Amartya Sen, "Igualdade de quê?" (Parte III)

«Diversidade humana e igualdade básica

Os seres humanos diferem uns dos outros de muitos modos distintos. Diferimos quanto a características externas e circunstanciais. Começamos a vida com diferentes quantidades de riqueza e responsabilidade herdadas. Vivemos em ambientes naturais diferentes - alguns mais hostis do que outros. As sociedades e comunidades às quais pertencemos oferecem oportunidades bastante diferentes quanto ao que podemos ou não podemos fazer. Os factores epidemiológicos da região em que vivemos podem afectar profundamente nossa saúde e bem-estar.
Mas além dessas diferenças nos ambientes natural e social e nas características externas, também diferimos ao nível das nossas características pessoais (por exemplo, idade, sexo, aptidões físicas e mentais). E estas são importantes para avaliar a desigualdade. Por exemplo, rendimentos iguais podem ainda acentuar mais a desigualdade do nosso potencial de fazer o que podemos valorizar fazer. Uma pessoa incapacitada não pode funcionar da mesma forma que uma pessoa "capaz", embora tenham ambas exactamente o mesmo rendimento. Portanto, a desigualdade em termos de uma variável (por exemplo, rendimento) pode conduzir-nos no sentido, bem oposto, da igualdade no âmbito de outra variável (por exemplo, o potencial para realizar funções ou o bem-estar).
As vantagens e desvantagens relativas que as pessoas têm, comparadas umas com as outras, podem ser julgadas em termos de muitas variáveis diferentes, por exemplo, os seus respectivos rendimentos, riquezas, utilidades, recursos, liberdades, direitos, qualidade de vida, e assim por diante. A pluralidade de variáveis que podemos focalizar (as variáveis focais) para avaliar a desigualdade interpessoal faz com que seja necessário enfrentar, a um nível bem elementar, uma decisão difícil relativamente à perspectiva a ser adoptada. Este problema da escolha do "espaço de avaliação" (quer dizer, a selecção das variáveis focais relevantes) é crucial para analisar a desigualdade.
As diferenças de focalização são particularmente importantes devido à diversidade humana generalizada. Se as pessoas fossem todas exactamente similares, a igualdade num espaço (por exemplo, rendimentos) tenderia a ser consistente com as igualdades noutros (por exemplo, saúde, bem, estar, felicidade). Uma das consequências da "diversidade humana" é que a igualdade num espaço tende a andar, de facto, junto com a desigualdade noutro.
Por exemplo, podemos não conseguir exigir a igualdade dos níveis de bem-estar e de outra "padronização" deste tipo - para usar uma expressão útil de Nozick - se tivermos exigido a igualdade de direitos libertários tal como são especificados por Nozick (1974). Se são aceites, desta forma, direitos iguais, então também devem ser todas as suas consequências, e isso incluiria todas as desigualdades geradas de rendimentos, utilidades, bem, estar e liberdades positivas para fazer isto ou ser aquilo.
Não estou a examinar aqui o quão convincente é esta defesa[1]. A questão importante na presente discussão é a natureza da estratégia para justificar a desigualdade por meio da igualdade. A abordagem de Nozick é um exemplo lúcido e elegante desta estratégia geral. Se urna pretensão de que a desigualdade em algum espaço significativo é correcta (ou boa, ou aceitável, ou tolerável) vai ser defendida com razões (e não, digamos, atirando nos que discordam), a forma do argumento consiste em mostrar que esta desigualdade é urna consequência da igualdade em algum outro espaço - fundamentalmente mais importante. Dado o amplo acordo sobre a necessidade de haver uma igualdade na "base", e também a conexão desse amplo acordo com a necessidade de imparcialidade entre os indivíduos (discutida anteriormente), os argumentos cruciais têm de ser sobre a razoabilidade das "bases" escolhidas. Por isso, a pergunta "igualdade de quê?" não é, neste contexto, materialmente distinta da interrogação: "qual é o espaço correcto para a igualdade básica?". A resposta que damos a "igualdade de quê?" não somente endossará a igualdade naquele espaço escolhido (a variável focal relacionada com as exigências da igualdade básica), mas terá consequências de longo alcance sobre os padrões distributivos (incluindo as necessárias desigualdades) nos outros espaços. A "Igualdade de quê?" é de facto uma questão momentosa e fundamental.»

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[1] Algumas críticas a esta abordagem podem ser encontradas em Sen (1982b, 1984).

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte VI)

«VIII O Uno e o Múltiplo
Uma crença, mais do que qualquer outra, é responsável pela matança de indivíduos nos altares dos grandes ideais históricos - justiça, progresso, a felicidade das futuras gerações, a missão ou emancipação sagrada de uma nação, raça ou classe, ou até a própria liberdade, que exige o sacrifício dos indivíduos para a liberdade da sociedade. Tal crença é a de que em algum lugar, no passado ou no futuro, na revelação divina ou na mente de um pensador individual, nas declarações da história ou da ciência, ou no coração simples de um homem bom não corrompido, existe uma solução final. Essa antiga fé baseia-se na convicção de que todos os valores positivos em que os homens têm acreditado devem afinal ser compatíveis, e talvez até uns originarem os outros. “A natureza une a verdade, a felicidade e a virtude numa cadeia indissolúvel", disse um dos melhores homens que já viveu e que falou em termos semelhantes de liberdade, igualdade e justiça[1].
Mas será isso verdade? É lugar-comum que nem a igualdade política, nem a organização eficiente, nem a justiça social são compatíveis com mais do que um pouco de liberdade individual, e certamente não são compatíveis com um laissez-faire irrestrito; que a justiça e a generosidade, as lealdades públicas e privadas, as disputas do génio e as reivindicações da sociedade podem entrar em violento conflito mútuo. E não é grande a distância disso para a generalização de que nem todas as coisas boas são compatíveis, muito menos todos os ideais da humanidade. Mas em algum lugar - é o que nos dirão - e de algum modo deve ser possível que todos esses valores coexistam, pois, se assim não for, o universo não é um cosmos, nem uma harmonia; se assim não for, os conflitos de valor podem ser um elemento intrínseco e inamovível na vida humana. Admitir que a realização de alguns dos nossos ideais é capaz, em princípio, de impossibilitar a realização de outros é dizer que a noção de realização humana total é uma contradição formal, uma quimera metafisica. (…)
Mas, se não temos uma garantia a priori da proposição de que uma harmonia total dos valores verdadeiros deve ser encontrada em algum lugar - talvez em algum reino ideal cujas características não podemos, no nosso estado finito, nem sequer conceber -, devemos voltar aos recursos comuns da observação empírica e do conhecimento humano comum. E esses não nos dão nenhuma justificativa para supor (ou até compreender o que significaria dizer) que todas as coisas boas ou, no caso, todas as coisas más são conciliáveis umas com as outras. O mundo que encontramos na experiência comum é um mundo em que somos confrontados com escolhas entre fins igualmente supremos e reivindicações igualmente absolutas, e a realização de algumas dessas escolhas e reivindicações deve envolver inevitavelmente o sacrifício de outras. Na verdade, é por causa dessa situação que os homens atribuem um valor tão imenso à liberdade de escolha; pois, se tivessem a certeza de que em algum estado perfeito, alcançável pelos homens na Terra, nenhum dos fins por eles procurados jamais entraria em conflito, a necessidade e a agonia da escolha desapareceriam, e com elas a importância central da liberdade de escolha. Qualquer método para tornar esse estado final mais próximo pareceria então plenamente justificado, não importa quanta liberdade fosse sacrificada para estimular o seu avanço.
Uma certeza dogmática desse tipo, não tenho dúvida, é que tem sido responsável pela convicção profunda, serena e inabalável, nas mentes de alguns dos mais impiedosos tiranos e perseguidores na história, de que os actos que praticaram eram plenamente justificados pelo seu propósito. Não afirmo que o ideal de perfeição própria - seja para indivíduos, nações, igrejas ou classes - deva ser condenado em si mesmo, nem que a linguagem usada na sua defesa tenha sido em todos os casos o resultado de um emprego confuso e fraudulento das palavras, ou a consequência de uma perversidade moral ou intelectual. Na verdade, tenho tentado mostrar que é a noção de liberdade no seu sentido "positivo" que se encontra no centro das disputas por um auto-governo nacional ou social que animam os movimentos públicos mais poderosos e moralmente justos do nosso tempo, e que não reconhecer tal coisa é compreender erradamente os factos e as ideias mais vitais da nossa era. Mas parece-me igualmente que a crença de que é em princípio possível encontrar alguma fórmula única, pela qual todos os diversos fins humanos possam ser harmoniosamente realizados, é demonstrativamente falsa. Se, como acredito, todos os fins humanos são muitos, e nem todos são em princípio compatíveis uns com os outros, então a possibilidade de conflito - e de tragédia - jamais pode ser inteiramente eliminada da vida humana, pessoal ou social. A necessidade de escolher entre reivindicações absolutas é, portanto, uma característica inevitável da condição humana.[…]»

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[1] Condorcet, de cujo Esquisse estas palavras são citadas (Esquisse d’un tableau historique dês progrès de l’esprit humais, ed. O. H. Prior e Y. Belaval, Paris, 1970, p. 228).

Berlin, I. (2000).The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays. London: Farrar, Straus & Giroux , pp. 191-241 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Leon R. Kass, "A Sabedoria da Repugnância" (Parte II)

«A profundidade do sexo
Para vermos a clonagem no seu exacto contexto, temos de começar não, como fiz antes, pelo laboratório técnico, mas pela antropologia – natural e social – da reprodução sexual.
A reprodução sexual – pela qual designo a geração de uma nova vida a partir de (exactamente) dois elementos complementares, uma fêmea e um macho (habitualmente) através do coito – é estabelecida (se é que esse é o termo correcto) não pela decisão humana, cultura, ou tradição, mas pela natureza; é a forma natural dos mamíferos reproduzirem. Pela natureza, cada criança possui dois progenitores biológicos complementares. Cada criança descende de e une exactamente duas linhagens. Para além do mais, na geração natural a configuração genética precisa da descendência resultante é determinada pela combinação da natureza e do acaso, e não do desígnio humano: cada criança humana partilha o genótipo comum natural à espécie humana, cada criança é geneticamente (igual) próxima de cada (ambos) pai(s), no entanto, cada criança é geneticamente única.
Essas verdades biológicas sobre as nossas origens prenunciam simultaneamente verdades sobre a nossa identidade e sobre a nossa condição humana. Qualquer um de nós é, ao mesmo tempo, igualmente humano, igualmente intrincado num nexo familiar particular e original, e igualmente individualizado na nossa trajectória do nascimento à morte – e, se tudo correr bem, igualmente capaz (apesar da nossa mortalidade) de participar, com um outro complementar, na própria renovação dessa possibilidade humana através da procriação. Embora menos momentosa que a nossa humanidade comum, a nossa individualidade genética não é humanamente trivial. Mostra-se a si própria de agora em diante na nossa aparência distintiva através da qual estamos por todo o lado organizados; revela-se na “assinatura” das nossas impressões digitais e no nosso sistema de auto-reconhecimento imunitário; simboliza e prenuncia exactamente o carácter único e irrepetível da vida humana.
Praticamente todas as sociedades humanas estruturaram as suas responsabilidades na criação dos filhos e os sistemas de identidade e relacionamento nos profundos factos naturais do início. O misterioso embora ubíquo “amor de si” é culturalmente explorado por todo o lado, para garantir que as crianças não sejam apenas produzidas mas bem cuidadas e para criar em todos laços claros de significado, pertença e obrigação. Mas é errado tratar estas práticas sociais naturalmente enraizadas como meros constructos sociais (por exemplo, como conduzir à esquerda ou à direita) que podemos alterar com poucos custos humanos. O que seria da afinidade sem a sua base clara e natural? E o que seria da nossa identidade sem a afinidade? Devemos resistir aos que começaram a referir-se à reprodução como o “método tradicional da reprodução”, o que nos levaria apenas a considerar tradicional, e por consequência, arbitrário, o que é não só uma verdade natural e mas seguramente profunda.
A reprodução assexual que produz uma descendência ‘monoparental’, representa um afastamento radical da forma humana natural, confundindo todas as formas normais de compreender o pai, a mãe, os irmãos, os avós e todas as relações morais assim mantidas. Torna-se num afastamento ainda mais radical quando a descendência é um clone derivado de um embrião de um adulto maduro relativamente ao qual o clone seria um gémeo idêntico; e quando o processo ocorre por desígnio e manipulações humanas deliberadas e não por acidente natural (como no caso dos gémeos naturais); e quando a constituição genética da criança (ou do filho) é pré-seleccionada pelos pais. De igual forma, como veremos, a clonagem é vulnerável a três tipos de preocupações e objecções, relacionadas com estes três aspectos: a clonagem, mesmo em pequena escala, ameaça confundir a identidade e a individualidade; a clonagem representa um passo gigante (embora não o primeiro) para transformar a procriação em manufactura, quer dizer, em crescente despersonalização do processo de geração e, cada vez mais, para a “produção” de crianças humanas como artefactos, produtos da vontade e do desígnio humano (o que outros chamaram o problema da “mercantilização” da nova vida); e a clonagem – como outras formas de engenharia eugénica da geração seguinte – representa uma forma de despotismo dos clonadores sobre os clones (mesmo nos casos benevolentes), representando dessa forma uma violação contundente do significado interno das relações pais-filhos, do que significa ter um filho, do que significa dizer sim à nossa própria morte e “substituição”.
Antes de me virar para aquelas objecções éticas específicas, deixem-me testar a minha tese da profundidade da forma natural aceitando um desafio recentemente colocado por um amigo. E se a forma natural da reprodução humana fosse assexual, e soubéssemos que tínhamos de lidar com uma nova inovação tecnológica – dismorfia sexual artificialmente induzida e a fusão de gâmetas complementares – cujos inventores defendessem que a reprodução sexual prometia todo o tipo de vantagens, incluindo o vigor híbrido e uma criação de individualidade bastante maior? Seríamos então obrigados a defender a reprodução assexual porque seria natural? Poderia alguém defender que possuía um profundo significado humano?
A resposta a este desafio introduz a questão do significado ontológico da reprodução sexual. É impossível, assumo, haver vida humana - ou mesmo outras formas de vida animal - na ausência da sexualidade e da reprodução sexual. Encontramos a reprodução assexual apenas nas formas de vida inferiores: bactérias algas, fungos e invertebrados inferiores. A sexualidade traz consigo para o mundo uma forma de relacionamento nova e enriquecida. Apenas os animais sexuados podem procurar e encontrar outros seres complementares com os quais podem perseguir um objectivo que transcende a sua existência. Para um ser sexuado, o mundo já não é uma alteridade indiferente e amplamente homogénea, parcialmente comestível, parcialmente perigosa. Também contém alguns seres especiais e aparentados e complementares, do mesmo tipo, mas do sexo oposto, relativamente aos quais se desenvolve um interesse especial e intenso. Nos pássaros e nos mamíferos superiores, o outro é olhado fixamente não por ser presa ou predador, mas por representar uma oportunidade de acasalamento; a observação revela um mundo magnífico pleno de desejo de união – o antecedente animal do eros humano e do gérmen do social. Não é por acidente que o animal humano é o animal mais sexual – cujas fêmeas embora não passem por um período de acasalamento, estão receptivas durante o ciclo fértil e cujos machos devem, por isso, possuir maior apetite e energia sexual para reproduzirem com sucesso – para além de ser o animal mais ambicioso, mais social, mais aberto e mais inteligente.
O poder de transcender o corpo da sexualidade está, no fundo, enraizado na sua estranha conexão com a mortalidade, que simultaneamente aceita e procura superar. A reprodução assexual pode ser vista como a continuação da actividade de auto-preservação. Quando um organismo se desenvolve ou se divide para se tornar dois, o ser original é (duplamente) preservado e nada morre. Porém, a sexualidade significa deterioração e serve a substituição; os dois que se juntam para gerar um rapidamente morrerão. O desejo sexual, nos seres humanos como nos animais, serve um fim parcialmente desvelado, que no final está em conflito com o interesse do indivíduo. Quer saibamos quer não, quando estamos sexualmente activos estamos a contribuir com os nossos órgãos genitais para a nossa morte. O salmão que nada para subir a corrente para desovar e morrer conta a história universal: o sexo está ligado à morte, relativamente à qual dá uma resposta parcial através da procriação.
O salmão e os outros animais provam esta verdade cegamente. Só o ser humano pode compreender o seu significado. Como nos apercebemos de forma tão poderosa através da história do Jardim do Éden, a nossa humanização é coincidente com a auto-consciência sexual, com o reconhecimento da nossa nudez sexual e com tudo o que ela implica; vergonha da nossa necessária incompletude, impossibilidade de auto-divisão, e finitude; reverência pelo eterno; esperança nas possibilidades de auto-transcendência das crianças e uma relação com o divino. No animal sexualmente auto-consciente, o desejo sexual pode transformar-se em eros. O desejo sexual humanamente encarado como sublimação da procura erótica da totalidade, do completamento, da imortalidade, que nos move sabiamente para a acolher e para o seu fruto generativo - bem como para todas as possibilidades humanas da acção, do discurso e da música.
Através dos filhos, um bem comum ao homem e à mulher, macho e fêmea alcançam uma genuína unificação (para além da mera ‘união’ sexual), que é insuficiente. Os dois tornam-se um através da partilha generosa (não da necessidade) de amor por um terceiro ser equivalente. Carne da sua carne, o filho é a própria mistura dos pais a ser externalizada e a adquirir uma existência separada e persistente. A unificação é aumentada pelo trabalho conjunto da educação. Provendo e abrindo-se a um futuro para além da extinção, transportando não só a nossa semente mas também os nosso nomes, os nossos hábitos, e as nossas esperanças que nos superem em bondade e felicidade, os filhos são o testamento da possibilidade da transcendência. A dualidade de género e o desejo sexual, que projecta em primeiro lugar o nosso amor para cima e para fora de nós próprios, concede finalmente aos pais uma superação parcial simultânea do confinamento e da limitação do corruptibilidade do corpo.
Em suma, a procriação humana não é a mera actividade das nossas vontades racionais. É uma actividade mais completa precisamente porque envolve a corporeidade, o erotismo, a espiritualidade bem como a racionalidade. A sabedoria no mistério da natureza que juntou o prazer do sexo, o inarticulável desejo de união, a comunicação do abraço amoroso, e o desejo profundo e parcialmente articulado de ter filhos através da mesma actividade que desenvolvemos para continuar a cadeia da existência humana e participar na renovação da possibilidade humana. Quer saibamos quer não, separar a procriação do sexo, do amor, e da intimidade é inerentemente desumanizador, independentemente da qualidade do produto.
Estamos agora prontos para as objecções mais específicas à clonagem.»

Jürgen Habermas, "Três Modelos Normativos de Democracia (Parte VI)

«III
Esta concepção tem consequências para a compreensão da legitimação e da soberania popular. Segundo a concepção liberal, a formação democrática da vontade tem exclusivamente a função de legitimar o exercício do poder político. Os resultados das eleições equivalem a uma licença para a tomada do poder governamental, ao passo que o governo tem de justificar o uso desse poder perante a opinião pública e o parlamento. Segundo a concepção republicana, a formação democrática da vontade tem a função essencialmente mais forte de constituir a sociedade enquanto uma comunidade política e de manter viva a cada eleição a lembrança desse acto fundador. O governo não é apenas investido de poder para o exercício de um mandato sem maiores vínculos, por meio de uma eleição entre grupos de liderança concorrentes; ao contrário, ele está comprometido também programaticamente com a execução de determinadas políticas. Sendo mais uma comissão do que um órgão estatal, ele é parte de uma comunidade política que se administra a si própria, e não o topo de um poder estatal separado. Com a teoria do discurso, entra novamente em cena outra noção: o procedimento e os pressupostos comunicacionais da formação democrática da opinião e da vontade funcionam como importantes sistemas de escoamento da racionalização discursiva das decisões de um governo e de uma administração vinculados ao direito e à lei. A racionalização significa mais que mera legitimação, mas menos que a própria acção de constituir o poder. O poder administrativamente disponível modifica o seu estado de mero agregado desde que seja retroalimentado por uma formação democrática da opinião e da vontade que não apenas exerça posteriormente o controlo do exercício do poder político, mas que também o programe, de uma maneira ou de outra. Por causa disso, o poder político só pode "agir". É um sistema parcial especializado em decisões colectivamente vinculativas, ao passo que as estruturas comunicativas da opinião pública compõem uma rede amplamente disseminada de sensores que reagem à pressão das situações problemáticas no todo social e que simulam opiniões influentes. A opinião pública transformada em poder comunicativo segundo procedimentos democráticos não pode "dominar", mas apenas direccionar o uso do poder administrativo para determinados canais.
O conceito de soberania popular deve-se à apropriação republicana e à revalorização da noção de soberania surgida no início da Era Moderna e inicialmente associada aos déspotas que governavam de modo absolutista. O Estado, que monopoliza os meios da aplicação legítima da força, é concebido como um concentrado de poder, capaz de prevalecer sobre todos os demais poderes do mundo. Rousseau transpôs esta figura do pensamento (proposta inicialmente por Bodin) à vontade do povo unificado, misturada com a ideia clássica do auto-domínio de indivíduos livres e iguais e sobre-assumida no conceito moderno de autonomia. Apesar desta sublimação normativa, o conceito de soberania permaneceu ligado à noção da sua corporificação no povo (presente inclusive de forma física, no início). Segundo a concepção republicana, o povo (pelo menos potencialmente presente) é portador de uma soberania que por princípio não se pode delegar: não é admissível que, na sua qualidade de soberano, o povo se deixe representar. O poder constituinte funda-se nas práticas de auto-determinação dos seus cidadãos, não dos seus representantes. A isso o liberalismo contrapõe a concepção mais realista de que no Estado de Direito democrático o poder estatal que nasce do povo só é exercido "em eleições e votações e por meio de organismos legislativos específicos, organismos do poder executivo e da jurisdição" (é o que se lê, por exemplo, no art. 20, § 2° da Constituição da República Federal da Alemanha).
Estas duas concepções certamente oferecem uma alternativa entre aquelas premissas muito questionáveis de um projecto de Estado e de sociedade que toma como ponto de partida o todo e as suas partes - muito embora o todo seja formado ou por um conjunto soberano de cidadãos ou por uma constituição. Ao conceito de discurso na democracia, por outro lado, corresponde a imagem de uma sociedade descentralizada, que na verdade diferencia e autonomiza com a opinião pública um cenário propício à constatação, identificação e tratamento de problemas pertinentes para a sociedade como um todo. Quando se sacrifica a formação do conceito ligado à filosofia do sujeito, a soberania não precisa concentrar-se no povo de forma concreta, nem exilar-se no anonimato das competências atribuídas pelo direito constitucional ao si-mesmo da comunidade jurídica que se organiza e que desaparece em formas de comunicação isentas de sujeitos, as quais regulam o fluxo da formação discursiva da opinião e da vontade de modo que os seus resultados falíveis guardem para si a suposição de racionalidade. Com isso, a intuição vinculada à ideia de soberania popular não é desmentida, mas intersubjectivamente interpretada. Uma soberania popular, mesmo que se tenha tornado anónima, só se abriga no processo democrático e na implementação jurídica dos seus pressupostos comunicacionais, bastante exigentes por sinal, caso tenha por finalidade validar-se a si mesma enquanto poder gerado por via comunicativa. Sendo mais exacto, essa validação provém das interacções entre a formação da vontade institucionalizada de maneira jurídico-estatal e as opiniões públicas culturalmente mobilizadas, que da sua parte encontram uma base nas associações de uma sociedade civil igualmente distante do Estado e da economia.
De facto, a auto-compreensão normativa da política deliberativa exige para a comunidade jurídica um modo de colectivização social; esse mesmo modo de colectivização social, porém, não se estende ao todo da sociedade em que se aloja o sistema político constituído de maneira jurídico-estatal. Também na sua auto-compreensão, a política deliberativa continua a ser o elemento constitutivo de uma sociedade complexa que no todo se exime de assumir um ponto de vista normativo como o da teoria do direito. Nesse sentido, a leitura da democracia feita segundo a teoria do discurso vincula-se a uma abordagem distanciada, própria às ciências sociais, e para a qual o sistema político não é nem o topo nem o centro da sociedade, nem muito menos o modelo que determina a sua marca estrutural, mas sim um sistema de acção ao lado de outros. Como a política consiste numa espécie de lastro, reserva na solução de problemas que ameaçam a integração, ela certamente tem de poder comunicar através do direito com todos os demais campos de acção legitimamente ordenados, seja qual for a maneira como eles se estruturem ou direccionem. Se o sistema político, no entanto, depende de outros desempenhos do sistema - como o desempenho fiscal do sistema económico, por exemplo -, isso não acontece num sentido meramente trivial; pelo contrário, a política deliberativa, realizada ou em conformidade com os procedimentos convencionais da formação institucionalizada da opinião e da vontade, ou informalmente, nas redes da opinião pública, mantém uma relação interna com os contextos de um universo de vida cooperativo e racionalizado. Justamente os processos comunicativos de cunho político que passam pelo filtro deliberativo dependem dos recursos do universo vital da cultura política libertadora, de uma socialização política esclarecida e sobretudo das iniciativas de associações formadoras de opinião -, recursos que se formam de maneira espontânea ou que, em todo caso, só podem ser atingidos com grande dificuldade, caso o caminho escolhido para se tentar alcançá-los seja o do direccionamento político.»

Habermas, Jürgen (2002). Inclusion of the other. Cambridge: Polity Press, pp. 239-52 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Leon R. Kass, "A Sabedoria da Repugnância" (Parte I)

«Ofensivo, grotesco, revoltante, repugnante e repulsivo – são estas as palavras que comummente se ouvem relativamente à possibilidade de clonar humanos. Estas reacções vêm tanto do homem e da mulher comuns como dos intelectuais, de crentes e ateístas, de humanistas e de cientistas. Mesmo o criador da Dolly disse que “consideraria ofensivo” criar um clone de um ser humano.
As pessoas são repelidas por diversos aspectos da clonagem humana. Elas reagem à perspectiva de produção em massa de clones humanos, de clones iguais em larga escala, com a sua própria individualidade comprometida; a ideia de filhos que são clones do pai ou da mãe; a perspectiva bizarra de uma mulher dar à luz uma cópia exacta de si própria, do seu marido, ou mesmo do seu falecido pai ou mãe; o grotesco de conceber uma criança para ser o substituto exacto de um outro filho que morreu; a criação utilitária de réplicas genéticas de embriões de si próprio, para congelar e para criar um clone para quando for necessário, por exemplo, para quando precisar de tecidos e órgãos compatíveis para transplante; o narcisismo dos que se clonam a si próprios e a arrogância de outros que pensam saber quem merece ser clonado ou qual deve ser o genótipo que uma criança deve receber; a arrogância frankensteiniana de criar vida e de aumentar o controlo do destino; o homem a fazer de Deus. Qualquer pessoa considera plausíveis estas razões contra a clonagem humana; qualquer pessoa é capaz de antecipar possíveis usos perversos ou abusos. Mais até, bastantes pessoas sentem-se oprimidas com a sensação de que provavelmente nada há a fazer para impedir que isto aconteça. Isso torna esta perspectiva ainda mais revoltante.
A aversão não é um argumento; e as repugnâncias de ontem são hoje aceites com serenidade – embora, deve acrescentar-se, nem sempre com os melhores resultados. Em casos cruciais, a repugnância é a expressão emocional de uma profunda sabedoria, que está para além de razões completamente articuladas. Pode alguém fornecer um argumento totalmente adequado para o horror do incesto entre pai e filha (mesmo com consentimento), ou para o sexo com animais, ou para a mutilação de cadáveres, ou para o canibalismo, ou para a violação ou o assassínio de uma pessoa? Será que o facto de alguém não ser capaz de apresentar uma justificação racional para a sua aversão a estas práticas, torna-a eticamente suspeita? De modo nenhum. Pelo contrário, desconfiamos dos que pensam poder racionalizar o nosso horror, digamos, ao tentar explicar a enormidade do incesto com argumentos fundados apenas na questão dos riscos genéticos da ocorrência de procriação.
A repugnância da clonagem humana pertence a esta categoria. Sentimos repulsa pela possibilidade de clonar seres humanos não por causa da estranheza ou da novidade do feito, mas porque intuímos e sentimos imediatamente sem necessidade de argumentos, a violação de coisas que consideramos e bem serem preciosas. A repugnância, aqui e noutro lado, revolta-nos contra os excessos do voluntarismo humano, avisa-nos para não transgredirmos aquilo que é profundamente indizível. De facto, nos tempos em que se defende que tudo é permissível desde que feito livremente, em que a natureza humana que nos foi dada já não merece respeito, em que os nossos corpos são olhados como meros instrumentos da autonomia da nossa vontade racional, a repugnância pode ser a única voz que fala para defender o núcleo da nossa humanidade. Fracas são as almas que esqueceram como vibrar.
Os bens protegidos pela repugnância são geralmente ignorados pela forma habitual de encararmos as novas tecnologias biomédicas. O modo como avaliamos eticamente a clonagem será de facto modelada pelo modo como a caracterizamos descritivamente, pelo contexto em que a colocamos, e pela perspectiva a partir da qual a consideramos. A primeira tarefa da ética é a descrição correcta. E é aqui que começa o nosso erro.
A clonagem é tipicamente discutida num ou mais de três contextos familiares, que podemos chamar de tecnológico, liberal e meliorista. De acordo com o primeiro, a clonagem será vista como uma extensão das técnicas existentes para a reprodução assistida e para determinar o código genético da criança. Tal como estas, a clonagem é olhada como uma técnica neutra, sem qualquer significado ou bondade inerente, mas sujeita a usos diversos, uns bons, outros maus. Por isso, a moralidade da clonagem depende em absoluto da bondade ou maldade dos motivos e intenções do clonadores. Como diz um bioeticista defensor da clonagem, “a ética deve ser julgada [apenas] pelo modo como os pais cuidam e educam os seus filhos e por darem ou não o mesmo amor e afecto à criança nascida através de técnicas de reprodução assistida que dariam a um filho nascido da forma usual”.
A perspectiva liberal (ou libertária ou liberacionista) coloca a questão da clonagem no contexto dos direitos, liberdades e poderes pessoais. A clonagem é apenas mais uma possibilidade para o exercício do direito individual à reprodução ou a ter um filho que se deseja. Em alternativa, a clonagem aumenta a nossa libertação (especialmente a libertação da mulher) dos confins da natureza, da vagueza do acaso, ou da necessidade do acasalamento. Com efeito, também liberta a mulher da necessidade do homem, já que o processo apenas requer óvulos, núcleos e (por enquanto) útero – mais, claro, uma dose saudável (‘alegadamente’ masculina) de manipulação científica que gosta de fazer todas essas coisas à mãe natureza e à natureza das mães. Para aqueles que defendem esta perspectiva, a única restrição moral à clonagem é o adequado consentimento informado e o evitar dano físico. Se alguém for clonado com consentimento, e se não houver dano ao clonado, então terão sido respeitadas as condições liberais para uma conduta lícita e moral. Preocupações com a violação da vontade ou a desfiguração do corpo são afastadas por serem “simbólicas” – o que é o mesmo que dizer irreais.
A perspectiva meliorista tanto acolhe os valetudinários como os eugenistas. Os últimos eram anteriormente mais contundentes nestas discussões, mas em geral não gostam de ver os seus objectivos ser alcançados por meio de palavras de ordem menos ameaçadoras da liberdade e do crescimento tecnológico.
Estas pessoas encaram a clonagem como uma nova oportunidade para melhorar o ser humano – no mínimo, por assegurar a perpetuação da saúde dos indivíduos evitando os riscos de doenças genéticas inerentes à lotaria do sexo, no máximo, por produzir “bebés óptimos”, preservando material genético extraordinário, e (com a ajuda de técnicas a data mais avançadas para uma a manipulação genética rigorosa) potenciando capacidades humanas nascidas em diversas áreas. Aqui a moralidade da clonagem como meio está justificada apenas pela excelência do fim, quer dizer, pelos traços extraordinários dos indivíduos clonados – beleza, músculo e inteligência.
Estas três perspectivas, todas tipicamente americanas e perfeitamente adequadas no seu espaço, são bastante insuficientes enquanto perspectivas sobre a procriação humana. São, no mínimo, grosseiramente atrofiantes por verem os assombrosos mistérios do nascimento, renovação, e individualidade, e o profundo significado das relações pais-filhos, fundamentalmente a partir das lentes redutoras da ciência e das suas tecnologias poderosas. De igual modo, considerar a reprodução (e a sua relação íntima com a vida familiar!) primariamente sob o ponto de vista de uma noção dos direitos político-legal, adversarial, e individualista, só pode enfraquecer o seu carácter privado embora fundamentalmente social, cooperativo, e fundado no dever de ter filhos, de os educar e da sua relação com o contrato do casamento. Procurando escapar por completo à natureza (para satisfazer um desejo natural ou um direito natural à reprodução!) é auto-contraditório em teoria e alienante na prática. Somos seres eróticos apenas porque somos seres com corpo e não meros intelectos e vontades deploravelmente aprisionadas em corpos. E embora a saúde e a forma física sejam claramente grandes bens, há algo profundamente perturbador quando olhamos para as nossas crianças potenciais como artefactos aperfeiçoados pela engenharia genética, crescentemente acrescentados deliberadamente aos nossos impostos desígnios, especificações e margens de erro tolerável.
As perspectivas técnica, liberal e meliorista, ignoram o profundo significado antropológico, social e ontológico de criar uma nova vida. É neste sentido mais apropriado e profundo que a perspectiva da clonagem acaba por ser uma violação profunda da nossa natureza de seres com corpo, com género e reprodutores - cujas relações sociais são construídas com base nesta natureza. Logo que esta perspectiva seja reorganizada, a avaliação ética da clonagem já não poderá ser reduzida a matéria de motivos e intenções, direitos e liberdades, benefícios e danos, ou até a meios e fins. Deve ser encarada primariamente como uma questão de significado: será a clonagem uma actualização da capacidade humana para a parentalidade e para a pertença? Ou, ao invés, como defendo, para a poluição e para a perversão? A resposta adequada para a poluição e para a perversão só pode ser o horror e a aversão; e conversamente, o horror e a aversão generalizados são prima facie evidências da ofensa e da violação. O ónus do argumento moral deve recair inteiramente sobre aqueles que declaram que a repugnância geral da humanidade é mero receio e superstição.
Mas a repugnância não precisa estar nua no bar da razão. A sabedoria do nosso horror relativamente à clonagem humana pode ser parcialmente articulada, mesmo que esta seja uma daquelas situações em que o coração tem razões que a razão não pode inteiramente compreender.»

Michael Tooley, "Estatuto Moral e Clonagem Humana" (Parte V)

«Incapacidade para tratar as pessoas como fins em si mesmas
Uma quarta objecção dirige-se não à clonagem de pessoas em geral, mas a certos casos, como o dos pais que clonam uma criança que está a sofrer de uma condição que ameaça a sua vida, para produzir uma outra que seja capaz de assegurar a vida da criança ameaçada. A ideia central desta objecção implica a incapacidade de ver os indivíduos como fins em si mesmo. Por isso, Philip Kitcher, ao referir-se a estes casos, diz que ‘persiste uma preocupação real’, e depois pergunta se tais cenários ‘podem ser reconciliados com o imperativo kantiano de tratar a humanidade, na tua própria pessoa ou em qualquer outra, nunca somente como mero meio, mas sempre também como fim.’”[1]
O que há a dizer relativamente a esta objecção? Pode ser importante ser explícito sobre os sacrifícios que a criança que está a ser produzida terá que fazer pelo seu irmão ou irmã. Quando apresentei este tipo de caso em “Clonar para salvar vidas”, defendi que o que estava em causa era um transplante de medula óssea. Kitcher defende, na sua formlução, que será um transplante de rim. Penso que é possível assumir posições diferentes relativamente aos dois casos, dado que, na doação de rim, ao contrário da doação de medula óssea, o dador está a fazer um sacrifício que, no futuro, poderá ter consequências desagradáveis para a pessoa.
Para evitar este facto complexo, concentremo-nos então no caso da medula óssea. Será que haveria nesse caso uma violação do imperativo kantiano? Até pode haver, mas só se os pais abandonassem ou não se preocupassem com a criança depois desta ter doado medula para salvar a vida do outro filho. Mas, seguramente, esta seria uma ocorrência pouco provável. Afinal, a história da espécie humana é sobretudo a história de filhos não planeados, frequentemente nascidos em situações pouco favoráveis para os pais, e, no entanto, essas crianças têm sido profundamente amadas por eles.
Em resumo, embora este seja um tipo de caso em que, por hipótese, os pais decidem ter um filho com o objectivo que nada tem que ver com o bem estar dessa criança, isso não é razão para supor que depois tratariam a sua criança como mero meio, e não como um fim em si mesma. Pelo contrário, há de facto e seguramente boas razões para pensar, que tal criança seria criada com o mesmo amor que a primeira.

Interferir com a autonomia pessoal
A objecção final que vou considerar também foi apresentada por Philip Kitcher, e é a seguinte: “Se a clonagem de seres humanos é realizada com a esperança de gerar um tipo partiocular de pessoa, então a clonagem é moralmente repugnante. A repugnãncia surge não porque a clonagem envolve soldadura biológica, mas porque interfere com a autonomia humana.”[2]
Esta objecção não se aplica a todos os casos que apresentei em “Considerações para defender a clonagem de pessoas”, nem àquelas em que a clonagem de uma pessoa estaria justificada. Todavia, aplica-se a muitos casos. Primeiro, note-se que nos casos em que o objectivo é produzir ‘um tipo particular de pessoa’, o que se pretende é apenas uma pessoa que possua certas potencialidades. Os pais podem, por exemplo, querer um filho que seja capaz de apreciar desafios intelectuais. A posse de capacidades relevantes não obriga que a criança gaste a totalidade da sua vida empenhada em desafios intelectuais, pelo que é difícil ver em que medida a clonagem com este fim possa interferir com a autonomia humana.
Segundo, consdidere-se os casos em que o objectivo não é produzir uma pessoa que venha a ser capaz de realizar bastantes coisas, mas um indivíduo predisposto para certas direcções. Talvez fosse este tipo de casos que Kitcher tinha em mente quando falou em interferir com a autonomia humana. Mas será de facto moralmente problemático tentar criar pessoas predispostas para certas direcções e não outras? Para responder a esta questão, é necessário considerar casos concretos, como aqueles que referi anteriormente. Por exemplo, é moralmente errado tentar produzir, através da clonagem, indivíduos que venham a ser, por cusa da sua caracterização genética, predispostos para não sofrer de condições que pudessem causar dor considerável, como artrite ou outras doenças ameaçadoras da vida como o cancro, a pressão sanguínea elevada e ataques cardíacos? Ou tentar produzir indivíduos que terão um temperamento alegre, ou que não estejam predispostos à depressão, à ansiedade, à esquizofrenia ou à doença de Alzheimer?
Parece pouco próvável que Kitcher, ou outros, queiram dizer que a tentativa de produzir indivíduos que estejam constitutivamente predispostos das formas que referi anteriormente, seja um caso de interferência na autonomia humana. Mas quais serão então os traços que a tentativa de criar uma pessoa com esses traços seria um exemplo de interferência com a autonomia humana? Não será que Kitcher, quando está a falar sobre a criação de um tipo particular de pessoa, esteja afinal a pensar não só nas propriedades que essa pessoa terá, mas, de forma mais restrita, em coisas como traços de personalidade, ou traços de carácter, ou na posse de certos interesses? Mas podemos perguntar uma vez mais se há alguma coisa de moralmente problemático na tentativa de criar pessoas com essas propriedades. Alguns traços de personalidade são desejáveis, e os pais habitualmente encorajam os seus filhos a desenvolvê-los. Alguns traços de carácter são virtudes, outros são vícios, e tanto os pais como a sociedade procuram encorajar a aquisição dos primeiros. Finalmente, muitos interesses, tal como a música, a arte, a matemática, a ciência, os jogos, a actividade física, podem acrescentar bastante à vida de uma pessoa, e mais uma vez, os pais habitualmente expõe os seus filhos a actividades relevantes, e ajudam-nos a alcançar níveis de proficiência que lhes permita apreciar essas actividades.
O resultado é que, se a clonagem que procura produzir pessoas que mais provavelmente possuirão diversos traços de personalidade, ou de carácter, ou que mais provavelmente terão certos interesses, será errado porque se trata de casos de interferência na autonomia pessoal, então as práticas educativas de quase todos os pais seriam condenadas precisamente pelas mesmas razãos. Mas esta tese é, segura e claramente, contra-intuitiva.
Para além disso, contudo, o apelo às nossas intuições pode não ser aqui suficiente. O mesmo acontece com bastantes teorias morais abrangentes. Suponha-se, por exemplo, que estamos novamente por detrás do véu de ignorância de Rawls, e que estamos a decidir entre sociedades que diferem acerca do modo certo de educar os filhos. Seria racional escolher uma sociedade em que os pais não tentam encorajar os filhos a desenvolver traços de personalidade que contribuiriam para a felicidade destes? Ou uma sociedade em que os pais não procurem inculcar nos filhos uma disposição para agir de uma forma que seja moralmente correcta? Ou uma em que os pais não procurem desenvolver diversos interesses nos seus filhos? Defende que é difícil ver em que medida uma tal escolha seria racional, dado que estaríamos a optar, parece, por uma sociedade em que algúem teria provavelmente uma vida que, em média, seria menos merecedora de ser vivida.
Contrariamente ao que Kitcher defendeu, concluo que não é verdade que a maior parte dos cenários de clonagem são moralmente repugnates, e que, em particular, nada há, em geral, de moralmente problemático em procurar educar uma criança com atributos específicos.

Conclusão
Distingui, neste ensaio, entre dois casos bem diferentes que envolvem a clonagem de seres humanos – um que procura produzir organismos humanos sem mente para que sirvam de banco de órgãos para as pessoas clonadas, e outro que procura criar pessoas. Considerado o primeiro, as objecções que se podem apresentar são objecções que se podem colocar ao aborto, e, por razões que referi antes de forma breve, essas objecções não são sólidas.
Um conjunto de objecções bem diferente surge no caso da clonagem cujo objectivo é criar pessoas. Tendo em conta o segundo tipo de clonagem, defendi que é importante disitinguir se tal clonagem é, em princípio, moralmente aceitável, e se é aceitável hoje. Relativamente à ultima questão, defendi que o uso actual da clonagem para produzir pessoas seria moralmente problemático. Ao contrário, enfrentar a questão de saber se tal cloangem é em princípio moralmente aceitável, defendi, primeiro, que não é intrinsecamente má; segundo, que há um conjunto de razões que tornam a clonagem de pessoas justificável; e, terceiro, que as objecções dirigidas à clonagem não podem ser sustentadas.
Em síntese, a minha conclusão geral é que a clonagem de seres humanos, tanto para produzir bancos de órgãos sem mente, como para produzir pessoas, é moralmente aceitável e, em princípio, potencialmente benéfica para a sociedade.»

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[1] Ibid., p. 61.
[2] Ibid., p. 61.

Michael Tooley, “Moral Status and Cloning Humans”, in Olen, Jeffrey & Barry, Vincent (2002). Applying Ethics. A text with readings. Belmont: Wadsworth, pp287-98 (traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte V)

«Esse paradoxo tem sido frequentemente apontado. Uma coisa é dizer que sei o que é bom para X, enquanto ele próprio não o sabe; e até ignorar os seus desejos por causa disso - e para o bem dele -; e outra coisa bastante diferente é dizer que ele de facto o escolheu, na verdade de forma não consciente, não como parece ser na vida diária, mas no seu papel de eu racional que o seu eu empírico talvez não conheça - o eu "real" que discerne o bem e não pode deixar de o escolher, uma vez revelado. Essa personificação monstruosa, que consiste em igualar o que X escolheria se fosse algo que não é, ou pelo menos que ainda não é, com o que X realmente procura e escolhe, está no âmago de todas as teorias políticas da auto-realização. Uma coisa é afirmar que posso ser coagido para o meu bem, o qual sou demasiado cego para ver: isso pode beneficiar-me ocasionalmente, até talvez aumentar o alcance da minha liberdade. Outra coisa é afirmar que, se é para o meu bem, não estou a ser coagido, pois teria determinado essa escolha, sabendo disso ou não, e sou livre (ou "verdadeiramente" livre) mesmo quando o meu pobre corpo terreno e a minha mente tola a rejeitam amargamente e lutam de forma desesperada contra aqueles que procuram, embora de forma benévola, impô-Ia.
Essa transformação mágica, ou prestidigitação (que fazia William James zombar com tanta razão dos hegelianos), pode ser sem dúvida realizada com igual facilidade com o conceito "negativo" de liberdade, em que o eu que não deve sofrer interferência já não é o indivíduo com os seus desejos e necessidades reais como são normalmente concebidos, mas o homem "real" interior, identificado com a busca de algum objectivo ideal não sonhado pelo seu eu empírico. E, como no caso do eu "positivamente" livre, essa entidade pode ser expandida para alguma entidade supra-pessoal - um Estado, uma classe, uma nação ou a marcha da própria história, vista como um sujeito de atributos mais "real" do que o eu empírico. Mas a concepção "positiva" de liberdade como auto-domínio, com a sua sugestão de um homem dividido contra si mesmo, de facto tem se prestado com mais facilidade, como uma questão de história, doutrina e prática, a essa dupla divisão da personalidade: o controlador dominante, transcendente, e o feixe empírico de desejos e paixões a serem disciplinados e controlados. Esse facto histórico é que tem sido influente. Isso demonstra (se é necessária a demonstração de uma verdade tão óbvia) que as concepções de liberdade derivam de visões do que constitui um eu, uma pessoa, um homem. Uma manipulação perfeita da definição do homem e da liberdade é capaz de fazer com que ela signifique qualquer coisa que o manipulador deseje. A história recente tem deixado muito claro que a questão não é meramente académica. […]»

Michael Tooley, "Estatuto Moral e Clonagem Humana" (Parte IV)

«Objecções à clonagem de seres humanos

A clonagem de bancos de órgãos sem mente
Certas objecções à clonagem de seres humanos para produzir organismos humanos sem mente que serviriam como fonte de órgãos para outros, são perfeitamente inteligíveis. Se alguém refuta esta ideia argumentando que estamos a destruir uma pessoa, a preocupação que está aqui a ser expressa é tanto clara como séria. O mesmo acontece se a objecção for, ao contrário, que tal clonagem é seriamente errada, uma vez que ao impedir um organismo humano de desenvolver um cérebro funcional, está-se privar-se uma alma imaterial associada a esse organismo em termos da possibilidades de poder experienciar uma vida neste mundo. Finalmente, o mesmo é verdade se alguém defende que tal clonagem seria errada, por envolver a destruição de uma potencialidade activa para ser pessoa.
O problema com estas objecções não é o facto de serem incoerentes. Nem é o caso de serem irrelevantes. O problema é apenas o facto de todas estas objecções não serem, afinal, sólidas, devido às razões que indiquei antes. Assim, o problema da primeira objecção é haver razões excelentes para defender que os embriões humanos não possuem essas capacidades, como a capacidade de pensar ou de consciência de si, que algo deve ter, a dada altura, se vier a ser uma pessoa. O problema da segunda objecção é haver fortes razões para defender que a base ontológica das capacidades envolvidas na consciência, na consciência de si, no pensamento, e noutros processos mentais, está no cérebro humano e não numa alma imaterial. Finalmente, o problema da terceira objecção reside na assunção de que a destruição de uma potencialidade activa para ser pessoa é moralmente errada, uma vez que essa tese não é, por um lado, suportada por qualquer argumento satisfatório e está, por outro, à mercê de uma objecção decisiva que apresentei antes.
Contudo, parece frequente que pessoas que concordam com a falta de solidez da objecção anterior e que, para além disso, não consideram o aborto como moralmente problemático, ainda assim mostrem alguma apreensão com a ideia de produzir bancos de órgãos sem mente. Contudo, essa apreensão raramente é articulada, e geralmente assume a forma de mera descrição da ideia de um banco de órgãos sem mente como um cenário mórbido. Este tipo de recusa do uso da clonagem para produzir bancos de órgãos é bastante perturbadora. O que estamos aqui a considerar é uma forma de salvar vidas, pelo que, se alguém rejeita este uso da clonagem, está a defender um curso de acção que resultará na morte de pessoas inocentes. Fazê-lo com base na ideia de que um banco de órgãos sem mente é um cenário mórbido parece, em última análise, moralmente irresponsável: se o uso da clonagem deve ser rejeitado, então deve apresentar-se um argumento moral sério.

A clonagem de seres humanos para produzir pessoas
Algumas pessoas opõem-se à clonagem realizada com o objectivo de produzir uma pessoa, por esta envolver uma violação de algum direito da pessoa produzida. As versões mais importantes deste tipo de objecção são as que considerei anteriormente, nomeadamente que há tanto uma violação do direito de uma pessoa a ser um indivíduo único, como, de forma mais precisa, a ser um indivíduo geneticamente único, ou em alternativa, o direito de uma pessoa usufruir de um futuro em aberto que não seja constrangido pelo conhecimento do curso da vida do indivíduo com o mesmo código genético. Mas, de acordo com as razões apresentadas anteriormente, nenhuma destas objecções é sólida.

Objecções do tipo Maravilhoso Mundo Novo
Ora, há um tipo de objecção que não é habitual encontrar nas discussões académicas, mas que é bastante comum na imprensa popular, e que envolve cenários em que os seres humanos são clonados em larga escala para servir como escravos ou como soldados entusiásticos do exército de um ditador. Todavia, esses cenários não parecem muito plausíveis. Não equivalerá a pensar que, onde a clonagem estiver disponível, a sociedade decidirá afinal que a rejeição da escravatura foi um erro? Ou então que um ditador que não tenha sido capaz de construir um exército satisfatório a partir dos cidadãos existentes seria capaz de induzir as pessoas a levar por diante um programa de clonagem maciça, para que finalmente, cerca de 18 anos depois, pudesse ter o exército com que sempre sonhou?

Perturbação psicológica
Esta objecção está fortemente relacionada com a objecção da violação de direitos, porque a ideia é que, mesmo que a clonagem não viole o direito de uma pessoa a ser um indivíduo único, ou a ter uma caracterização genética única, ou a um futuro aberto e não constrangido, ainda assim, as pessoas que fossem clones poderiam sentir que a sua unicidade estaria comprometida, ou que o seu futuro estivesse constrangido, e isso poderia provocar um dano e um sofrimento psicológico substancial.
Há duas razões para rejeitar esta objecção e mostrar que não é sólida. A primeira surge quando se pergunta a alguém sobre as crenças em causa, quer dizer, a crença de que a unicidade de alguém fica comprometida com a existência de um clone, e a crença de que o futuro de alguém será constrangido se souber da existência de um clone seu. Ambas as crenças são, como vimos, falsas. Mas, para além disso, também parece evidente que tais crenças são, em geral, irracionais, uma vez que parece difícil ver que razões haverá para que alguém as aceite, a não ser o determinismo genético, contra o qual, como vimos antes, há evidências conclusivas.
Depois de perceber que os sentimentos que podem dar origem a perturbações psicológicas são irracionais, pode apelar-se para o que defendi antes, quando considerei a questão de saber se o conhecimento da existência de um clone poderia, por exemplo, prejudicar o sentimento de individualidade, ou se, se fosse esse o caso, tal dano seria suficiente para defender a existência de um direito correspondente que seria violado pela clonagem. O que defendi nessa altura foi que o dano a um indivíduo acontece porque o indivíduo possui uma crença irracional como um estatuto moral do dano diferente que não depende da presença de uma crença irracional, e que, em particular, a possibilidade do primeiro tipo de dano não deve ser entendida como constrangendo moralmente os outros. Ao contrário, a responsabilidade por um tal dano deve ser atribuída ao indivíduo que possui a crença irracional, e a única obrigação que recai sobre os outros é a de mostrar à pessoa em questão por que razão a sua crença é irracional.
A segunda razão pela qual a objecção não pode ser sustentada também está relacionada com o facto dos sentimentos envolvidos serem irracionais, uma vez que a irracionalidade dos sentimentos significa que, se a clonagem se viesse a tornar numa ocorrência familiar, provavelmente eles não persistiriam por muito tempo. Por exemplo, suponha que o João sente que já não é um indivíduo único, ou que o seu futuro está constrangido, dado que é um clone de uma outra pessoa. A Maria também pode ser um clone de alguém, e pode mostrar ao João quão diferente é da pessoa de quem é geneticamente idêntica, e que não se sente constrangida com a forma como esta vive a sua vida. Continuará o João a persistir na sua crença irracional? Parece pouco provável. Se for esse o caso, nenhuma perturbação produzida persistirá por um longo período de tempo.»

Adrian Oldfield, "Cidadania e Comunidade: Republicanismo Cívico e Mundo Moderno (Parte IV)

«O que a comunidade faz não é acidental ou mecânico, nem um subproduto das actividades discretas dos indivíduos, mas é consciente e intencional. A deliberação torna-se necessária entre os cidadãos que, por serem diferentes e autónomos, podem genuinamente discordar sobre a resposta à questão “Como devemos viver em conjunto?”. A coordenação entre agentes autónomos que discordam de forma genuína, mas que se respeitam mutuamente, é alcançada na avaliação pública dos assuntos de interesse comum. A avaliação política é, então, o exercício da capacidade de autonomia dos indivíduos enquanto membros de uma comunidade. Os princípios que são constitutivos do conceito de comunidade, são também constitutivos da forma de vida – ou da “constituição” no sentido Greco-romano – da comunidade em causa. […] Ao agirem, os cidadãos usam a sua capacidade de deliberar sobre assuntos de interesse comum. Os juízos que fazem são aqui cruciais e, uma vez que estão na base de todos os outros, são os que fornecem à comunidade de que são membros a sua identidade.
A cidadania assim concebida é difícil de alcançar no mundo moderno: aos potenciais cidadãos falta os recursos necessários para se envolverem na prática da cidadania; falta-lhes a oportunidade e falta-lhes a atitude necessária – por outras palavra, falta-lhes a motivação.
Os recursos têm sido encarados como a alavanca necessária para que os indivíduos se tornem agentes activos neste mundo. Para qualquer tipo de actividade, incluindo a prática da cidadania, são necessários certos recursos. Alguns destes relacionam-se com aquilo que o liberalismo político identifica como direitos civis, políticos e legais. Outros relacionam-se com recursos económicos e sociais. Por exemplo, sem saúde, sem educação e sem um rendimento razoável, os indivíduos não têm capacidade para serem agentes efectivos no mundo e as possibilidades e a prática da cidadania ficam excluídas. Estes direitos e recursos têm que ser assegurados para os cidadãos, uma vez que a cidadania é uma actividade igualitária.
A mera habilitação os cidadãos desta forma, embora seja necessária, não é, seguramente, suficiente para a prática da cidadania. O ambiente institucional tem que ser apropriado. Tem que haver espaços em que potencialmente todos possam tomar parte, possam fazer alguma coisa. No estado moderno, isto significa a descentralização de funções e tarefas políticas. Nem tudo o que é necessário ser feito para tornar a vida possível no mundo moderno pode ser descentralizado, mas muito mais pode considerar-se possível ou usualmente permitido – da mesma forma que menos do que é usualmente possível pode ser feito ao nível do estado-nação. O que se deve procurar é a criação e o alargamento de oportunidades para um auto-governo dos cidadãos. Não é necessário que esse auto-governo seja concebido em sentido político estrito, em que por “político” se quer dizer “o que produz efeito em qualquer membro de uma comunidade, e o que está aberto a alteração através da acção colectiva por parte dos seus membros”. O auto-governo pode referir-se a quaisquer tarefas e actividades públicas em que a comunidade se queira envolver. As iniciativas locais podem assim responder e atribuir-se a “públicos” particulares que são mais reduzidos em amplitude e dimensão do que o todo de qualquer comunidade.
Todavia, mesmo a habilitação e as oportunidades não são, em conjunto, suficientes para a prática da cidadania. É necessário encorajar uma atitude particular, uma atitude que não só disponha os indivíduos a reconhecer os seus deveres enquanto cidadãos, mas que também os motive para o seu cumprimento. O problema que se deve ultrapassar é o do “oportunista”. A variedade e a diversidade que dão vitalidade à comunidade política, não poderão ser verdadeiramente alcançadas se houver indivíduos que, por inclinação ou por egocentrismo, reneguem os seus deveres de cidadãos, o que destrói a “harmonia”. A solução é a educação. E aqui o republicanismo possui uma concepção mais ampla do que o individualismo liberal. Os cidadãos são aprendizes durante todas as suas vidas, e a educação, no sentido de formar o carácter apropriado para o empenhamento voluntário na prática da cidadania, nunca cessa. […]
[…] A viabilidade do republicanismo cívico depende dos “hábitos do coração”. Esta é a lição central da tradição do republicanismo cívico. A frase “hábitos do coração” pertence a Tocqueville, mas é o que Maquiavel queria dizer com boas leis, boa religião e bons exemplos; ou o que Rousseau queria dizer com moeurs; ou o que Hegel queria dizer com compreensão ética. Não há quantidade de participação política ou de democracia económica suficiente para a prática da cidadania numa comunidade política, se ou até que um acordo externo tenha sido interiorizado. É isto que o republicanismo reconhece.
[…] Não é possível que o estado-nação do mundo moderno possa vir a ser como a polis antiga - uma sociedade em que todos estão face a face e se conhecem, pelo menos de reputação. […] O tamanho, a complexidade e a heterogeneidade impedem essa possibilidade. Todavia, isto não significa que, usando as palavras de Oliver Wendell Holmes, em tempo de “perigos claros e actuais”, – como foram os casos da Grã-Bretanha de 1940, ou do E.U.A depois de Pearl Harbor – não possa emergir um senso de comunidade: a ideia de que todos possuem o mesmo atributo, e que o máximo que devem uns aos outros é tentar escapar à ameaça comum. Estes momentos são raros do ponto de vista do estado-nação.
Tamanho, complexidade e heterogeneidade, são obstáculos relativamente a qualquer tipo de consenso nacional, excepto em circunstâncias isoladas. Por outro lado, significam que vivemos em sociedade plurais. Os seres humanos podem ou não ser animais sociáveis; é um facto que vivem em sociedades compostas por grupos diversos que vão desde o tipo informal, como a família, até formas altamente organizadas, como um sindicato ou um partido político. Nenhum ser humano pode viver uma vida completamente satisfatória, uma vida verdadeiramente humana, sem os laços que o ligam a estes grupos. Nas sociedades modernas há diversos pontos de entrada para os indivíduos. Estes podem não existir em número suficiente ou não serem os adequados, mas é a sua variedade que caracteriza as sociedades modernas e que estas tornam possível. Nas sociedades como as nossas, é aí que se encontra a comunidade. Porquê?
A ideia de comunidade tem menos que ver com organizações formais do que com o sentimento de pertença ou de compromisso. E este existe para com aqueles que partilham interesses, ou posições, ou propósitos, e também é para com aqueles que, por qualquer razão, são incapazes de cuidar ou de perseguir os seus próprios interesses. Consiste na procura simultânea do bem dos outros e do bem próprio, ou mesmo na anulação deste em detrimento daquele. Trata-se de uma aproximação às relações sociais segundo o espírito aristotélico de “concórdia”. É isto que cria o senso de comunidade e é isto que cria os cidadãos.
O argumento é que se criamos os cidadãos, estamos a criar a comunidade. A cidadania, tal como concebida pelo republicanismo cívico, implica a comunidade. Se estiverem reunidas as condições para a prática da cidadania, então estarão reunidas as condições para a existência da comunidade. Há certos deveres que todos os cidadãos devem realizar, como, por exemplo, escolher os líderes políticos e fiscalizar a sua acção, pagar impostos e, sempre que for necessário, defender os arranjos políticos que, por criarem ordem, permitem alcançar outros propósitos e objectivos. Mas isto não esgota as áreas da vida pública em que os deveres de cidadania podem ser exercidos. Uma vez que as sociedades modernas são plurais e heterogéneas, os cidadãos que estão devidamente motivados descobrirão que há bastante mais para fazer. Em larga medida, os indivíduos ao escolher onde participar e quando o fazer de facto, estarão a criar uma comunidade. A comunidade encontra-se, por isso, não na organização formal, mas onde quer que haja indivíduos que levam a prática da cidadania a sério. O problema é gerar esse compromisso […].»

Adrian Oldfield, “Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World” in Shafir, Gerson (ed.) (1998). The Citizenship Debates – a reader. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 76-89 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Tooley, "Estatuto Moral e Clonagem Humana" (Parte III)

«Indivíduos mais felizes e saudáveis
Um terceiro benefício da clonagem é o facto de que permitiria aumentar a probabilidade da pessoa a que estamos a dar existência gozar de maior felicidade e saúde. Pois, na medida em que a constituição genética de um indivíduo se relaciona com a esperança da sua vida, ou com as suas doenças, tanto físicas como mentais, ou com os traços de personalidade e temperamento relevantes para a felicidade ou infelicidade, ao clonar uma pessoa que viveu uma vida longa, ou que se manteve intelectualmente desperta, e que não sofreu da doença de Alzheimer, que não sofreu de cancro, artrite, ataques cardíacos, pressão arterial elevada, etc., e que não exibiu tendências para a depressão, ou esquizofrenia, etc., está-se a aumentar as probabilidades do indivíduo que está a ser produzido gozar de mais saúde e de viver uma vida mais feliz.

Uma educação de crianças mais gratificante: indivíduos com traços desejáveis
Bastantes casais prefeririam criar crianças com determinados traços. Em alguns casos, poderiam querer crianças com uma dada aparência física. Noutros casos, poderiam gostar de crianças que possuíssem capacidades físicas para que pudessem ser mais bem sucedidas na realização de actividades físicas mais exigentes. Ou poderiam preferir crianças que tivessem capacidades intelectuais que lhes permitissem apreciar matemática e ciência. Ou poderiam preferir crianças que possuíssem traços que lhes permitissem envolver em diversas actividades cujos objectivos fossem estéticos. Alguns dos traços que as pessoas poderiam desejar para os seus filhos, possuem presumivelmente uma forte base hereditária; outros há que uma criança, dado um conjunto relevante de genes, dado o ambiente correcto, provavelmente adquiriria. Na medida em que os traços em questão caíssem em qualquer outra dessas categorias, a produção de uma criança através da clonagem, permitiria que mais casais tivessem filhos com traços que eles considerassem desejáveis.

Uma educação de crianças mais gratificante: usando o auto-conhecimento
Há uma segunda forma através da qual a clonagem torna a criação de crianças mais gratificante, e encontramo-la se recuarmos à nossa infância. A maioria das pessoas, quando faz isso, lembra coisas que considera boas e outras que teriam sido melhores se as circunstâncias fossem diferentes. Claro que em alguns casos a nossa avaliação pode não ser correcta e algumas das coisas que os nossos pais fizeram e outras que deixaram de fazer, podem efectivamente ter tido efeitos positivos no nosso desenvolvimento. Todavia, tudo considerado, parece plausível que a maioria das pessoas avalie de forma correcta quais os aspectos da sua educação que tiveram efeitos positivos e quais é que não tiveram.
Então, a ideia é a de que um casal que cria um filho que é um clone de um dos pais, o conhecimento que o pai relevante possuirá do modo como o deve educar, adequa-se melhor à psicologia da criança. Para além disso, dada a maior similitude psicológica que existirá neste caso entre um dos pais e a criança, o pai relevante será mais capaz, a dada altura, de avaliar como se passam as coisas do ponto de vista da criança. Parece, por isso, que há boas probabilidades desse casal achar a educação da criança uma experiência mais recompensadora, e da criança ter uma infância mais feliz já que será melhor compreendida.

Infertilidade
Desde o êxito da clonagem da Dolly, que pelo menos uma pessoa expressou a intenção de levar por diante a ideia de usar a clonagem para ajudar casais inférteis. Devido a razões que apareceram na secção “Clonagem no contexto presente”, a ideia de que a clonagem deve ser usada num futuro próximo parece moralmente problemática. Todavia, em princípio, a ideia geral pode conter um mérito considerável. Por exemplo, como Dan Brock e outros disseram, uma vantagem é que “a clonagem permitirá às mulheres que não ovulam e aos homens que não produzem espermatozóides produzir uma descendência que lhes seja biologicamente aparentada”[1]. Outra vantagem, como também adiantou Brock, é que “os embriões podem ser clonados, tanto por transferência do núcleo como por divisão do embrião, com vista a aumentar o número de embriões para implantação e dessa forma aumentar as probabilidades de uma concepção bem sucedida”[2].

Crianças para Casais Homossexuais
Bastantes pessoas, especialmente nos Estados Unidos, acreditam que a homossexualidade é profundamente errada e que os homossexuais não devem ser autorizados a casar ou a criar filhos. Todavia, acredito que estas opiniões seriam rejeitadas pela maioria dos filósofos, que, pelo contrário, passariam a defender que a homossexualidade não é moralmente errada, e que os homossexuais deviam ser autorizados a casar e a terem filhos. Assuma-se, para bem da presente discussão, que estas perspectivas estão correctas. Então, como Philip Kitcher e outros afirmaram, a clonagem parece ser um método promissor para garantir aos casais homossexuais crianças que possam educar, uma vez que, no caso de um casal homossexual, cada criança poderia ser um clone de uma pessoa; no caso de um casal lésbico, qualquer criança seria, neste sentido, biologicamente ligada a ambas as pessoas:

Um casal de lésbicas deseja uma criança. Uma vez que gostariam que a criança estivesse biologicamente ligada a uma delas, solicitavam que uma célula nuclear de uma fosse introduzida no óvulo da outra, e que o embrião fosse implantado no útero da mulher que tivesse doado o óvulo.[3]

Clonar para salvar pessoas
Uma possibilidade final foi sugerida pelo conhecidíssimo caso dos pais de Ayala, na Califórnia, que decidiram ter um outro filho com a esperança, a posteriori justificada, de que a criança resultante estaria em condições de doar um pedaço de medula óssea para uma operação de transplante que permitiria salvar a vida da sua filha adolescente, que sofria de leucemia. Se a clonagem fosse possível na altura, os pais teriam à disposição um curso de acção alternativa, em vez de ter um filho pela forma normal, com probabilidade de não ser compatível: se pudessem ter clonado a filha doente, a compatibilidade da medula óssea estaria assegurada.»

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[1] Brock, D., na secção “A clonagem humana seria um meio novo resolver a infertilidade que algumas pessoas vivem agora”.
[2] Ibid..
[3] Kitcher, P. (1998). Whose self is it , anyway? The Sciences 37, 58-62. Deve notar-se que, embora Kitcher considere inicialmente esta ideia atraente, acaba por concluir que é problemática, consideradas as razões que apresentarei na subsecção “A clonagem de seres humanos para produzir pessoas”.