaço e outro, por exemplo, de rendimentos para utilidades, de bens primários para liberdades, de recursos para bem-estar. E reduz - de novo, apenas aparentemente - a tensão entre diferentes abordagens da igualdade.
Mas o preço desse conforto é elevado. Como resultado dessa pressuposição, somos levados a ignorar as desigualdades substantivas de, digamos, bem-estar e liberdade que podem resultar directamente de uma igual distribuição de rendimento (dadas as nossas necessidades variáveis e circunstâncias pessoais e sociais díspares). Tanto os atalhos pragmáticos quanto a retórica grandiosa podem ser úteis para alguns propósitos e completamente inúteis e enganosos para outros.»

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[1] A importância de procurar uma solução para casos desse tipo foi discutida extensivamente em OEI, cap. 1. Foi tratada aí principalmente como uma crítica do utilitarismo e do seu interesse exclusivo em somar utilidades. Não tenho nada a retirar àquela crítica, mas o problema é, de facto, muito mais disseminado do que sustentei então. Ficará claro, na medida em que analisarmos outras abordagens padronizadas, que quase todas elas tendem a falhar em fazer justiça ao problema que é ilustrado por este caso.»

[2] Esta abordagem da economia do bem-estar da avaliação da desigualdade é discutida com mais detalhe no capo 6, adiante.
[3] A abordagem é discutida extensivamente em OEI, cap. 3. Para exposições e avaliações esclarecedoras da literatura recente sobre a avaliação da desigualdade - incluindo a influência da abordagem de Atkinson sobre essa literatura - ver Blackorby & Donaldson (1978, 1984) e Foster (1985). Atkinson (1983) forneceu ele mesmo uma avaliação crítica daquela literatura e comentou algumas das questões que foram levantadas. Ver também Kolm (1969, 1976) sobre problemas afins.
[4] Esta função u tem sido usualmente interpretada como uma "função de utilidade". Mas u não precisa necessariamente ser vista como "utilidade"; sobre isso ver Atkinson (1983: 5-6). O bem-estar social é tomado como uma função adicional separável dos rendimentos individuais. As pequenas quantidades de bem-estar social, que dependem dos respectivos rendimentos das pessoas, são derivadas da mesma função para todos, e então somadas conjuntamente para produzir o bem-estar social agregado. Se u é tomada como utilidade (uma visão permissível, que fornece a mais simples - certamente a mais comum - interpretação), então a pressuposição da mesma função u para todos equivale à da mesma função de utilidade para cada um dos indivíduos. Mas, de modo mais geral, não importando qual interpretação de u(y) é escolhida, essa função deve ter a característica de ser a mesma para todos. Similarmente, na extensão da medida de Atkinson para um formato não necessariamente adicional separável, proposta em meu DEI (pp. 38-42), a pressuposição de uma função W agregada simétrica implica que o rendimento de cada um terá o mesmo impacto global. Embora formalmente tudo isso seja consistente com muitas histórias subjacentes diferentes, o argumento central é baseado na suposição da mesma relação de conversão (entre rendimento e realização) para diferentes pessoas. Sobre o problema geral da conversão, ver Fischer & Shell (1972), Sen (1979c) e Fischer (1987).
[5] Adoptar a mesma função de utilidade para todos, relacionando utilidade com rendimento (ou com rendimento e trabalho), também é quase o padrão em muitos outros ramos da alocação de recursos, por exemplo, na literatura sobre "taxação óptima", tendo John Mirrlees (1971) como pioneiro; Tuomala (1971) fornece uma proveitosa exposição dessa literatura. Isto aplica-se também à literatura sobre a análise do custo-benefício (ver a detalhada investigação crítica de Dreze & Stern, 1987).
[6] A abordagem (ver Atkinson 1970b, 1975, 1983) desenvolve uma linha de análise originalmente explorada por Dalton (1920), e reavivada também por Kolm (1969). As linhas principais da abordagem e a analítica subjacente são também discutidas em DEI.
[7] Para observações esclarecedoras sobre esta questão e outras relacionadas, ver Atkinson (1983: Parte I).

Sen, Amartya (2001). Desigualdade reexaminada. Rio de Janeiro: Editora Record, pp. 41-68 (adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Tooley, "Estatuto Moral e Clonagem Humana" (Parte VI)

«Questões para análise

1. Tooley pede-nos para comparar o mundo tal qual é com um mundo imaginário em que Deus decidia fazer Adão e Eva geneticamente idênticos excepto no que ao cromossoma Y diz respeito. O que representa este ponto na sua experiência mental?

2. Segundo Tooley que benefícios advirão da clonagem? São igualmente benéficos?

3. Será que Tooley refuta de forma adequada as objecções à clonagem? Porquê?

4. Concordas com Tooley relativamente a nada haver de imoral na criação de clones humanos sem mente como um banco de órgãos?

5. Embora Tooley enfrente um grande número das objecções levantadas por Kass à clonagem humana, não o faz relativamente a outras. Pensa que é possível refutá-las?»

Olen, Jeffrey & Barry, Vincent (2002). Applying Ethics. A text with readings. Belmont: Wadsworth, pp. 98 (traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Leon R. Kass, "A Sabedoria da Repugnância" (Parte VI)

«Questões para análise

1. Kass escreve que “as perspectivas técnica, liberal e meliorista, ignoram o profundo significado antropológico, social e ontológico de criar uma nova vida”. Que significados profundos são esses e por que é que pensa que estas perspectivas os ignoram?

2. De acordo com Kass, a clonagem “representa uma forma de despotismo”. Porquê? Será correcto? Porquê?

3. Por que acredita Kass que as formas superiores de vida animal seriam impossíveis sem a reprodução sexual? Que papel desempenha esta crença na sua crítica à clonagem?

4. De acordo com Kass, a clonagem “cria problemas sérios de identidade e individualidade”. Que problemas são esses? Quão sérios pensas que são?

5. Ao discutir a perspectiva que o nosso direito à liberdade reprodutiva garante o direito à clonagem, Kass refere que se trata “de um exemplo perfeito da lógica do declive ardiloso”. Porquê? Concorda?

6. Embora aceite que a pesquisa de embriões jovens clonados seja promissora, Kass acredita que essa pesquisa deve ser proibida. Porquê? Acha que as razões que Kass apresenta são adequadas para sustentar esta crença?

7. Será mais correcto pensar a clonagem como reprodução ou como manufactura?»

Olen, Jeffrey & Barry, Vincent (2002). Applying Ethics. A text with readings. Belmont: Wadsworth, p. 87 (traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte VI)

«MEIOS E LIBERDADES
Foi sugerido antes que a classe de teorias normativas dos arranjos sociais que nos interessa exige - por razões que discutimos - a igualdade num ou noutro espaço. Esta igualdade serve como a "igualdade básica" do sistema e tem implicações sobre os padrões distributivos nos outros espaços. De facto, a igualdade básica pode ser directamente responsável pelas desigualdades nos outros espaços.
Pode ser útil discutir um ou dois exemplos da escolha de espaço e da sua importância. Na filosofia política e ética modernas, a voz mais influente nos anos recentes tem sido a de John Rawls (1971). A sua teoria da "justiça como equidade" fornece um exemplo interessante e importante da escolha do espaço e das suas consequências. No seu "Princípio da Diferença", a análise da eficiência e a da igualdade estão ambas relacionadas com a parcela individual de bens primários[1].
Com esse sistema, a diversidade de riqueza e talentos herdados não geraria desigualdade de rendimento do mesmo modo que no sistema de Nozick, já que os bens primários - sobre cuja distribuição o Princípio da Diferença de Rawls impõe um requisito igualitário - incluem rendimentos entre os seus elementos constitutivos. Os rendimentos estão, portanto, directamente contempladas nas exigências rawlsianas de igualdade básica. Mas a relação entre bens primários (incluindo rendimentos), por um lado, e bem-estar, por outro, pode variar por causa das diversidades pessoais na possibilidade de converter bens primários (incluindo rendimentos) em realizações de bem-estar. Por exemplo, uma mulher grávida pode ter que superar desvantagens para viver confortavelmente e bem que um homem com a mesma idade não necessite superar, mesmo quando ambos têm exactamente o mesmo rendimento e outros bens primários.
De igual modo, a relação entre bens primários e as liberdades para cada um perseguir os seus objectivos - de bem-estar e outros - pode variar também[2]. Somos diferentes não apenas em relação às nossas riquezas herdadas, mas também em relação às nossas características pessoais. Ao lado das variações puramente individuais (por exemplo, aptidões, predisposições, diferenças físicas), há também contrastes sistemáticos entre grupos (por exemplo, entre mulheres e homens em aspectos específicos tais como a possibilidade de gravidez e o cuidado neonatal dos bebés). Com o mesmo pacote de bens primários, uma grávida ou uma mulher com crianças para cuidar têm muito menos liberdade para perseguir as suas metas do que um homem sem tais incumbências. A relação entre bens primários, de um lado, e liberdade assim como bem-estar, de outro, pode variar com as variações interpessoais e intergrupais de características específicas[3].
As desigualdades em diferentes "espaços" (por exemplo, rendimentos, bens primários, liberdades, utilidades, outras realizações, outras liberdades) podem ser bastante diferentes umas das outras, dependendo das variações interpessoais nas relações entre variáveis distintas mas interconectadas. Uma consequência do facto básico da diversidade humana é tornar particularmente importante que nos certifique mos do espaço no qual a desigualdade vai ser avaliada. A pessoa 1 pode ter mais utilidade que 2 e 3, enquanto 2 tem mais rendimentos que 1 e 3, e 3 é livre para fazer muitas coisas que 1 e 2 não podem. E assim por diante. Mesmo quando os rankings são os mesmos, as distâncias relativas (quer dizer, a extensão da superioridade de uma posição sobre outra) podem ser bastante diversas em diferentes espaços.
Alguns dos problemas mais centrais do igualitarismo surgem precisamente por causa do contraste entre a igualdade nos diferentes espaços. A ética da igualdade tem de levar em conta adequadamente as nossas diversidades generalizadas, que afectam as relações entre os diferentes espaços. A pluralidade das variáveis focais pode fazer uma grande diferença precisamente devido à diversidade dos seres humanos.»

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[1] É o Princípio da Diferença que trata da distribuição de bens primários nos dois princípios rawlsianos da justiça como equidade. É importante observar - de forma que não se simplifique em excesso as questões - que (1) o primeiro princípio de Rawls, que tem prioridade, lida com as liberdades pessoais (e as exigências de igual liberdade); (2) o Princípio da Diferença trata não somente de considerações distributivas mas também da eficiência (no sentido de que qualquer mudança que melhora a posição de todos - incluindo o grupo que se encontra na pior situação - é vista como uma melhoria); e (3) os princípios afirmados não decorrem de fórmulas mecânicas, e uma boa extensão da explicação e análise do seu uso é apresentada por Rawls como um elemento incluído na sua teoria da justiça como equidade (para esclarecimentos recentes sobre as exactas pretensões da sua teoria, ver Rawls 1985, 1988a, 1988b, 1988c, 1990; ver também Laden 1991a). Apesar destas qualificações, é óbvio que a igualdade de parcelas de bens primários tem um lugar importante na estrutura da ética política de Rawls.
[2] Sobre esta questão, ver Sen (1990b).

[3] Rawls (1985, 1987, 1988a) que enfatizou outro tipo de diversidade entre os indivíduos, o das diferenças entre as suas respectivas concepções de bem. Isto leva a diferenças nos objectivos que eles têm, respectivamente, razões para perseguir. Essa heterogeneidade tem de ser distinguida da diversidade na capacidade para converter recursos e bens primários na satisfação de objectivos (ou na capacidade para satisfazer objectivos). Nenhuma das diversidades implica a outra, e é importante considerar ambos os tipos de variações interpessoais. Estas questões são discutidas no cap. 5.

Leon R. Kass, "A Sabedoria da Repugnância" (Parte V)

«Proibir a clonagem de humanos
Então o que devemos fazer? Devemos afirmar que a clonagem é em si mesma anti-ética e perigosa nas suas consequências possíveis. Ao fazê-lo, teremos o apoio da maioria esmagadora dos americanos, da espécie humana e (acredito) da maioria dos cientistas em actividade. Depois, devemos fazer tudo para impedir a clonagem de seres humanos. Se possível, devemos fazê-lo através de uma proibição legal internacional e no mínimo através de uma proibição nacional unilateral. Os cientistas podem tentar violar secretamente essa proibição, mas serão punidos por não serem capazes de reclamar publicamente os créditos pelos seus desafios e sucessos tecnológicos. Além do mais, a proibição da clonagem de bebés não prejudicará o progresso da ciência genética e da tecnologia Ao contrário, garantirá ao público que os cientistas estão contentes por poderem prosseguir com as suas investigações sem violar normas e intuições éticas centrais da comunidade humana.
Mas ainda assim permanece uma questão vexante sobre a investigação laboratorial que usa clones de embriões humanos jovens, sem qualquer intenção de os implantar num útero. Não há dúvida que tal investigação seja bastante promissora quanto a ganhos de conhecimento fundamental sobre a normal (ou anormal) diferenciação e para o desenvolvimento de sequências de tecidos que poderão vir ser usados em transplantes, digamos, no tratamento da leucemia ou na reparação de lesões no cérebro ou na espinal-medula – só para mencionar alguns dos benefícios possíveis. Ainda assim, a pesquisa irrestrita de clones de embriões tornará a produção de clones humanos vivos bastante mais provável. Logo que os génios coloquem os embriões clonados dentro da lâmpada, quem poderá garantir para onde irão, especialmente na ausência de proibição legal contra a sua implantação para produzir uma criança?
Aprecio os extraordinários ganhos potenciais do conhecimento científico e do tratamento médico disponível a partir da investigação de embriões. Ao mesmo tempo tenho sérias reservas relativamente à criação de embriões humanos para o fim estrito da experimentação. Há algo de profundamente repugnante e fundamentalmente transgressivo nesse tratamento utilitário da vida humana futura. Essa exploração total e vergonhosa é pior, na minha opinião, do que a “mera” destruição de uma vida humana nascente. Mas, em princípio, não vejo mais objecções à criação e ao uso de clones de embriões jovens para fins de investigação, para além das que posso levantar a uma utilização similar de embriões produzidos sexualmente.
E, contudo, por convicção e por prudência, penso que qualquer opositor da manufactura de seres humanos clonados deve, no final, opor-se também à criação de embriões humanos clonados. Clones embrionários congelados (pertencentes a quem?) podem circular sem serem detectados. Serão desenvolvidas empresas comerciais ligadas à clonagem humana sem supervisão. Para construirmos um muro em volta da lei, manda a prudência que nos oponhamos – por essa razão apenas – a toda a produção de embriões humanos clonados, mesmo que para fins de investigação. Devemos autorizar a continuação da clonagem de investigação em animais, mas suspeito que a única barreira aceitável que podemos construir para evitar o declive ardiloso seja continuar a insistir na inviolável distinção entre clonagem animal e humana.
É possível que alguns leitores e certamente a maioria dos cientistas não aceitem estas restrições prudentes, uma vez que desejam os benefícios da pesquisa. Embora receosos e trémulos, prefeririam autorizar o prosseguimento da pesquisa ao nível da clonagem de embriões humanos.
Muito bem. Vamos testá-los. Se os cientistas querem ser levados a sério em termos éticos, devem, pelo menos, concordar que a pesquisa de embriões pode prosseguir se, e só se, for precedida por uma absoluta e efectiva proibição de todas as tentativas de implantação de um embrião humano clonado (clonado de um adulto) num útero para produzir uma criança viva. Nenhuma autorização deve ser dada à primeira sem que se verifique a última.
As recomendações da Comissão Nacional de Aconselhamento Bioético relativamente a estas matérias, constituem um passo na direcção certa. Para o concretizar, a comissão decidiu sugerir a criação de legislação federal para impedir qualquer tentativa de produzir uma criança através da clonagem. Isto foi, confesso, mais do que estava à espera. Mas a base moral para a oposição da comissão à clonagem é, infelizmente, inferior ao expectável e ao necessário. Diz a comissão que a tentativa de clonar um ser é “moralmente inaceitável” “nesta altura” porque a técnica ainda não foi aperfeiçoada ao ponto de garantir um uso seguro. Por outras palavras, a comissão não oferece qualquer razão consensual para impedir a clonagem de um ser humano logo que esta venha a ser possível de realizar com baixo risco de dano físico para a criança resultante. Com efeito, a comissão insiste que, antecipando o aperfeiçoamento da tecnologia, “é crítico” que toda a proibição legal da produção de bebés através da clonagem “deve incluir uma cláusula final que assegure que o Congresso possa reexaminar a questão depois de um período de tempo especificado (três a cinco anos) para avaliar se tal proibição continua a ser necessária”. Embora identifique outras questões éticas (para além da questão da segurança), esta qualificada comissão não toma posição relativamente a qualquer um deles! Apenas diz que essas questões “exigem uma discussão pública mais ampla e cuidada antes que tal tecnologia possa ser usada” – mas não para decidir se tal tecnologia deve ser usada. A comissão quer assegurar, de forma relativista, apenas que tais questões éticas e sociais sejam regularmente revistas “à luz dos entendimentos públicos da altura”. Dificilmente poderá este tipo de oposição à clonagem servir de base a uma proibição durável.
Quase tão preocupante é o facto do relatório nada dizer sobre a questão vexante da clonagem de embriões humanos para fins de pesquisa. É claro que o silêncio não significa aprovação, mas também não significa proibição: dada a actual proibição do uso de fundos federais em qualquer tipo de investigação que envolva a criação de embriões humanos para experimentação, a comissão pode ter preferido evitar uma controvérsia desnecessária ao tratar essa questão. Para além disso, os elementos da comissão (sem dúvida a grande maioria) que são favoráveis a continuação das pesquisas de embriões clonados atingiram de facto os seus objectivos através do silêncio: tanto a moratória sobre os fundos federais como a proibição legal decidida pela comissão, estão confinadas apenas às tentativas de criar uma criança através da clonagem. A comissão sabe que a pesquisa de embriões está a progredir de forma vigorosa e rápida no sector privado, e a comissão compreende seguramente que o seu silêncio sobre o assunto – tal como o do Congresso – significa que a criação de clones de embriões humanos prosseguirá e talvez já esteja a prosseguir na privacidade dos laboratórios comerciais. Com efeito, o relatório espera e congratula-se tacitamente com a pesquisa de embriões humanos: por que outros meios poderemos vir a aperfeiçoar as técnicas de clonagem humana que exigiriam a reavaliação periódica de qualquer proibição legal?
No final, o relatório da comissão acaba por ser (apesar dos seus melhores esforços) um falhanço moral e prático. Moralmente, esta comissão ética vacilou na questão ética central ao recusar declarar anti-ética (ou ética) a produção de clones humanos. Do ponto de vista prático, a moratória e a proibição de bebés que foram decididas, embora acolham restrições temporárias, não justificam a necessidade de fornecer uma protecção sólida e duradoura contra a produção de seres humanos clonados. Pelo contrário, a débil posição ética da comissão pode dizer-se que acabou por enfraquecer a sua decisão limitada de restringir. Precisaremos de facto de uma lei federal apenas para proteger bebés não nascidos de qualquer dano físico?
É então necessário que os opositores da clonagem estejam vigilantes. Devem continuar a pressionar para que seja criada legislação que proíba de forma permanente a produção de bebés através da clonagem, e devem ser dados os passos necessários para tornar essa proibição efectiva.
A proposta de uma tal proibição não tem precedentes na América, pelo menos em termos tecnológicos, embora o Reino Unido e outros tenham proibido clonagem de seres humanos, e de nós próprios proibimos o incesto, a poligamia e outras formas de liberdade à reprodução”. Não será necessário dizer que, sem entrar em detalhes quanto a esta proibição, sobretudo se vier a ter uma natureza global, será complicada por causa da necessidade de desenvolver sanções apropriadas para os violadores. Talvez esta proibição se venha a revelar ineficaz; talvez se venha apenas a revelar um erro. Mas pelo menos colocará o ónus da prova onde é devido: do lado dos defensores deste horror, pedindo-lhes que mostrem de forma clara qual o grande bem social e médico que só pode ser alcançado através da clonagem de seres humanos.
Nós Americanos temos vivido, e prosperado, sob o optimismo rosado do progresso científico e tecnológico. É bem provável que o imperativo tecnológico – se é possível fazer, deve ser feito – nos tenha servido bem, embora tenhamos que admitir que não há forma objectiva de calcular os benefícios e os custos. Mesmo quando, como no caso da poluição ambiental, da decadência urbana, ou das mortes constantes que são efeitos secundários não intencionados dos sucessos médicos, reconhecemos os resultados indesejados do avanço tecnológico, continuamos confiantes na nossa capacidade para resolver todas as “más” consequências – habitualmente por intermédio de novas e melhores tecnologias. Quão afortunados continuaremos a ser neste post hoc reparador é, no mínimo, uma questão em aberto. Mas há boas razões para mudar completamente de paradigma, pelo menos no que diz respeito a essas intervenções tecnológicas no corpo e na mente humana que provocarão efeitos fundamentais (e provavelmente irreversíveis) na natureza humana, nas relações humanas básicas e no que significa ser humano. Não devemos estar dispostos a arriscar tudo na esperança ingénua que, se as coisas correrem mal, podemos depois consertá-las.
A decisão do presidente de criar uma moratória para a clonagem humana constitui uma oportunidade decisiva. De uma forma verdadeiramente sem precedentes, podemos desferir um golpe a favor do controlo humano do projecto tecnológico, da sabedoria, da prudência e da dignidade humana. A perspectiva da clonagem humana, tão repulsiva de contemplar, é a ocasião de decidir se seremos escravos do progresso desregulado, e os seus derradeiros artefactos, ou se permaneceremos seres humanos livres de apontar a nossa técnica para o aperfeiçoamento da dignidade humana. Se estivermos à altura do momento, devemos, como escreveu o falecido Paul Ramsey, colocar as questões éticas através de uma consciência séria e não frívola. Um homem com uma consciência frívola declara que há dilemas éticos à nossa frente que devemos considerar urgentemente antes que o futuro nos escape. Isto significa frequentemente que precisamos formular novas questões éticas que providenciarão a racionalidade para os homens fazerem no futuro o que devem porque novas acções e intervenções da ciência virão a ser possíveis. Em contraste, um homem de consciência séria significa que coloca problemas éticos urgentes que mostram que há coisas que o homem nunca deve fazer. As coisas boas que os homens podem fazer só podem em absoluto ser feitas através daquilo que eles se recusam fazer.»

Leon R. Kass, “The Wisdom of Repugnance”, in Olen, Jeffrey & Barry, Vincent (2002). Applying Ethics. A text with readings. Belmont: Wadsworth, pp. 275-87 (traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Ronald Dworkin, "Brincar de Deus: Genes, Clones e Sorte" (Parte I)

«III. Clonagem e Engenharia
As mais impressionantes possibilidades que os geneticistas estão actualmente a explorar dariam aos cientistas e aos médicos o poder de escolher quais seres humanos existirão. Esse poder foi conquistado há muito tempo, de maneira ampla e desajeitada, quando se descobriu que permitir o acasalamento de certas pessoas, e não de outras, teria consequências nos filhos que produziriam. A eugenia, que tinha o apoio de George Bernard Shaw e Oliver Wendell Holmes, bem como de Adolf Hitler, fundamentava-se nessa descoberta simples. Mas a ciência genética agora acena com a possibilidade, pelo menos na forma de fantasia inteligível, de criar determinados seres humanos projectados, um por um, segundo uma planta minuciosa, ou de alterar os seres humanos existentes, ainda enquanto fetos ou mais tarde, para criar pessoas com as propriedades genéticas escolhidas.
Até a fantasia contida nisso, quando a tecnologia foi descrita pela primeira vez, foi recebida com choque e indignação, e esse choque cristalizou-se quando os cientistas clonaram na Escócia uma ovelha adulta, e outros cientistas e jornalistas especularam que a técnica poderia ser usada para clonar seres humanos. Comissões nomeadas às pressas pe- los governos e pelos órgãos internacionais denunciaram a ideia imediatamente. O presidente Clinton decretou que não se poderiam empregar verbas federais para financiar a pesquisa da clonagem humana, e o Senado dos Estados Unidos considerou proibir, por meio de leis totaamente abrangentes e impacientes, toda e qualquer pesquisa nesse sentido. A possibilidade da engenharia , genética total - que promete alterar a composição genética do zigoto para produzir uma bateria de propensões físicas, mentais e emocionais desejadas - também despertou grande temor e repulsa, e qualquer êxito na engenharia de mamíferos, comparáveis à criação da ovelha Dolly, sem dúvida provocaria uma reacção oficial semelhante. (Nesta discussão, usarei com frequência a palavra "engenharia" abrangendo tanto a alteração genética total quanto a clonagem humana, esta sendo tratada como caso especial daquela. Obviamente, engenharia e cIo nagem são técnicas distintas, mas muitas das questões sociais e morais que geram são idênticas.)
A retórica do Parlamento Europeu não difere da reacção que as perspectivas da engenharia genética produziram. Na sua "resolução acerca da clonagem do embrião humano", esta instituição declarou a sua "firme convicção de que a clonagem de seres humanos, tanto experimental, no contexto dos tratamentos de fertilidade, diagnósticos pré-implantes, para transplante de tecidos, quanto para qualquer outra finalidade, é antia-ética, moralmente repugnante, contrária ao respeito pela pessoa e uma violação grave dos direitos humanos fundamentais, o que não pode, em hipótese alguma, ser justificado ou aceite". Como poderíamos justificar, ou mesmo explicar, essa patética reacção? Poderíamos explorar três fundamentos para uma objecção, frequentemente mencionados. Em primeiro lugar, diz-se que a pesquisa genética representa um grande perigo e, por conseguinte, há necessidade de extrema cautela. Se a clonagem humana, ou qualquer outra engenharia genética total, for possível, a sua pesquisa ou as tentativas de a concretizar podem resultar num número inaceitável de abortos ou no nascimento de um número inadmissível de crianças deformadas, por exemplo. Em segundo lugar, algumas pessoas resistem à pesquisa em engenharia genética com base na justiça social. A clonagem, caso esteja disponível, será caríssima durante muito tempo e, por conseguinte, só seria acessível para os ricos que quisessem, por vaidade, clonar-se a si mesmos, aumentando as vantagens injustas da riqueza. (Oponentes horrorizados com a ideia da clonagem citaram o espectro de milhares de Rupert Murdochs ou Donald Trumps.) Em terceiro lugar, muitas das reasções hostis foram geradas por um valor estético independente e razoavelmente conhecido. A engenharia, se disponível, pode muito bem ser usada para perpetuar as astualmente desejadas características de altura, inteligência, cor e personalidade, e isso impediria que o mundo tivesse a variedade que parece essencial à novidade, à originalidade e à fascinação. Precisamos discutir cada uma dessas supostas justificativas para a proibição da pesquisa e do seu desenvolvimento, mas em minha opinião elas não explicam, juntas ou separadas, a força dogmática das reacções que descrevi.
Segurança. Não é claro até que ponto se pode confiar no precedente da Dolly para prever os prováveis resultados das experiências com a clonagem humana. Os conhecimentos técnicos provavelmente aumentarão; por outro lado, a clonagem humana pode tornar-se exponencialmente mais difícil do que a clonagem de ovelhas. Foram necessárias centenas de tentativas para produzir uma ovelha, mas, pelo que entendi, as outras perderam-se devido a abortos, e não foi produzida nenhuma ovelha deformada embora viável. Também não há muitos motivos para se pensar que a clonagem ou a engenharia produziria uma linhagem biológica de defeitos que ameaçasse gerações com uma deformidade, ou com uma deformidade que não viesse a aparecer antes de decorridas várias gerações. Todavia, de qualquer forma esses riscos não são suficientes, sozinhos, para justifiar a proibição de pesquisas futuras que poderiam aprimorar nossa opinião sobre elas, e talvez a nossa capacidade de impedir ou reduzir quaisquer ameaças que sejam de facto genuínas. É verdade que o súbito aparecimento do doutor Seed, nas manchetes ou na tela, prometendo clonar qualquer pessoa por um preço alto, foi o suficiente para aterrorizar a todos. Mas a regulamentação pode contê-lo, assim como a milhares de outros aventureiros da clonagem que certamente aparecerão, sem extinguir totalmente a pesquisa. Aém de que, se estamos a avaliar os riscos dos danos que as experiências ou os exames podem produzir, também precisamos contemplar a esperança de que a evolução e o aperfeiçoamento das técnicas da engenharia genética venham a diminuir muito o número de defeitos e deformidades com que nascem as pessoas hoje em dia ou com os quais cres- cem inexoravelmente. O balanço dos riscos pode muito bem pender para o lado favorável às experiências.»

Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte V)

«PLURALIDADE E O ALEGADO VAZIO DE CONTEÚDO
A aceitação da pluralidade de espaços em que a igualdade pode ser avaliada, pode levantar algumas dúvidas sobre o conteúdo da ideia de igualdade. Será que isso torna a igualdade, enquanto ideia política, menos robusta ou imperativa? Se é possível a igualdade falar através de tantas vozes, será que podemos levar a sério alguma das suas exigências?[1]
De facto, a aparente flexibilidade dos conteúdos da igualdade pareceu a alguns analistas uma fonte de grave embaraço para a ideia da igualdade. Tal como Douglas Rae (1981) o expressou (na sua meticulosa e útil exploração das várias noções contemporâneas de igualdade), "uma ideia que tem mais força para resistir à igualdade do que as de ordem ou eficiência ou liberdade" é "a própria igualdade" (p. 151).
Enquanto Rae sustenta que a ideia de igualdade está como que "saturada", outros sustentaram, por razões semelhantes, que a igualdade é "uma ideia vazia" - é "uma forma vazia que por si mesma não tem qualquer conteúdo substantivo "[2]. Uma vez que a igualdade pode ser interpretada de tantas maneiras diferentes, o requisito de igualdade não pode, segundo este modo de ver, ser tomado como uma verdadeira exigência substantiva.
É verdade seguramente que a mera exigência da igualdade sem dizer de quê é a igualdade, não pode ser tomado como exigência de algo específico. Isto dá uma certa plausibilidade à tese do vazio de conteúdo. Mas a tese é, acredito, ainda assim errónea. Primeiro, mesmo antes de um espaço específico ser escolhido, o requisito geral da necessidade de valorar a igualdade em algum espaço que é visto como particularmente importante não é uma exigência vazia. Isto relaciona-se com a disciplina imposta pela necessidade de alguma imparcialidade, alguma forma de igual consideração. É no mínimo um requisito de escrutínio da base do sistema de avaliação proposto. Pode ter também considerável poder de incisão, ao questionar teorias sem uma estrutura básica e rejeitar aquelas que terminam completamente sem uma igualdade básica. Mesmo nesse nível geral, a igualdade é um requisito substantivo e substancial.
Segundo, uma vez fixado o contexto, a igualdade pode ser uma exigência rigorosa e vigorosa. Por exemplo, quando o espaço está fixado, as exigências de igualdade impõem algum ranking de padrões, mesmo antes que qualquer índice específico de igualdade seja assumido. Por exemplo, ao lidar com a desigualdade de rendimentos, o assim chamado "princípio da transferência de Dalton" exige que uma pequena transferência de rendimento de uma pessoa mais rica para uma mais pobre - mantendo o total inalterado - deva ser vista como um melhoria distributiva[3]. Neste contexto, esta é uma regra bastante persuasiva para fazer rankings de distribuições do mesmo rendimento total através do requisito geral de igualdade sem apelar para qualquer índice ou medida específicos.
Além de tal ordenação de padrões num dado espaço, mesmo o exercício mais amplo da própria escolha do espaço pode ter ligações claras com a motivação subjacente à exigência de igualdade. Por exemplo, ao avaliar a justiça, ou o bem-estar social, ou padrões de vida ou a qualidade de vida, o exercício de escolha de espaço não é mais apenas formal, mas de discriminação substantiva. Como tentarei mostrar nos capítulos que se seguem, as pretensões de muitos desses espaços podem ser fortemente questionadas depois de fixado o contexto. Embora isso não nos leve necessariamente a uma única caracterização precisa das exigências de igualdade que seja importante em todos os contextos, isso está longe de ser um verdadeiro problema. Em cada contexto, as exigências de igualdade podem ser tanto distintas como forçosas.
Terceiro, a diversidade de espaços nos quais a igualdade pode ser exigida reflecte efectivamente uma diversidade mais profunda, que é a dos diferentes diagnósticos dos objectos portadores de valor - visões diferentes sobre as noções apropriadas da vantagem individual nos contextos em questão. O problema da diversidade não é, portanto, o único da avaliação da igualdade. As diferentes exigências de igualdade reflectem visões diferentes quanto a que coisas vão ser directamente valorizadas nesse contexto. Elas indicam ideias diferentes sobre como as vantagens de diferentes pessoas vão ser avaliadas vis-à-vis cada uma das outras no exercício em questão. Liberdades, direitos, utilidades, rendimentos, recursos, bens primários, satisfação de necessidades etc., fornecem maneiras diferentes de ver as respectivas vidas de pessoas diferentes, e cada uma das perspectivas conduz a uma visão correspondente da igualdade.
Esta mesma pluralidade - a de avaliar as vantagens de diferentes pessoas - reflecte-se nas visões diferentes não só da igualdade, mas também de qualquer outra noção social em cuja base informacional a vantagem individual entre substancialmente. Por exemplo, a noção de "eficiência" teria exactamente a mesma pluralidade relacionada com a escolha do espaço[4]. A eficiência cresce, e não há outro sentido para isso, sempre que há um aumento da vantagem de cada pessoa (ou uma melhoria da situação de pelo menos uma pessoa, sem piorara de qualquer outra), mas o conteúdo dessa caracterização depende do modo como a vantagem é definida. Quando a variável focal é fixada, nós temos uma definição específica da eficiência nesta estrutura geral.
Podem ser feitas comparações de eficiência em termos de diferentes variáveis. Se, por exemplo, a vantagem é vista em termos de utilidade individual, a noção de eficiência torna-se imediatamente o conceito de "optimalidade de Pareto" muito usado na economia do bem-estar. Esta exige que a situação seja tal que a utilidade de nenhuma pessoa possa ser aumentada sem reduzir a utilidade de alguma outra pessoa. Mas a eficiência também pode ser definida similarmente nos espaços de liberdades, direitos, rendimentos, e assim por diante. Por exemplo, correspondendo ao óptimo de Pareto no espaço de utilidades, a eficiência em termos de liberdade exigiria que a situação seja tal que a liberdade de nenhuma pessoa pode ser aumentada à custa da liberdade de outra. Formalmente, há uma multiplicidade de noções de eficiência exactamente iguais ao que já vimos para o caso da igualdade, relacionada com a pluralidade de espaços.
Este facto não é surpreendente, uma vez que a pluralidade de espaços em que a igualdade pode ser considerada reflecte uma questão mais profunda, que é a pluralidade relativa à noção apropriada de vantagem individual em comparações sociais. A escolha entre esses espaços é sem dúvida uma parte essencial da literatura sobre a avaliação da desigualdade. Mas a pluralidade de espaços reflecte realmente as diversidades de abordagens substantivas da vantagem individual, e da base informacional de comparações interpessoais. A pluralidade de espaços não é um problema único - nem, é claro, uma fonte de dificuldade especial - da ideia de igualdade como tal.»

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[1] Há também uma questão aparentada embora distinta sobre se a igualdade pode prover uma justificação suficientemente profunda para qualquer estrutura social. Robert Goodin (1988) faz uma pergunta interessante relativa a saber se o "igualitarismo aparente" subjacente às "práticas do Estado do bem-estar" não é, em última instância, somente "epifenoménico" (pp. 51-69). O argumento depende, como Goodin assinala, de como a igualdade é definida, e a sua resposta afirmativa à questão baseia-se no conflito entre diferentes visões de igualdade (incluindo aquela implícita no que ele chama de "imparcialidade").
[2] Westen (1982: 596).
[3] Sobre isso ver Dalton (1920), Kolm (1969), Atkinson (1970b, 1983). Sobre algumas implicações normativas adicionais desta propriedade, ver Dasgupta, Sen & Starrett (1973) e Rothschild & Stiglitz (1973), e também OEI, cap. 3.
[4] Embora a pluralidade seja exactamente igual em princípio, é possível que possa haver empiricamente mais "divergências relativas ao espaço" entre comparações de desigualdade do que entre comparações de eficiência; sobre isso, ver Sen (1992b).

Leon R. Kass, "A Sabedoria da Repugnância" (Parte IV)

«Enfrentando algumas objecções
É claro que os defensores da clonagem não são amigos conscientes do despotismo. De facto, vêem-se a si próprios como amigos da liberdade: a liberdade dos indivíduos à reprodução, a liberdade dos cientistas e dos inventores à descoberta, planeamento e promoção do “progresso “ em genética. Querem a clonagem em larga escala, mas apenas de animais, embora queiram manter a clonagem humana como opção em aberto ao nosso “direito à reprodução” – o nosso direito a ter filhos, mas com “genes desejáveis”. Como salienta o Professor de Direito John Robertson, ao abrigo do nosso “direito à reprodução” já praticamos antes formas de reprodução contra-natura, artificiais e extra-maritais, bem como formas de selecção eugénica. Por essa razão, defende, a clonagem nada tem de especial.
Temos aqui um exemplo perfeito de declive ardiloso, que já está a produzir efeitos nesta área. Há apenas alguns anos, estes argumentos falaciosos eram apresentados para refutar a inseminação artificial e a fertilização in vitro com recurso a esperma doado por indivíduos não aparentados. Os princípios usados para justificar essas práticas, como se dizia, seriam usados para justificar práticas mais artificias e mais eugénicas, incluindo a clonagem. Quem o defendia, dizia que não era esse o caso, já que podíamos estabelecer as necessárias distinções. E agora, sem ter feito o que quer que seja para as estabelecer, a continuidade da prática é encarada como justificação de si mesma.
O princípio da liberdade reprodutiva, como é usualmente apresentado pelos defensores da clonagem, implica a aceitabilidade ética da totalidade do declive ardiloso – produzir por ectogénese crianças desde o esperma até ao final (logo que venha a ser possível) e produzir crianças cuja configuração genética total seja o produto da escolha e do planeamento eugénico parental. A liberdade reprodutiva significa o direito a ter o filho que se deseja, por todos os meios, conhecendo e aceitando que não há limites.
Mas longe de estar legitimada pelo “direito à reprodução”, a emergência de técnicas de reprodução assistida e de engenharia genética deve levar-nos a reconsiderar o significado e os limites desse direito putativo. Na verdade, o “direito à reprodução” sempre foi uma noção peculiar e problemática. Regra geral, os direitos pertencem aos indivíduos, mas este é um direito que (antes da clonagem) ninguém pode exercer sozinho. Será então um direito inerente apenas ao casal? Aos casais casados? Será um direito (da mulher) a engravidar ou a dar à luz ou um direito a (mais do que um dos pais) a criar e a educar? Será um direito a ter um filho biológico? Será um direito a apenas tentar a reprodução ou também um direito a ser bem sucedido? Será um direito a adquirir um bebé conforme com a nossa escolha individual?
A afirmação de um “direito à reprodução” negativo fará seguramente sentido para reclamar protecção contra a interferência do estado na liberdade de procriar, através, digamos, de um programa de esterilização compulsivo. Mas é claro que isso não pode servir de base para mover uma acção cível contra a natureza, para vir ser melhorado pela tecnologia, uma vez fracassados todos os esforços voluntários para procriar naturalmente. Alguns insistem que o direito à reprodução implica também o direito contra a interferência do estado no uso livre de todos os meios tecnológicos disponíveis para conseguir um filho. Contudo, esta posição é insustentável: por razões que têm que ver com os meios empregues, qualquer comunidade tem o direito de proibir as mães substitutas, a poligamia, ou a venda de bebés a casais inférteis sem violar a alguém o “direito à reprodução”. Quando o exercício anterior de uma liberdade inócua envolve ou provoca agora práticas problemáticas que a liberdade original não visava intencionalmente, a presunção geral dessa liberdade deve ser reconsiderada.
É um facto que já realizamos práticas negativas de selecção eugénica através de ecografias e de diagnóstico pré-natal. Contudo, essas práticas são reguladas por normas de saúde. Procuramos prevenir o nascimento de crianças com doenças genéticas conhecidas (sérias). Quando e se a terapia genética for possível, essas doenças poderão ser tratadas, no útero ou antes da implantação. Em princípio, não tenho objecções éticas relativamente a essas práticas (embora possua algumas preocupações práticas), precisamente porque serve o objectivo médico de tratar indivíduos existentes. Mas a terapia, para ser terapia, implica não apenas um “paciente” existente. Também implica uma norma de saúde. A este respeito, memo a «terapia» da sequência de células primitivas dos genes, embora praticada nos óvulos e no esperma e não num ser humano, é menos radical do que a clonagem, a qual não é de forma alguma terapêutica. Mas logo que alguém comece a obscurecer a distinção entre promoção da saúde e aperfeiçoamento genético, entre a chamada eugenia negativa e a eugenia positiva, abrir-se-á a porta a todos os desenhos eugénicos futuros. “Para garantir que o seu filho seja saudável e venha a ter boas hipótese de vida”: é este o princípio de Robertson, e, tendo em conta a última cláusula, é absolutamente elástico, pois não tem fronteiras. É provável que ter mais de dois metros de altura venha a produzir algumas boas consequências na vida de alguém, e o mesmo acontecerá com alguém que se pareça com a Marilyn Monroe ou com algum génio.
Os defensores da clonagem querem que acreditemos que há usos legítimos da clonagem que podem ser distinguidos dos usos ilegítimos, mas não é possível identificá-los se usarmos os seus próprios princípios. (Na prática nenhum desses limites pode ser imposto) A liberdade reprodutiva, tal como eles a entendem, é regulada apenas pelos desejos subjectivos dos futuros pais (em conjunto com a proibição de dano ao filho). O apelo emocional da situação dos casais inférteis é, desse ponto de vista, indistinguível da situação de um indivíduo (casado ou não) que gostaria de clonar alguém famoso ou talentoso, morto ou vivo. Mais, o princípio que aqui se aceita justifica não só a clonagem, mas, seguramente, todas as tentativas artificiais para criar (manufacturar) bebés “perfeitos”.
Um exemplo concreto mostrará como, não só na prática, mas também em teoria, o caso supostamente inocente acabará por confundir-se ou até tornar-se no mais complexo. Na prática, a impaciência dos futuros pais estará necessariamente sujeita à tirania dos especialistas. Considere o leitor um casal infértil, em que ou ela não possui óvulos ou ele não possui esperma viável, mas que quer um filho (geneticamente) seu e propõe a clonagem do marido ou da mulher. O médico cientista (que também é co-proprietário de uma empresa de clonagem) enumera as dificuldades: uma criança clonada não é verdadeiramente filha (genética) do casal, mas um deles; esse desequilíbrio pode produzir atritos no casal; a criança pode vir a sofrer de problemas de confusão de identidade; há o risco de perpetuar a causa da infertilidade. O médico cientista também chama a atenção para as vantagens de seleccionar um dador. Ao publicitar a sua capacidade para seleccionar dadores saudáveis e talentosos, o médico apresenta ao casal o seu último catálogo contendo fotografias, registos médicos, e os feitos do conjunto dos seus dadores, cujas amostras de tecidos estão no congelador. Por que não então, meus caros, um bebé mais perfeito?
É claro que o “bebé perfeito” não é um projecto dos especialistas em infertilidade, mas dos cientistas eugénicos e dos seus patrocinadores. Para eles, o direito supremo não é o chamado direito à reprodução mas o que o biólogo Bentley Gass designou, há um quarto de século atrás, de “o direito de toda a criança a nascer com uma constituição física e mental sã, baseada num genótipo íntegro”. Mas para assegurar esse direito e alcançar o requisito de controlo de qualidade em detrimento da nova vida humana, a concepção e a gestação humanas têm que ser totalmente apresentadas à luz do laboratório, sob a qual a futura criança poderá ser fertilizada, alimentada, aparada, limpa, observada, inspeccionada, estimulada, apertada, elogiada, injectada, testada, catalogada, graduada, aprovada, selada, embrulhada, fechada e entregue. Não há outra forma de produzir o bebé perfeito.
No entanto, somos forçados, pelos defensores da clonagem, a esquecer os cenários de ficção científica de laboratórios cheios de clones manufacturados e copiados consecutivamente e a concentrarmo-nos apenas nos casos de simpáticos casais inférteis a exercer os seus direitos reprodutivos. Mas se os casos individuais não são tão inocentes, por que será a multiplicação dos seus desempenhos tão repulsiva? (De igual modo, por que será que as pessoas se opõe aos que lucram com essa prática se ela é, em si mesma, perfeitamente aceitável?) Quando seguimos o sólido princípio ético de universalização da nossa escolha – seria correcto se toda a gente clonasse o Wilt Chamberlain (com o seu consentimento, claro)? Seria correcto se toda a gente decidisse praticar a reprodução assexual? – descobrimos o que há de errado com estes casos aparentemente inocentes. Os chamados casos de ficção científica tornam bem vívido o significado do que tomamos erradamente por benigno.
Embora reconheça algumas continuidades entre a clonagem e, digamos, a fertilização in vitro, acredito que a clonagem é diferente em aspectos essenciais e importantes. Contudo, aqueles que discordam devem ser recordados que o argumento da “continuidade” dá para os dois lados. Às vezes estabelecemos maus precedentes e descobrimos que são maus apenas quando levamos a sua inexorável lógica até lugares onde nunca tencionamos ir. Podem hoje os defensores da clonagem mostrar-nos como, baseados nos seus princípios, poderemos identificar bebés (“bebés perfeitos”) totalmente produzidos em laboratório ou exercer total controlo sobre os seus genótipos (incluindo o chamado aperfeiçoamento) que seja eticamente diferente, nalguma forma essencial, das formas actuais de reprodução assistida? Ou estarão eles dispostos a admitir, apesar da sua ligação ao argumento da continuidade, que a completa obliteração da “mãe” ou do “pai”, a completa despersonalização da procriação, a completa manufactura de seres humanos, e o controlo total de uma geração sobre a seguinte, seria eticamente problemática e essencialmente diferente das formas actuais de reprodução assistida? Se for o caso, onde e como traçarão a linha de demarcação e porquê? Eu, em virtude de todas as razões dadas, traço-a na clonagem.»