Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte III)

«Quando a utilidade marginal diminui, isso não acontece por causa de alguma deficiência da unidade marginal. Diminui em virtude da posição final dessa unidade numa sequência. Acontece o mesmo quando a utilidade marginal aumenta: a unidade marginal proporciona maior utilidade do que as unidades anteriores em virtude do efeito causado pela aquisição ou pelo consumo dessas unidades. Agora quando a sequência consiste em unidades de dinheiro, o que corresponde ao processo de aquecimento – pelo menos, numa característica pertinente e importante – é a poupança. Acumular dinheiro implica, como no processo de aquecimento, gerar, em algum ponto subsequente da sequência, uma capacidade para obter gratificações que não se podiam ter obtido antes.
O facto de que, ocasionalmente, possa valer especialmente a pena que uma pessoa poupe dinheiro em vez de gastar cada cêntimo que obtém deve-se, em parte, à incidência do que pode pensar-se como limiar de utilidade. Consideremos um item com as seguintes características: não é de desgaste, é a fonte de um tipo de satisfação nova e impossível de se obter de outra maneira e é tão caro que só pode ser adquirido mediante poupança. A utilidade da unidade de dinheiro que finalmente completa um plano de poupança para esse item pode ser maior que a utilidade de qualquer unidade de dinheiro poupado anteriormente. Será esse o caso quando a utilidade proporcionada pelo item for maior que a soma das utilidades que se poderiam obter se o dinheiro poupado fosse gasto à medida que entrava ou dividido em partes e usado para comprar outras coisas. Numa situação deste tipo, a última unidade de dinheiro poupada permite transpor um limiar de utilidade[1].
Argumenta-se por vezes que, para qualquer pessoa racional, no sentido em que procura maximizar a utilidade gerada pelos seus gastos, a utilidade marginal do dinheiro deve necessariamente diminuir. Abba Lerner apresenta este argumento da seguinte forma:

O princípio da utilidade marginal decrescente do rendimento pode derivar-se da suposição de que os consumidores gastam os seus rendimentos de uma forma que maximiza a satisfação que podem obter através do bem adquirido. Com o rendimento dado, todas as coisas que se compram provocam uma satisfação maior pelo dinheiro que se gastou com elas do que qualquer uma das outras coisas que se poderiam ter comprado no seu lugar, mas que não se compraram precisamente por essa razão. Disto se depreende que se o rendimento fosse maior, as outras coisas que se comprariam com o aumento de rendimento seriam coisas que não se compraram quando o rendimento era menor porque davam menos satisfação; e se o rendimento fosse maior, comprar-se-iam coisas menos satisfatórias. Quanto maior for o rendimento, menos satisfatórias serão as coisas adicionais que se podem comprar com aumentos iguais ao rendimento. Isto refere-se ao princípio da utilidade marginal decrescente do dinheiro.[2]

Lerner invoca aqui uma comparação entre a utilidade de B (n) – os bens que o consumidor racional efectivamente comprar com o seu rendimento de n unidades de dinheiro - e “as outras coisas que se poderiam ter comprado no seu lugar, mas que não se compraram”. Dado que prefere comprar B (n) mais do que qualquer outra coisa, que por hipótese não custa mais, o consumidor racional deve considerar que B (n) lhe oferece mais satisfação do que qualquer outra coisa. Daqui infere Lerner que o consumidor com n unidades adicionais de dinheiro só poderia comprar coisas com menos utilidade do que B (n); e concluiu que, em geral, “quanto maior for o rendimento, menos satisfatórias são as coisas adicionais que se podem comprar com aumentos iguais de rendimento”. Defende que esta conclusão é equivalente ao princípio da utilidade marginal decrescente de rendimento.
Parece evidente que Lerner falha na sua tentativa de deduzir o princípio desta maneira. Uma razão para isso é que a quantidade de satisfação que uma pessoa pode obter de um bem em particular pode variar de modo considerável nomeadamente se tiver ou não outros bens. Portanto, a satisfação que se pode obter a partir de certo gasto pode ser maior se já houve outro gasto. Suponhamos que o custo de uma porção de pipocas é igual ao custo de uma quantidade de manteiga suficiente para as tornar deliciosas; e suponhamos que um consumidor racional que adora pipocas com manteiga sente pouquíssima satisfação se as comer sem manteiga, mas que, ainda assim, as prefere a manteiga apenas. Portanto, preferirá comprar as pipocas, mas não a manteiga se tiver que optar por uma das coisas. Suponhamos agora que os rendimentos dessa pessoa aumentam de modo que podem comprar também a manteiga. Então poderá conseguir algo de que gosta extraordinariamente: um rendimento maior torna possível que compre a manteiga e as pipocas e que desfrute das pipocas com manteiga. A satisfação que obterá ao combinar as pipocas com a manteiga será consideravelmente maior do que a soma das satisfações que podia obter dos bens separadamente. Há aqui, uma vez mais, um efeito limiar.
Neste tipo de casos, o que o consumidor racional compra com o seu maior rendimento é um bem - B (i) – que, quando o seu rendimento era menor, havia recusado em favor de B (n), pois obtê-lo isoladamente teria sido menos satisfatório do que se tivesse apenas B (n). Sem dúvida que, apesar disto, não é verdade que a utilidade do rendimento que usa para comprar B (i) seja menor que a utilidade do rendimento que usava para comprar B (n). Quando existe a oportunidade de criar uma combinação que seja (como as pipocas com manteiga) sinergética no sentido de que agregar um bem a outro aumenta a utilidade de ambos, a utilidade marginal do rendimento não pode diminuir embora a sequência marginal dos itens marginais – tomados separadamente – exiba um padrão de utilidade decrescente.
O argumento de Lerner é defeituoso em virtude de uma outra consideração. Uma vez que ele fala das “coisas adicionais que se podem comprar com aumentos iguais de rendimento”, supõe evidentemente que um consumidor racional usa as suas primeiras n unidades de dinheiro para comprar um certo bem e usa qualquer aumento de rendimento que as supere para comprar algo mais. Isto leva Lerner a supor que o que o consumidor comprar quando o seu rendimento aumenta em i unidades de dinheiro (em que i é igual ao menor que n) deve ser algo que poderia ter comprado e que decidiu não comprar quando o seu rendimento era apenas de n unidades de dinheiro. Mas esta suposição é infundada. Com um rendimento de (n + i) unidades de dinheiro, o consumidor não precisa usar o seu dinheiro para comprar tanto B (n) como B (i). Poderia usá-lo para comprar algo que custasse mais do que qualquer um desses bens, algo que fosse demasiado caro para estar à sua disposição antes do seu rendimento aumentar. A questão é que se o consumidor racional com um rendimento de n unidades de dinheiro protela a compra de um bem em particular até que aumente o seu rendimento, isso não significa necessariamente que “recusou” comprá-lo quando o seu rendimento era menor. O bem em questão pode ter estado fora do seu alcance nesse momento porque custava mais do que n unidades de dinheiro. A sua razão para protelar a sua compra pode em absoluto não ter estado relacionada com as suas expectativas comparativas de satisfação ou com as suas preferências ou prioridades.
Deve considerar-se duas possibilidades. Suponhamos, por um lado, que em vez de comprar B (n) quando o seu rendimento é de n unidades de dinheiro, o consumidor racional, poupa dinheiro até que tenha agregado uma soma de i unidades de dinheiro e compre imediatamente B (n + i). Neste caso, é bastante evidente que o adiamento da compra de B (n + i) não significa que lhe tenha atribuído menor valor do que a B (n). Por outro lado, suponhamos que o consumidor racional se recuse a poupar para comprar B (n + i). e que gaste todo o dinheiro que tem com B (n). Neste caso, também será um erro interpretar que a sua conduta indique que prefere B (n). a B (n + i). A sua recusa em poupar para B (n + i). poderia dever-se apenas ao facto de considerar inútil fazê-lo por não acreditar ser razoável confiar que fosse possível poupar o suficiente para o comprar num momento oportuno.
A utilidade de B (n + i) pode não só ser maior do que a utilidade de B (n) ou de B (i) separadamente. Também pode ser maior que a soma das suas utilidades. Quer dizer, quando alguém adquire B (n + i), o consumidor pode estar a ultrapassar o limiar de utilidade. Então, a utilidade do aumento de i do seu rendimento é, na realidade, maior que a utilidade das n utilidades de dinheiro a que se agrega, embora i equivalha ou seja menor do que n. Nesse caso, o rendimento do consumidor racional não exibe uma utilidade marginal decrescente.»

..........................................................................................

[1] Em virtude destes, uma unidade de dinheiro marginal ou incremental pode ter uma utilidade obviamente maior que as unidades de dinheiro que não permitem passar o limiar. Assim, uma pessoa que usa o dinheiro que lhe sobra durante certo tempo para introduzir alguma melhoria inconsequente na sua rotina de consumo – quem sabe, comprar carne de uma qualidade algo superior para o quotidiano - pode obter bastante menos utilidade adicional desta maneira do que se poupasse o dinheiro extra durante algumas semanas para ir ver um peça de teatro ou uma ópera maravilhosa. O efeito limiar é particularmente essencial para a experiência dos coleccionistas, que, em geral, sentem maior satisfação ao obter o item que finalmente completa a sua colecção - independentemente de qual seja – do que ao obter qualquer dos outros itens da colecção. Obter um item final implica passar o limiar de utilidade. É provável que uma colecção completa de vinte itens diferentes, sendo que cada um possui a mesma utilidade quando considerado individualmente, tenha uma maior utilidade para um coleccionista que uma colecção incompleta que tenha o mesmo tamanho, mas que inclua cópias. O facto da colecção estar completa possui, em si mesmo, utilidade, para além da utilidade proporcionada individualmente pelos itens que compõe a colecção.
[2] A. Lerner, op. cit., pp. 26-7.

Jürgen Habermas, "Três Modelos Normativos de Democracia (Parte IV)

«Por ora, é o que basta dizer sobre a comparação entre os dois modelos de democracia que hoje dominam a discussão entre os assim chamados comunitaristas e os liberais, sobretudo nos Estados Unidos. O modelo republicano tem vantagens e desvantagens. Vejo como vantagem o facto de se firmar no sentido democrata radical de uma auto-organização da sociedade pelos cidadãos unidos comunicativamente, e não em fazer com que os fins colectivos sejam derivados somente de um arranjo entre interesses privados conflituantes. Como desvantagem, entendo o facto de ser bastante idealista e tornar o processo democrático dependente das virtudes de cidadãos orientados para o bem comum. Mas a política não se constitui apenas - e nem sequer em primeira linha - de questões relativas à auto-compreensão ética dos grupos sociais. O erro reside num estreitamento ético dos discursos políticos.
Por certo, entre os elementos que formam a política são bastante importantes os discursos de auto-compreensão em que os envolvidos procuram obter clareza quanto à maneira como eles mesmos se entendem enquanto membros de uma determinada nação, membros de um município ou de um Estado, habitantes de uma determinada região, ou ainda quanto a que tradições se deve dar continuidade, à maneira como se tratam entre si e como tratam as minorias ou os grupos marginalizados, ou quanto ao tipo de sociedade em que querem viver. Mas em situações de pluralismo cultural e social, também é frequente haver, por detrás de objectivos politicamente relevantes, interesses e orientações valorativas que de forma alguma são constitutivos da identidade da comunidade no seu conjunto, ou seja, para o todo de uma forma de vida partilhada intersubjectivamente. Esses interesses e orientações valorativas que permanecem em conflito no interior de uma mesma comunidade sem qualquer perspectiva de consenso, necessitam de um equilíbrio ou de um compromisso que não é possível alcançar-se mediante discursos éticos, mesmo que os resultados se sujeitassem à condição de não transgredir os valores básicos consensuais de uma cultura. A compensação de interesses realiza-se sob a forma do estabelecimento de um acordo entre partidos que se apoiam sobre potencialidades de poder e de sanções. Negociações desse tipo pressupõem seguramente uma disposição para a cooperação, ou seja, a vontade de obter resultados mediante a observância de regras do jogo que sejam aceitáveis para todos os partidos, mesmo que por razões diversas. Contudo, o estabelecimento do acordo não ocorre sob as formas de um discurso racional, neutralizador do poder e capaz de excluir toda acção estratégica. Na verdade, a equidade dos compromissos é medida por condições e procedimentos que, por sua vez, necessitam de uma justificação racional (normativa) com respeito a se são ou não justos. Diversamente do que se dá com as questões éticas, as questões de justiça não se referem por si mesmas a uma dada colectividade. O direito firmado politicamente, caso se pretenda legítimo, tem pelo menos de estar em consonância com princípios morais que reivindiquem uma validação geral para além de uma comunidade jurídica concreta.
O conceito de uma política deliberativa só ganha referência empírica quando levamos em conta a pluralidade de formas de comunicação nas quais a vontade comum pode formar-se, não apenas por uma auto-compreensão ética, mas também pela busca de equilíbrio entre interesses e compromissos, mediante a escolha racional de meios com respeito a um fim, mediante justificações morais e exames de coerência jurídicos. Assim, os dois tipos de político que Michelman contrapõe num exercício de tipificação ideal podem impregnar-se um do outro e complementar-se. A política dialógica e a instrumental, quando as respectivas formas de comunicação estão suficientemente institucionalizadas, podem sobrepor-se no campo das deliberações. Tudo depende, portanto, das condições de comunicação e dos procedimentos que conferem força legitimadora à formação institucionalizada da opinião e da vontade. O terceiro modelo de democracia que me permito sugerir baseia-se nas condições de comunicação sob as quais o processo político pode ter a presunção de gerar resultados racionais, porque nele o modo e o estilo da política deliberativa realizam-se em toda a sua amplitude.
Quando se faz do conceito procedimental da política deliberativa o cerne normativamente consistente da teoria sobre a democracia, resultam daí diferenças tanto em relação à concepção republicana do Estado como uma comunidade ética, como em relação à concepção liberal do Estado como defensor de uma sociedade económica. Ao comparar os três modelos, tomo como ponto de partida a dimensão da política que nos ocupou até o momento: a formação democrática da opinião e da vontade que resulta em eleições gerais e em decisões parlamentares.
Segundo a concepção liberal, esse processo apenas tem resultados sob a forma de arranjos de interesses. As regras de formação de acordos desse tipo - às quais cabe assegurar a justiça e a equidade dos resultados através de direitos iguais e universais de voto e da composição representativa das corporações parlamentares, das suas leis orgânicas etc. - são fundamentadas a partir de princípios constitucionais liberais. Segundo a concepção republicana, por outro lado, a formação democrática da vontade cumpre-se sob a forma de uma auto-compreensão ética; nesse caso, a deliberação pode apoiar-se quanto ao conteúdo num consenso de fundo baseado no facto de que os cidadãos partilham de uma mesma cultura. Esse consenso renova-se através da reactualização ritualizada de um acto de fundação republicano. A teoria do discurso acolhe elementos de ambos os lados e integra-os na concepção de um procedimento ideal de deliberação e de tomada de decisões. Esse procedimento democrático cria uma coesão interna entre negociações, discursos de auto-compreensão e discursos relativos a questões de justiça, para além de fundamentar a suposição de que, sob tais condições, se obtêm resultados racionais e equitativos. Com isso, a razão prática desloca-se dos direitos universais do homem (liberalismo) ou da eticidade concreta de uma determinada comunidade (comunitarismo) para se situar naquelas normas de discurso e de formas de argumentação que retiram o seu conteúdo normativo do fundamento da validade da acção orientada para o entendimento e, em última análise, portanto, da própria estrutura da comunicação linguística.»

Nigel Dower, "Cidadania Global: Sim ou Não?" (Parte III)

«3. Governo mundial?
(a) A cidadania mundial está conceptualmente ligada ao governo mundial.
(b) A cidadania mundial não está conceptualmente ligada ao governo mundial mas envolve o compromisso de trabalhar através de outro tipo de instituições globais e com o seu desenvolvimento.

A favor de (a): se a cidadania deve fazer algum sentido neste contexto, deve ser em todas as vertentes da cidadania no contexto do estado-nação, então a cidadania mundial deve ser uma cidadania de um estado global com todas as estruturas análogas de obediência, impostos e assim por diante.
Esta posição pode ser adoptada por quem rejeita a ideia de uma cidadania mundial considerando o mundo tal qual é hoje, baseado no facto de não possuirmos nem estarmos perto de possuir um governo mundial, independentemente de se pensar que tal coisa seja desejável. Contudo, é mais provável que quem pense que isso é desejável não venha a negar a existência de uma cidadania mundial, mas a perspectiva de que somos (ou são pelo menos aqueles que aceitam as posições) cidadãos mundiais em virtude do seu compromisso para trabalhar na criação de um estado mundial federal (através de todos os canais incluindo as instituições existentes).

A favor de (b): A cidadania mundial não deve ser entendida como exigindo a referência a um governo mundial (ou exigindo a referência a instituições de um tipo particular) mas a uma variedade de instituições – partidos nacionais, ONG’s, redes globais de diversos tipos – através das quais podem expressar-se as preocupações globais. Estas instituições já existem parcialmente mas podem, naturalmente, ser desenvolvidas e parte do compromisso da cidadania global é precisamente com o desenvolvimento dessas instituições, para que as responsabilidades globais possam exercer-se de forma mais efectiva.

Comentário crítico: A questão aumenta a importância de fazer uma avaliação das instituições para que uma concepção robusta de cidadania mundial faça sentido. Se fossemos cidadãos mundiais num estado mundial, então seríamos todos cidadãos globais em virtude da comunidade política a que pertenceríamos (independentemente de o queremos ou gostarmos dessa realidade). O que dizer então das instituições existentes? Por um lado, há um sentido em que é opcional trabalhar através delas para alcançar certos objectivos globais e depende, por isso, do que os agentes decidam fazer. Segundo esta perspectiva faz menos sentido falar que todas as pessoas são cidadãos mundiais (ver 5 mais à frente). Por outro lado, isto serve para contrariar fortemente a tentativa de afirmar que as pessoas são cidadãos mundiais sem se que disso se apercebam. Então se a tese de que somos cidadãos globais é demasiado forçada (para além de ser uma pretensão moral sobre a responsabilidade), precisamos de uma explicação mais robusta das instituições que nos transformam a todos em membros de instituições globais quer nos apercebamos disso quer não. Pode até ser que precisemos desenvolver três ideias que estão a receber cada vez maior atenção – governança global (por exemplo, a Comissão Global para a Governança Global, 1995), democracia global (por exemplo, Held, 1995a) e sociedade civil global (por exemplo, Linklater, 1999a). Para além disso há instrumentos legais internacionais, especialmente os direitos humanos, que fornecem um dispositivo para pensar em todos os seres humanos do mundo de uma forma que está para além do mero sentido moral.»

Adrian Oldfield, "Cidadania e Comunidade: Republicanismo Cívico e Mundo Moderno (Parte II)

«É minha convicção que a tradição do republicanismo cívico merece atenção por duas razões importantes. A primeira é que é um teste à pertença total a uma comunidade política. Este teste, através do qual o indivíduo se torna cidadão, equivale ao desempenho de deveres que decorrem do exercício de cidadania. No republicanismo cívico, a cidadania é uma actividade ou uma prática e não um mero estatuto, de tal forma que o não empenhamento nessa actividade ou prática equivale de facto à negação da cidadania. Segundo, o republicanismo cívico reconhece que o empenhamento dos cidadãos só acontece se for apoiado. Mas isso não significa que a simples autorização ou a criação de oportunidades garanta, por si só, o desempenho dos deveres que são inerentes à prática da cidadania: significa apenas que os cidadãos devem sentir-se suficientemente motivados. O republicanismo cívico é uma escola de pensamento bastante exigente. Numa comunidade assim não há conforto acolhedor. Os cidadãos são convocados para trabalhar, para realizar tarefas rigorosas e importantes relacionadas com os próprios fundamentos da sua identidade. Pode e deve efectivamente haver um sentido de pertença, que pode não estar associado à paz interna, mas, mesmo que esteja, não é o tipo de paz que permita uma despreocupação privada e descontraída, muito menos um desdém pelas preocupações cívicas.
[…] [O meu] argumento será, tendo em conta a tradição do republicanismo cívico, que […] longe de destruir a autonomia privada, os apoios institucionais que motivam os indivíduos para que se envolvam na prática da cidadania tornam possível alcançar um grau de autonomia moral e política, que a perspectiva baseada nos direitos não consegue garantir. […] O republicanismo cívico […] defende que a vida política – a vida do cidadão – não é só a forma de convivência humana mais inclusiva, mas é a forma de vida mais elevada a que os indivíduos podem aspirar […].
O argumento que se segue não depende da alteração da natureza humana. A cidadania pode não ser uma prática natural para os seres humanos […], mas não é seguramente uma prática para a qual estejam congenitamente incapacitados. Para além disso e para o caso desta discussão parecer extravagante, se não irremediavelmente utópica, o que se está a defender é mais do que um ideal a que se pode aspirar: é um padrão para avaliar as instituições e as práticas das nossas sociedades, e para orientarmos as nossas próprias actividades políticas. É neste sentido que os conceitos “cidadão” e “comunidade” partilham características importantes com outros termos do discurso político, como, por exemplo, “justiça” e “liberdade”. Aspiramos a ser justos e livres, mesmo sabendo que nunca e chegaremos a ser perfeitamente. Mas esse conhecimento nunca nos faz abandonar os nossos ideais, nem nos leva a considerar esses conceitos como irrelevantes ou desajustados ao mundo em que vivemos. Julgamos o mundo em que vivemos pela justiça e pela liberdade que exibe. A sugestão que avançamos aqui é que também o devemos julgar em função do modo como realiza ou não os ideais de cidadania e de comunidade.
Numa comunidade política o que é partilhado é a identidade, que nasce em parte da autodeterminação e em parte da história e da língua comum ou da ocupação continuada de um território. A solidariedade e a coesão políticas resultam da igualdade de uma identidade partilhada, que é, pelo menos em parte, auto-determinada e escolhida. Por outras palavras, a solidariedade política e a coesão não decorrem da partilha de uma história e de uma língua, e assim sucessivamente. Quando dos descrevemos como americanos, canadianos, ingleses, portugueses ou alentejanos, não nos estamos a identificar politicamente. Podemos estar a dizer algo acerca das nossas raízes ou acerca da nossa herança cultural, mas na medida em que essas raízes são vividas de forma diferenciada e que as heranças culturais são diversamente interpretadas, nada estamos a dizer sobre o empenho envolvido na identidade política quando conscientemente reconhecida e assumida. É esta escolha da identidade política que dá origem à solidariedade e a coesão numa comunidade política. E é enquanto “cidadãos activos” que escolhemos.
É claro que é verdade que nascemos no interior de redes de relações sociais, económicas e políticas, que não escolhemos. E aí reside justamente parte da dificuldade de qualquer tentativa para tornar significativa a prática da cidadania numa comunidade política do mundo moderno. Contudo, ao longo dos últimos duzentos anos ou mais, muitas pessoas pensaram conseguir forjar – através de revoluções, rebeliões e guerras de independência – novas identidades par si, ou tentaram dar expressão política a identidades que já possuíam. Isto ocorreu em quase todos os países do mundo ocidental […]. Esta é uma das lições mais subversivas da história para o projecto da comunidade política. Mas não por causa das revoluções ou das guerras terem resultado, algumas vezes ou frequentemente, na prática da cidadania. Claramente não resultaram. É que a guerra e a revolução têm sido necessárias para a escolha de uma identidade política. Por isso, esta é igualmente uma das lições subversivas de muitos escritores da tradição do republicanismo cívico: por exemplo, é um aspecto bastante vincado tanto por Maquiavel como por Rousseau.»

Robert Nozick, "Facto e valor" (Parte IV)

«Vimos como alguns princípios morais discutidos por alguns filósofos foram vistos como pressupostos; na secção anterior, vimos como os princípios de resposta aos valores e à realidade se podem pressupor. Porém, mesmo que possamos exibir tais pressuposições no caso de princípios profundos que consideramos aceitáveis, por exemplo, um princípio de resposta a valores ou à realidade, não me parece que deste modo possamos chegar a uma explicação adequada sobre o universo das verdades morais. Uma vez que existem princípios éticos que se podem pressupor e são alternativos e até mesmo conflituosos, tais como PD e IRS, isso será um facto contingente do qual dependemos no universo. Poderá, então, existir um princípio que se pressuponha como rejeição da realidade, e deste modo estaríamos a segui-lo ao desrespeitá-lo? Todavia, usando ingenuidade suficiente podemos criar um outro princípio de pressuposição adequado como uma alternativa a qualquer tipo de reacção. Para ter a certeza, haveria uma explicação pela qual aquele princípio, que de facto existe no nosso universo, contém, nomeadamente, a explicação do que permite a pressuposição. Porém embora exista no nosso universo, e não apenas como um facto bruto, se a sua única base é a pressuposição, então não necessita pertencer a outro universo possível. (Se um princípio que pode ser pressuposto permanece em vez de outro, apenas pelo facto de que possui a virtude da permanência, este facto constituiria outro motivo análogo de reflexão.)
Não me parece que, apesar de tudo, desta forma a moralidade seja contingente. Poderia existir um universo destinado à procura de valores do eu, contudo não existiriam condições ou pressões morais sobre como devessem ser tratados, ao passo que existiriam condições sobre como outra coisa qualquer (dissociada deles) deveria ser tratada. Não poderia existir um universo no qual pudesse ser possível matar ou torturar pessoas sem qualquer razão de peso. As verdades morais não existem apenas para serem adoptadas no universo. Elas permanecem no universo – qualquer universo que possua a procura de valores do eu. Deste modo elas são muito mais verdades necessárias do que contingentes. No entanto a explicação pressuposta de verdades éticas fundamentais, uma vez retirada a sua qualidade de facto bruto, não elimina o facto de elas serem contingentes; nesta linha de pensamento, outras verdades poderiam permanecer no seu lugar. (Lembremo-nos das questões relacionadas com a posição teológica que defende que as verdades éticas são escolhidas e criadas por Deus, sendo que no caso de Deus ter escolhido de modo diferente, o que poderia ter acontecido, então poderiam resultar verdades éticas diferentes e até mesmo opostas.)

A Estruturação de Kant

Se princípios morais fundamentais podem eventualmente não ser contingentes, o que poderia ser a base dessa não contingência? Infelizmente não possuímos uma compreensão adequada de outras necessidades aparentes que não se devem somente ao significado dos conceitos envolvidos, especialmente nos casos da matemática (teoria de números e combinações) e da lógica. (Além disso, desde o trabalho de W.V. Quine, perdemos confiança nas explicações, pensando-se anteriormente serem livres de questões problemáticas, de necessidades criadas apenas por relações de significado analíticas.) Embora não seja possível traçar considerações sobre uma teoria da necessidade, reconhecida como sendo adequada em qualquer lado, poderemos confortar-nos com a ideia de que o estatuto das verdades éticas, geralmente mal interpretado, poderia resultar como não sendo pior do que o das verdades matemáticas.
A questão de Kant na obra Critique of Pure Reason consistia no seguinte: como são possíveis as verdades sintéticas a priori (de geometria e aritmética, “qualquer acontecimento tem uma causa”, e assim por diante)? A observação pode apenas dizer-nos que algo é o caso, não que deve ser o caso; mais se acrescenta, as afirmações não são verdades verbais que devem permanecer atendendo ao que os conceitos que a constituem significam. A explicação de Kant, se quisermos ser directos, é a de que estruturamos o mundo para que as asserções que fazemos sejam verdadeiras. Estruturamos o mundo ao desenvolvermos experiências com ele, ou então fá-lo a nossa estrutura cognitiva; qualquer mundo que pudéssemos experimentar transportaria consigo indícios desse processo de estruturação. (Comparemos esta situação com aquela em que os mapas resultam de um processo de projecção usado.) Assim, todos os mundos (dos quais temos conhecimento experimental) devem evidenciar características indicadoras, para que as asserções que representam estas características não só sejam verdadeiras mas também devam ser verdadeiras.*
Não é nossa prioridade avaliar aqui se Kant está correcto no argumento que apresenta na sua primeira Critique, se de facto existem aquelas verdades sintéticas a que se referia, ou se a explicação que Kant oferece de facto as fundamenta. O que nos importa é se uma teoria deste tipo, que podemos designar por estruturação de Kant, poderia servir de fundamentação para as verdades de teor ético. Poderiam as verdades éticas permanecer como resultado ou efeito secundário de um qualquer processo no que respeita ao modo como organizamos o mundo de forma cognitiva, ou à relação que estabelecemos entre nós próprios e o mundo? Poderiam as verdades éticas possuir um estatuto semelhante à que Kant atribui a verdades de síntese necessárias na sua primeira Critique? Não pretendo declarar que a própria teoria ética de Kant pertence a este tipo, ao desenvolver o género de programa que apresenta nessa obra. Contudo, seria surpreendente não existir qualquer forma de interpretação esclarecedora sobre o que escreveu acerca de ética, delineando uma estruturação pessoal.
Como resultado deste programa obteríamos verdades éticas objectivas ou subjectivas? Nenhuma das qualificações seria adequada ao seu estatuto; uma vez que as verdades não teriam validade independente de tudo o resto sobre nós, também não dependeriam de nada pessoal, nada como uma preferência que variaria de pessoa para pessoa. As verdades da ética seriam tão sólidas como Kant julgava que as verdades de Euclídes sobre geometria e as de Newton subjacentes à mecânica o eram – e este é de facto um estatuto sólido. Esta análise também serviria de argumento para a ideia de que, na nossa opinião, há algo mais subjectivo em ética do que em outras verdades (objectivas) – isto no caso de uma explicação de estruturação das verdades tal como Kant previu ser construída para a ética e não para outras verdades (ao contrário da análise de Kant na sua primeira Critique).»

.........................................
* Não devemos menosprezar formulações imperfeitas presentes nas posições filosóficas, até mesmo aquela mais rudimentar sobre Kant e os óculos de sol. Estes pontos de vista aparecem no pensamento criativo dos seus autores não totalmente elaboradas, mas como ideias intuitivas que parecem ser prometedoras e oferecer algum tipo de discernimento. A elaboração de pormenores e qualificações serve para mostrar que (ou provar se) a ideia intuitiva pode levar a cabo a tarefa para a qual foi criada. Porém, o apelo da posição resultante como grande parte da sua influência posterior na filosofia, bem como grande parte da sua influência cultural em áreas fora da filosofia, dever-se-ão a essas ideias intuitivas mais simples – o ponto fulcral dessa perspectiva. Uma perspectiva esclarecedora e superficial da história da filosofia poderia ser escrita (ou ensinada), apresentando as questões filosóficas com que um filósofo se depara e as ideias intuitivas, à medida que lhe ocorrem, e que ele aceitou esclarecer por forma a evitar estas questões. De preferência, tal história – opondo-se à raiz do pensamento histórico actual – iluminaria as profundezas subjacentes à aparência de tais elaborações.
Não pretendo diminuir a importância da criação ou do conhecimento de tais elaborações. Só desse modo podemos pensar que uma ideia pode ter uma função específica. (E que, também, por detrás de muitas elaborações há um conjunto de ideias intuitivas que é necessário ter em conta.) Cada parte é importante – ideia intuitiva e desenvolvimento elaborado – mas cada uma não é mais do que apenas uma parte.

Nigel Dower, "Cidadania Global: Sim ou Não?" (Parte II)

«2. Concepção vaga?
(a) A cidadania mundial é uma concepção vaga e incoerente; degrada a concepção corrente de cidadania e é redundante relativamente à expressão adequada de uma ética global.
(b) A cidadania mundial não é uma concepção vaga, mas potencialmente rica e dinâmica; dada a aceitação de uma ética global, é preferível a adopção da categoria de cidadão mundial à sua rejeição.

A favor de (a): A extensão a ideia de “cidadania” para além dos termos afins de comunidade política e de comunidade moral em que tal pertença ocorre, esvazia-a do seu significado real. Este é um argumento que se baseia em parte na natureza política especial da cidadania (como defende Miller) e em parte na ideia mais geral de que ganhamos a nossa identidade particular de comunidades morais (como MacIntyre e outros comunitaristas defendem). Assim, MacIntyre vê os cidadãos mundiais como “desenraizados” e defende que ao tornarem-se cidadãos de todo o lado acabam por se tornar cidadãos de lugar nenhum (Cfr. Almond, 1990). Na mesma linha, Cooper vê os académicos que se preocupam com o ambiente como alguém que viaja em jactos pelo planeta ao mesmo tempo que discorre eloquentemente sobre o ambiente global acabando por perder de vista o ambiente como um campo de significado (Cooper, 1992). Por isso não somos realmente cidadãos globais, uma vez que a cidadania está restringida à pertença a uma comunidade política, e qualquer tentativa para usar a noção neste sentido amplo será, na melhor das hipóteses, metafórica, e, na pior, enganadora. Se, de um ponto de vista pragmático, deve servir para fortalecer a motivação, então pode haver alguma justificação para um uso incorrecto ou enganador da noção. Mas não é este o caso. A dimensão da resposta que os cidadãos dão aos seus deveres globais é função daquilo que as teorias éticas que eles aceitam e do modo de ser da cultura moral geral que os rodeia, mas não é função particular desta noção específica.

A favor de (b): De um ponto de vista político, há diversas formas segundo as quais as instituições através das quais podemos agir podem ser estendidas para além do estado-nação. De um ponto de vista ético, não nos tornamos desenraizados a não ser que rejeitemos os nossos outros níveis de identidade e comunidade. Tal rejeição não é exigida pela aceitação de uma cidadania mundial. De modo análogo, ninguém supõe que uma criança seja cidadão mundial antes de ser membro da sua família ou então que desista desta pertença quando aceita ser cidadão! Os estados modernos já são demasiado grandes para que a maioria dos indivíduos se sinta bastante identificado com ele, mas a sua ligação mostra-se através do modo como se envolve nas pequenas organizações e nas comunidades de pertença (frequentemente de carácter local). O que é significativo é que os interesses e preocupações destes grupos são globais no carácter. Podemos adaptar o adágio “pense globalmente, aja localmente” para que passe a significar “planeie globalmente, aja localmente”.
A ideia de ser um cidadão global permitirá, se aceite, reforçar a motivação de alguns agentes e persuadir outros de forma mais eficaz, uma vez que não afirma apenas os deveres envolvidos, mas descreve-nos como membros de uma comunidade global. Em qualquer caso, qualquer resposta ética adequada aos problemas do planeta deve implicar a acção de diversas instituições já que estas corporificam adequadamente a cidadania global. Se de facto somos cidadãos globais, quer dizer, se estamos a agir no interior de uma comunidade global, então a verdade exige que reconheçamos esta dimensão das nossas vidas.

Comentário crítico: Embora os cépticos estejam errados em supor que a categoria da cidadania mundial possa não ser psicologicamente dinâmica (tanto política como eticamente), estão certos em reconhecer o perigo de que uma concepção puramente ética de cidadania global seja inadequada; deve dar-se atenção à criação das condições correctas da identidade, motivação e ao sentimento de estar enraizado em comunidades relevantes, que não precisam estar situadas em áreas geográficas concretas. Um exemplo de uma comunidade de pertença não localizada seria um grupo virtual de interesses.
Um dos temas chave deste problema relaciona-se com a natureza e carácter da ética global aceite. As teorias morais que exigem uma acção abrangente num nível global podem conduzir ao reconhecimento da eficácia do discurso da cidadania global, ainda que os argumentos inicias não se comecem aí. Por exemplo, a ética radical do sacrifício de Peter Singer com vista a erradicar a pobreza, é afirmada e defendida sem referência a uma cidadania mundial. (“Se pudermos impedir que um mal aconteça, sem sacrificarmos algo de importância moral comparável, devemos fazê-lo” (Peter Singer, 1979: cap. 8)) Para além de que a compreensão das nossas responsabilidades para com os membros de uma comunidade moral global ajudaria à aceitação de um princípio da acção concertada. Ainda assim, tem que reconhecer-se que embora o discurso da cidadania mundial possa ser necessário, depende da aceitação de uma ética global robusta (embora não tão exigente como os princípios de Singer), ao que se seguirá seguramente que todos e cada um que aceitem que uma tal ética tenha que usar ou aceitar uma tal categoria. É que há formas diversas de motivar as pessoas.»

James Rachels, "Por que devemos ser morais?" (Parte II)

«O contrato social
Se Deus não existe, o que será da ética? Desde o século XVII que esta tem sido uma das questões centrais da filosofia. Na idade moderna, houve um relativo consenso de que a ética devia ser entendida como fenómeno humano — produto das necessidades, interesses e desejos do homem — e nada mais.
Thomas Hobbes (1588–1679) foi o primeiro pensador moderno importante a fornecer uma fundamentação secular e naturalista para a ética. Hobbes, que ganhava a vida como tutor e secretário de famílias aristocráticas, era monárquico e materialista, o que não raras vezes o colocou em sarilhos.
Hobbes pressupõe que "bom" e "mau" são nomes que damos às coisas de que gostamos ou de que não gostamos. Assim, quando tu e eu gostamos de coisas diferentes, é por considerarmos boas ou más coisas diferentes. Contudo, Hobbes disse que este é um traço fundamental da nossa psicologia. Somos basicamente criaturas egoístas que querem viver tão bem quanto venha a ser possível. Isto é a chave para entender a ética. A ética surge quando as pessoas compreendem o que hão-de fazer para viver bem.
Hobbes refere que cada um de nós vive incomensuravelmente melhor se viver num sistema de cooperação social em vez de viver por conta própria. Os benefícios da vida social vão além da camaradagem. A cooperação social torna possível a existência de escolas, hospitais e auto-estradas; casas com electricidade e aquecimento central; aviões e telefones, jornais e livros; filmes, ópera e bingo; ciência e agricultura. Sem a cooperação social perderíamos tudo isso. Assim, é vantajoso para cada um nós fazer o que é necessário para estabelecer e manter a sociedade cooperativa.
Mas parece que uma sociedade mutuamente cooperativa só pode existir se adoptarmos certas regras de comportamento — regras que exigem que se diga a verdade, que cumpramos as nossas promessas, que respeitemos a vida e a propriedade dos outros, e assim por diante:
- Sem o pressuposto de que as pessoas falam a verdade, não haveria razão para as pessoas prestarem atenção ao que os outros dizem. A comunicação seria impossível. E sem comunicação entre os seus membros, a sociedade entraria em colapso.
- Sem a exigência de as pessoas cumprirem as suas promessas, não poderia haver divisão do trabalho — os trabalhadores não acreditariam que seriam pagos, os distribuidores não poderiam confiar nos acordos com os fornecedores, e assim por diante — e a economia entraria em colapso. Não haveria comércio, construção civil, agricultura, ou medicina.
- Sem a protecção contra assaltos, homicídios e roubos, ninguém se sentiria seguro. Todos estariam em alerta constante relativamente aos outros, e a cooperação social seria impossível.
Assim, para obter os benefícios da vida social, temos de celebrar um contrato uns com os outros, em que cada um de nós concorda em obedecer às regras que este estabelece, desde que os outros também o façam. Este "contrato social" é a base da moralidade. Logo, a moralidade pode ser entendida como o conjunto de regras que pessoas racionais consentem em obedecer, para seu benefício mútuo, desde que as outras pessoas também o façam.

Por que é a teoria do contrato social atraente?
Esta forma de pensar acerca da moralidade abrange um conjunto de características apelativas. Primeiro, elimina o mistério do domínio da ética e torna-a algo concreto, tangível. Viver moralmente não é uma questão de obediência cega aos ditames misteriosos de um ser sobrenatural, nem é matéria de fidelidade a um conjunto de regras abstractas grandiosas, mas vazias. Em vez disso, é uma questão de fazer o que torna a vida social possível.
Segundo, esta teoria deixa claro como a moralidade pode ser racional e objectiva, mesmo que não existam factos morais. A regra que condena o homicídio não é simples matéria de opinião, mas parte de um qualquer esquema social viável que toda a pessoa racional consente em adoptar para assegurar o seu bem-estar. Nem é mera questão de opinião o que torna necessários, para as pessoas prosperarem no contexto social, o dever de falar sempre a verdade e o dever de manter promessas. Mesmo que não existam factos morais, o raciocínio que conduz a estas conclusões é perfeitamente objectivo.
Terceiro, a perspectiva do contrato social fornece-nos uma via sensível e amadurecida para determinar quais são realmente os nossos deveres éticos. Sempre que se fala em "moralidade", as pessoas imediatamente pensam que é algo que serve para limitar as suas vidas sexuais. É triste que o termo "moral" tenha ganho essa conotação. O objectivo global de um sistema de moralidade, segundo a teoria do contrato social, é tornar possível que as pessoas vivam as suas vidas individuais num contexto de cooperação social. O seu objectivo não é dizer às pessoas que tipo de vidas devem viver (a não ser que tal seja necessário para restringir a conduta e assegurar a manutenção da cooperação social). Deste modo, pouco interessará a uma ética baseada no contrato social o que as pessoas fazem na sua intimidade.
Quarto, a teoria do contrato social pressupõe relativamente pouco sobre a natureza humana. Trata os seres humanos como seres com interesse próprio e não defende que sejam naturalmente altruístas, nem sequer em baixo grau. Um dos aspectos apelativos da teoria é o facto de chegar à conclusão que devemos frequentemente comportar-nos de forma altruísta, sem necessidade de pressupor que somos naturalmente altruístas. Queremos viver tão bem quanto possível, e as obrigações morais são criadas quando nos juntamos com outras pessoas para dar origem a sociedades cooperativas que são necessárias para satisfazer um objectivo fundamental — a satisfação dos nossos interesses.
Finalmente, a teoria do contrato social fornece uma resposta plausível para a questão de Gláucon. Se não existe Deus para nos punir, então por que havemos de nos dar ao trabalho de fazer o que é correcto, particularmente quando isso não é do nosso interesse? A resposta é que é vantajoso para nós viver em sociedade com pessoas que se comportam moralmente. Por isso, é racional para nós aceitar restrições morais à nossa conduta como parte de um contrato que estabelecemos com as outras pessoas. Beneficiamos directamente da sua conduta ética, e a nossa submissão às regras é o preço que temos de pagar para assegurar a submissão dos outros.

O problema do parasita
Os esquemas de cooperação social enfrentam sempre aquilo que se designa de problema do parasita. Um parasita é alguém que beneficia de um esquema cooperativo, mas que não contribui para ele. Suponha que os proprietários das casas do meu bairro querem contribuir para a aquisição de um candeeiro público. Beneficiarei da iluminação deste tanto quanto qualquer outra pessoa. Além disso, quero a iluminação. No entanto, recuso-me a pagar, sabendo que eles avançarão com o projecto mesmo sem a minha participação. O candeeiro é instalado e eu passo a beneficiar da iluminação sem ter de pagar a minha parte dos custos. Ora, isso faz de mim um parasita.
Se a ética é essencialmente um esquema de cooperação social, haverá parasitas — indivíduos que beneficiam da vida social regida por normas éticas mesmo que as não respeitem. O desafio de Gláucon tem então de ser reformulado: por que não ser um parasita? Cada um de nós vive actualmente numa sociedade estável em que a generalidade das pessoas obedece às regras sociais, portanto, nós já usufruímos dos benefícios da vida social. Se todas as pessoas deixassem de obedecer as regras, a sociedade entraria em colapso, e isso é algo que não queremos. Logo, não só temos boas razões para encorajar os outros a obedecer às regras como temos boas razões para nós próprios lhes obedecermos. Mas, pode-se perguntar, por que razão não havemos de quebrar secretamente as regras se tal servir os nossos interesses e se conseguirmos sair impunes?
O problema ético do parasita só pode ser parcialmente resolvido. A solução parcial é a seguinte: Cada um de nós tem uma boa razão não apenas para encorajar os outros a obedecer às regras sociais, mas também para tudo fazer de forma a que seja cada vez mais difícil quebrá-las. Considere-se, por exemplo, a regra que proíbe matar. Não queres apenas encorajar os outros a não te matar. Queres fazer tudo o que estiver ao teu alcance para garantir que ninguém possa matar impunemente. Cada um de nós está nessa situação. Cada um de nós tem uma boa razão para defender a criação e manutenção de um sistema social no qual ninguém nos possa matar. Para concretizar isso, estabelecemos leis e outros meios de coação. Mas ao fazê-lo criamos uma situação em que nós também não podemos matar impunemente.
Afirmei que isto é uma solução "parcial" por duas razões. Primeiro, porque usamos o poder da lei para fazer cumprir as regras que proíbem matar, bem como outras ofensas graves, mas nem todas as regras estão abrangidas pelo poder da lei. As regras da decência e da etiqueta são asseguradas por meios menos formais. A punição por mentir, por exemplo, é que as pessoas irritam-se e tu ficas com má reputação. É claro que isto pode prejudicar-te. Contudo, estes mecanismos informais são menos eficazes do que as sanções legais, e todos sabem que é relativamente fácil sair impune de uma mentira ocasional.
Segundo, este raciocínio mostra que temos boas razões para desejar um ambiente social em que de facto as pessoas não possam quebrar as regras e sair impunes. Mesmo que fosse possível alcançar este milagre social, ainda assim não teríamos respondido à questão original de Gláucon. Não teríamos mostrado por que havemos de obedecer às regras morais se as podemos quebrar e sair impunes.

Moralidade e benevolência
Uma das características mais notáveis da teoria do contrato social é não pressupor que as pessoas são altruístas. Cada pessoa pode ser motivada para entrar no acordo para obedecer às regras sociais por puro interesse próprio. Contudo, as pessoas não são inteiramente egoístas. Parece evidente que os seres humanos têm, pelo menos algumas vezes, sentimentos altruístas, quanto mais não seja em relação aos seus familiares e amigos. Evoluímos como criaturas sociais tanto quanto evoluímos como criaturas que têm pulmões. Cuidar dos nossos parentes e dos membros da nossa comunidade é algo tão natural para nós como respirar.
Se os seres humanos são, pelo menos em algum grau, naturalmente altruístas, será que isso tem algum significado para a ética? David Hume pensava que sim. Hume concordava com Hobbes quanto ao facto das nossas opiniões morais serem expressão dos nossos sentimentos, mas discordava que os nossos sentimentos fossem meramente centrados sobre nós mesmos. Hume pensava que também temos "sentimentos sociais" — sentimentos que nos ligam aos outros e nos fazem preocupar com o seu bem-estar. É por isso que Hume afirma que avaliamos o correcto e o incorrecto através "dos interesses da humanidade":

Em todas as decisões morais, esta circunstância da utilidade pública é o que sempre se tem principalmente em vista; e onde quer que surjam disputas, seja em filosofia ou na vida quotidiana, relativas aos limites do dever, não se pode de nenhum modo decidir melhor a questão do que averiguando, em cada um dos lados, os verdadeiros interesses da humanidade. […]
Se levarmos tudo isto em conta, parece inegável que nada pode conferir maior mérito a qualquer criatura humana do que um supremo sentimento de benevolência, e que parte, ao menos, desse mérito provém de sua tendência a promover os interesses da nossa espécie e trazer felicidade à sociedade humana. Dirigimos os nossos olhos para as saudáveis consequências de um tal carácter ou disposição, e tudo que tem uma influência tão benigna e promove um fim tão desejável é contemplado com satisfação e prazer. As virtudes sociais nunca são consideradas à parte das suas tendências benéficas, nem vistas como estéreis e infrutíferas. A felicidade da humanidade, a ordem da sociedade, a harmonia das famílias, o apoio mútuo dos amigos, são sempre considerados como o resultado do domínio benévolo dessas virtudes sobre os corações dos seres humanos. [1]

Esta perspectiva veio a ficar conhecida como utilitarismo. Na filosofia moral moderna é uma alternativa central à teoria do contrato social.»

..............................................
[1] Este parágrafo não aparece no livro. É uma adaptação do tradutor.

Rachels, James (2003). Problems from Philosophy. New York: McGraw Hill, pp. 170-179 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Adrian Oldfield, "Cidadania e Comunidade: Republicanismo Cívico e Mundo Moderno (Parte I)

«[No pensamento liberal], a cidadania é um “estatuto”, um estatuto que se procura e que, uma vez atingido, deve ser mantido. Uma diferença fundamental entre o mundo ocidental moderno e as épocas anteriores, radica na dificuldade de saber quem pode legitimamente considerar-se cidadão. Há uma certa distância entre o mundo de Hobbes e de Locke […] e o nosso mundo, em que, pelo menos do ponto de vista retórico, todos os seres humanos – homens, mulheres e crianças - têm direitos de cidadania, ainda que os últimos só os possam exercer plenamente quando atingirem a maioridade. […]
A função do domínio político é servir os interesses e propósitos dos indivíduos, e proteger os cidadãos no exercício dos seus direitos, esforçando-se por os manter intactos na procura dos interesses e propósitos individuais e colectivos que os cidadãos possam ter. Os arranjos políticos são, por isso, encarados em termos utilitaristas. Na medida em que proporcionam a protecção exigida pelos cidadãos e pelos grupos, para que possam exercer os seus direitos e perseguir os seus propósitos, os cidadãos pouco mais têm a fazer do que escolher os seus líderes. O dever dos cidadãos é tolerar as decisões obrigatórias tomadas pelos líderes políticos. Quando outros tipos de arranjos políticos ameaçam esta situação, os cidadãos passar a ter o dever se defender. Se os arranjos políticos deixarem, por qualquer razão, de assegurar a liberdade e a segurança, os cidadãos têm o direito de reclamar a sua alteração, no exercício do seu direito de resistência. Segundo esta perspectiva, um dos direitos dos cidadãos é o de serem politicamente activos, participando na vida pública de formas mais substantivas do que apenas escolher os líderes políticos. Contudo, porque é um direito, os cidadãos, partindo do pressuposto que possuem os recursos e a oportunidade, escolhem quando participar e até se participam. Escolher não participar não anula o seu estatuto de cidadãos.
Para os seus defensores, a maior vantagem do individualismo liberal - uma perspectiva que baseia as relações entre os cidadãos e a sociedade nos direitos individuais – é não postular qualquer tipo de concepção de vida boa. Defende os procedimentos e as regras, e a manutenção de um enquadramento institucional, dentro do qual os indivíduos, com os seus interesses e propósitos dados ou escolhidos, perseguem as suas próprias concepções de vida boa. A justiça é vista como um “remédio”, que assegura a possibilidade de que cada indivíduo perseguir a sua própria concepção de vida boa sem prejudicar, de formas inaceitáveis, os projectos de vida de outros.
Por detrás de um tal argumento está a visão do indivíduo como agente autónomo. Os indivíduos escolhem por si os seus próprios projectos de vida e solicitam que o estado os autorize e os proteja adequadamente. Esta responsabilidade individual pela escolha e pela concretização dos seus projectos de vida, contribui para o necessário desenvolvimento moral dos indivíduos. A perspectiva que baseia as relações entre os cidadãos e a sociedade nos direitos individuais constrói-se sobre a autonomia e responsabilidade dos agentes. Mas enquanto as formas de vida colectiva, por exemplo, relações de boa vizinhança, relações de classe e nação, não integrarem de forma substantiva a concepção de vida boa do agente, não serão encaradas por este como instrumentos necessários para que possa perseguir qualquer projecto que tenha escolhido. O que se exige ao indivíduo é que respeite a autonomia dos outros, bem como um conjunto mínimo de deveres cívicos para a manutenção do estado – votar, pagar impostos e, quando o próprio estado estiver a ser ameaçado, prontidão para ocorrer em seu auxílio através de alguma forma de serviço militar…
Uma perspectiva alternativa de relacionamento entre os indivíduos e a sociedade deve, se quiser ser levada a sério, acomodar-se ao facto de, no mundo ocidental, os indivíduos conceberem-se a si próprios como possuidores de direitos e como agentes autónomos, no sentido em que, de certa forma, são independentes da sociedade em que vivem e responsáveis pelas suas vidas. Os indivíduos autónomos são o objecto de qualquer teoria política, embora não sejam o único objecto.
Há diversas razões pelas quais é necessária uma visão alternativa. A primeira e mais óbvia é que a perspectiva baseada nos direitos não esgota verdadeiramente tudo o que está envolvido nas relações entre os indivíduos e a sociedade. Os sujeitos não se vêem a si próprios apenas como sujeitos de direitos, nem a sua atitude relativamente às formas de vida colectiva é meramente instrumental. Os sujeitos reconhecem, em particular, que possuem deveres mais extensos que o mínimo cívico exigido e que respeitam os outros, ao mesmo tempo que reconhecem uma identidade social – como pais e filhos, como membros de uma classe, de uma religião ou de uma etnia, como vizinhos e como amigos, como profissionais, ou mesmo porque reconhecem uma nacionalidade. Algumas destas identidades nacionais são seguramente escolhidas pelos indivíduos, mas um número significativo surge como o que é “recebido” na sua existência: seguramente reconhecido, mas adquirido involuntariamente e frequentemente imperecível. A renúncia à família, à fé ou ao país, nem sempre é uma opção, já que provoca um profundo mal-estar. Estas identidades sociais são tão expressivas como outras formas de vida colectiva e muitas implicam, explicitamente, um conjunto de deveres, o que impossibilita que os indivíduos possam encarar a vida colectiva como meramente instrumental.
Se uma dessas identidades sociais que implica um conjunto específico de deveres é a do cidadão, então uma das formas de vida colectiva será a comunidade política. Esta é a segunda razão para defender uma perspectiva alternativa: o reacender do interesse na ideia de comunidade. Existe um debate aceso entre liberais e comunitaristas e tem havido discussões incisivas sobre se existe ou não uma concepção significativa de comunidade no mundo moderno, que possa ser consistente com a autonomia continuada dos indivíduos. O tema da comunidade tem sido encarado de diversas formas e frequentemente pelas mesmas pessoas que têm manifestado preocupação por aquilo que consideram o vazio relativo da concepção de cidadania do individualismo liberal. Uma tese que tem sido defendida de forma consistente na bibliografia tem sido que o mundo moderno ou não tem ou perdeu qualquer sentido de comunidade. Para alguns não se trata verdadeiramente de uma perda, mas de um ganho palpável, sobretudo quando reflectiam sobre as comunidades fechadas e hierarquizadas do mundo pré-industrial. Fugir ao círculo mortal destas comunidades só podia beneficiar o indivíduo em termos de ganhos de liberdade e autonomia. Outros, contudo, lamentaram o declínio da solidariedade e da coesão social que as comunidades antigas alegadamente possuíam, sendo que este declínio seria o corolário do triunfo do indivíduo. Outros ainda olharam, por vezes com uma nostalgia doce e franca, para as comunidades políticas do mundo antigo como espaços em que a vida era efectivamente vivida como “um todo” e onde os indivíduos coexistiam de forma solidária. Estas pessoas rapidamente acordaram dessa nostalgia, concluíram que estavam simplesmente a dormir e que tais sonhos nada têm que ver com o mundo moderno. Mas precipitaram-se, porque se o pensamento político ocidental alguma vez considerou em conjunto os temas da cidadania e da comunidade, foi na tradição do republicanismo cívico, que tem origem no pensamento ético e político de Aristóteles. Esta tradição, reforçada e modificada por uma sucessão de pensadores políticos posteriores que vão de Maquiavel a Rousseau, passando pelo pensamento republicano inglês e americano dos séculos XVII e XVIII, é a que enfrenta de forma mais cogente os temas gémeos da cidadania e da comunidade.»

Isaiah Berlin, "Dois Conceitos de Liberdade" (Parte III)

«Em segundo lugar, tal doutrina é relativamente moderna. Não parece haver quase nenhuma discussão acerca da liberdade individual como um ideal político consciente (em oposição à sua existência real) no mundo antigo. Condorcet já observara que não havia a noção de direitos individuais nas concepções legais dos romanos e gregos; isso parece valer igualmente para os judeus, os chineses e todas as outras civilizações antigas que desde então vieram à luz[1]. O domínio desse ideal tem sido a excepção em vez da regra, mesmo na recente história do Ocidente. Nem a liberdade nesse sentido gerou com frequência um grito de união para as grandes massas da humanidade. O desejo de não ser coagido, de ser deixado em paz, tem sido uma marca de alta civilização tanto da parte dos indivíduos como das comunidades. O próprio senso de privacidade, da área das relações pessoais como algo sagrado pelos seus próprios méritos, provém de uma concepção de liberdade que, apesar de todas as suas raízes religiosas, é um pouco mais antiga, no seu estado desenvolvido, do que a Renascença ou a Reforma[2]. Mas o seu declínio marcaria a morte de uma civilização, de toda uma perspectiva moral.
A terceira característica dessa noção de liberdade é da maior importância. É que a liberdade nesse sentido não é incompatível com alguns tipos de autocracia ou pelo menos com a ausência de auto-governo. A liberdade nesse sentido preocupa-se principalmente com o campo do controlo, não com a sua fonte. Assim como a democracia é capaz realmente de privar o cidadão individual de muitas liberdades de que ele poderia gozar através de alguma outra forma de sociedade, assim é perfeitamente concebível que um déspota de mente liberal concedesse aos seus súbditos uma grande liberdade pessoal. O déspota que permite aos seus súbditos uma ampla liberdade pode ser injusto, encorajar as desigualdades mais loucas, pouco se importar com a ordem, a virtude ou o conhecimento; mas, desde que não reprima a liberdade dos súbditos, ou pelo menos a reprima menos que muitos outros regimes, ele satisfaz a especificação de Mill[3]. A liberdade nesse sentido não está ligada, pelo menos do ponto de vista lógico, com a democracia ou o auto-governo. Em geral, o auto-governo pode fornecer uma melhor garantia da preservação das liberdades civis que os outros regimes e tem sido defendido como tal pelos libertários. Mas não há nenhuma ligação necessária entre a liberdade individual e a regra democrática. A resposta à pergunta "Quem me governa?" é logicamente distinta da que seria dada à pergunta “Até que ponto o governo interfere na minha vida?". É nessa diferença que reside afinal o grande contraste entre os dois conceitos de liberdade positiva e negativa[4]. Pois o sentido "positivo" de liberdade vem à luz se não tentamos responder à pergunta "O que tenho a liberdade de fazer ou ser?", mas à pergunta "Por quem sou governado?" ou "Quem deve dizer o que devo ou não devo ser ou fazer?". A ligação entre democracia e liberdade individual é muito mais ténue do que parecia a muitos advogados de ambas. O desejo de ser governado por mim mesmo, ou pelo menos de participar no processo que controla a minha vida, pode ser um desejo tão profundo quanto o de uma área livre para a acção e talvez historicamente mais antigo. Mas não é o desejo da mesma coisa. Tão diferente é, na verdade, que acabou por gerar o grande confronto de ideologias que domina o nosso mundo. Pois é isso, a concepção "positiva" de liberdade, não a libertação de mas a libertação para - levar uma forma prescrita de vida -, que os adeptos da noção "negativa" consideram, em certas ocasiões, nada mais do que um disfarce capcioso para uma tirania brutal.»

.........................................................

[1] Ver a discussão valiosa sobre este ponto in Michel Villey, Leçons d’histoire de la philosophie du droit (Paris, 1957), que descobre o embrião da noção de direitos subjectivos em Occam.
[2] A crença cristã (e judaica ou muçulmana) na autoridade absoluta das leis divinas ou naturais, ou na igualdade de todos os homens perante Deus, é muito diferente da crença na liberdade de viver conforme se prefere.
[3] Na verdade, é defensável que na Prússia de Frederico, o Grande, ou na Áustria de Joseph II, os homens de imaginação, originalidade e génio criativo, e até minorias de todos os tipos, eram menos perseguidos e sentiam a pressão de forma menos pesada, tanto das instituições como do costume, do que em muitas democracias anteriores ou posteriores.
[4] A "liberdade negativa" é algo cuja extensão, num dado caso, é difícil de estimar. Poderia parecer, prima facie, que depende simplesmente do poder de escolher entre pelo menos duas alternativas. Ainda assim, nem todas as escolhas são igualmente livres, ou deveras livres. Se num Estado totalitário traio o meu amigo sob ameaça de tortura, talvez até por medo de perder o meu emprego, posso dizer razoavelmente que não agi com liberdade. Ainda assim, fiz com certeza uma escolha, pois poderia, pelo menos em teoria, ter optado por ser morto, torturado ou aprisionado. A mera existência de alternativas não é, portanto, o bastante para tornar a minha acção livre (embora possa ser voluntária) no sentido normal da palavra. A extensão da minha liberdade parece depender (a) de quantas possibilidades estão abertas para mim (ainda que o método de contá-Ias nunca possa ser mais do que impressionista; as possibilidades de acção não são entidades distintas como maçãs, que podem ser exaustivamente enumeradas); (b) da facilidade ou dificuldade de concretizar cada uma dessas possibilidades; (c) da importância que, dados o meu carácter e as circunstâncias, essas possibilidades têm no meu plano de vida, quando comparadas umas com as outras; (d) do grau da amplitude em que são fechadas e abertas por actos humanos deliberados; (e) do valor que não só o agente, mas também o sentimento geral da sociedade em que vive atribuem às várias possibilidades. Todas essas grandezas devem ser "integradas", e deve ser tirada uma conclusão desse processo, que necessariamente nunca é precisa ou indiscutível. Pode bem ser que haja muitos tipos e graus incomensuráveis de liberdade, e que eles não possam ser representados em nenhuma escala única de grandeza. Além disso, no caso das sociedades, somos confrontados com perguntas (logicamente absurdas) como "O arranjo X aumentaria a liberdade do sr. A mais do que as liberdades dos srs. B, C e D juntas, todas somadas?". Surgem as mesmas dificuldades quando se aplicam os critérios utilitários. Ainda assim, desde que não requeiramos uma medição precisa, podemos apresentar razões válidas para afirmar que o súbdito comum do rei da Suécia é no geral muito mais livre hoje [1958] do que o cidadão comum da Espanha ou Albânia. Os padrões totais da vida devem ser comparados directamente como conjuntos, embora o método pelo qual realizamos essa comparação e a verdade das conclusões sejam difíceis ou impossíveis de demonstrar. Mas o carácter vago dos conceitos e a multiplicidade dos critérios envolvidos são atributos do próprio tema, e não dos nossos métodos imperfeitos de medição ou da incapacidade para o pensamento preciso.

Philippa Foot, "Eutanásia" (Parte X)

«Nada mais nos resta acrescentar sobre a relação da caridade com a eutanásia involuntária passiva, que não é regulada pelo direito à vida, tal como o é a eutanásia involuntária activa. O que pode, no entanto, esclarecer a caridade sobre a eutanásia voluntária passiva e activa? Quando analisámos a questão da justiça, sugerimos que alguém, se na posse plena das suas faculdades mentais, poderia exprimir de forma serena o seu desejo no sentido de outras pessoas lhe permitirem tirar a própria vida ou o ajudassem morrer, sendo que caso contrário essa ideia estaria fora de questão. Foi, no entanto, referido que este facto não determinaria a questão da aceitabilidade moral, o que devemos agora analisar. Será que a caridade não pode defender princípios divergentes da justiça? De facto, pode. O facto de alguém desejar morrer parece sugerir que a sua vida é miserável, e apesar da sua recusa em viver o poder privar das coisas que poderia ter usufruído, o seu desejo de morrer pode, nestas circunstâncias, ser oposto ao seu próprio bem, tal como o seria se se tratasse de suicídio. Talvez possamos ter esperança que o seu estado de espírito melhore. Talvez esteja errado ao pensar que a sua doença é incurável. Talvez queira morrer pelo bem de alguém para quem julga ser um fardo, e nós não estamos preparados para aceitar o seu sacrifício, seja por nós próprios ou por outros. Em casos como este, e provavelmente há muitos, não seria em prol do seu próprio bem que desejamos ou permitimos que morra, e, consequentemente, a eutanásia, tal como aqui é definida, não seria uma opção. Com isto não pretendemos negar que existam casos de eutanásia voluntária activa e passiva, contra as quais nem a caridade ou a justiça poderiam opor-se.
Acabamos de considerar a legitimidade moral da eutanásia voluntária, involuntária, activa e passiva. E chegámos à conclusão que a eutanásia involuntária activa (em termos gerais, matar alguém contra o seu desejo ou sem o seu consentimento) nunca é justificada; isto é, a morte de uma pessoa para o seu próprio bem nunca justifica o acto a não ser que o seu consentimento tenha sido expresso. Os direitos de uma pessoa serão violados com tal acto, e, por isso, é contrário à ideia de justiça. Todavia, todas as outras possibilidades, eutanásia involuntária passiva, eutanásia voluntária activa e eutanásia voluntária activa, são por vezes compatíveis com a ideia de justiça e caridade. Porém, não nos podemos esquecer das condições de peso que acompanharam a definição de eutanásia proposta neste ensaio; entendemos um acto de eutanásia como aquele que é empreendido para o bem daquele que vai morrer.
Vejamos como a nossa tese se aplica às práticas correntes. São estas boas ou más? E que mudanças devem ser operadas, pensando agora não só na questão da moralidade de determinados actos de eutanásia, mas também nas consequências indirectas em se adoptarem práticas diversas, nos abusos que daí podem decorrer e nas mudanças que podem resultar caso a eutanásia seja reconhecida como parte das práticas sociais.
A primeira ideia que nos surge é que é errado interrogarmo-nos se deveríamos introduzir a prática da eutanásia, como se fosse algo que não existe de facto. Por exemplo, sempre que o diagnóstico médico é mau, especialmente em casos onde o processo de degeneração desenrola uma série de emergências médicas, é comum que os médicos recomendem o não prolongamento da vida. Se estes médicos não estão seguramente a agir dentro dos seus direitos legais, isto é algo que pode surgir como uma surpresa não só para eles como para o público em geral. Também é óbvio que a eutanásia é sobretudo aplicada quando se trata de pessoas de idade. Se alguém atingiu uma idade avançada e tem pouco tempo de vida ao mesmo tempo que é atacado por uma doença que torna a sua vida miserável, os médicos nem sempre avançam com a profilaxia de prolongamento da vida. Talvez os pacientes com poucas posses ainda sejam alvo de menor consideração do que os mais abastados, sendo, frequentemente, deixados a morrer em paz; mas este não é, em todo o caso, uma prática médica bem conhecida, que se traduz numa forma de eutanásia.
Sem dúvida que o caso de crianças com problemas mentais ou físicos será apresentado como outro exemplo de prática de eutanásia tal como já acontece, uma vez que permitimos que tais crianças morram. É certo que permitimos de forma deliberada que morram; crianças com malformações graves ao nível da espinha bífida, nem sempre são operadas, mesmo sabendo que sem essa operação morrerão; e mesmo no caso de crianças afectadas pelo Síndrome de Down que sofrem de obstrução intestinal, a simples operação que tornaria possível alimentá-las não é feita[1]. Quer isto se trate de eutanásia tal como a entendemos ou apenas como os Nazis a entendiam é outra questão. Devemos colocar a questão essencial, “É para o bem da própria criança que os médicos e os pais optam pela sua morte?” Em alguns casos, a resposta pode muito bem ser que sim, e, o que é mais importante, pode ser também verdade que o tipo de vida que constitui um bem, não seja possível ou provável para aquela criança, e que para ela não esteja reservado pouco mais além de sofrimento e frustração[2]. Porém, tem que haver o pressuposto de que o diagnóstico médico é terrível, como deve ser para algumas crianças que sofrem de espinha bífida. No que respeita a crianças com o Síndrome de Down, as coisas são bem diferentes. A maioria destas consegue ter uma vida razoavelmente agradável durante bastante tempo, permanecendo crianças toda a sua vida, mas capazes de estabelecer relações afectivas, envolverem-se em actividades lúdicas e levar a cabo tarefas simples. O que acontece, de facto, é que os médicos que fazem recomendações contrárias à preservação da vida no caso de crianças deficientes, não estão a pensar nelas, mas nos pais e na família ou no “fardo social” que elas constituem caso sobrevivam. Então não é para o seu próprio bem, mas para evitar o incómodo de terceiros que é permitido que morram. Quando exposto desta maneira, parece inaceitável: pelo menos não aceitamos facilmente o princípio que os adultos que precisam de cuidados especiais sejam considerados um fardo quando decidimos mantê-los vivos. Devemos insistir, porém, no facto de que se é permitido que as crianças que sofrem do Síndrome de Down morram, isto não constitui um caso de eutanásia a não ser à luz do que era entendido por Hitler. E para as nossas crianças, uma vez que temos escrúpulos em as gasear, nem mesmo o modo como as deixamos morrer é “doce e fácil”; quando a obstipação intestinal de uma destas crianças não é tratada, ela simplesmente morre à fome. Talvez alguns tomem estes casos como argumento para tornarem a eutanásia activa, estando neste caso na companhia de um oficial das S.S. estacionado em Warhgenau, que enviou um memorando a Eichmann dizendo que “no Inverno seguinte não havia hipótese de alimentar os Judeus” e deixando ao seu critério a proposta de se “não seria uma solução mais humana matar os Judeus incapazes de trabalhar através de um método rápido.”[3] Se dizemos ser incapazes de cuidar das nossas crianças com deficiência, não estamos muito longe da verdade do oficial das S.S. que dizia que os Judeus não podiam ser alimentados.
Apesar de tudo, se é legítimo permitir que crianças deformadas morram, uma vez que terão uma vida miserável, e não tomarmos medidas para prolongarmos um pouco a vida de um recém-nascido, a qual não pode ir além de alguns meses de cuidados intensivos, há um problema sério no que respeita à eutanásia activa por oposição à passiva. Existem casos bem conhecidos em que uma equipa médica infelizmente viu morrer uma criança à fome e de desidratação por não se sentir capaz de lhe aplicar uma injecção letal. De acordo com os princípios analisados anteriormente, não teriam o direito de o fazer, uma vez que a criança não pode exprimir o pedido nesse sentido. A única solução possível – assumindo que a eutanásia voluntária activa fosse legalizada – seria a de nomear tutores que actuariam nos interesses da criança. Sob outro ponto de vista, esta situação não seria tão perigosa, mas actualmente, quando as pessoas assumem tão facilmente que a vida de uma criança deficiente não tem valor, repugnar-nos-ia aceitá-lo.
Finalmente, ainda nos cabe uma palavra sobre as crianças com deficiência mental profunda. Para estas também seria melhor dizermos que a morte seria melhor. Mas nem mesmo a deficiência mental coloca automaticamente uma criança no caminho de um possível acto de eutanásia. Se o nível de consciência for baixo, não podemos dizer que têm uma boa vida, o mesmo se aplica nos casos daqueles que sofrem de senilidade extrema. Ainda assim, se não estão em processo de sofrimento, o facto de alguém desejar a sua morte não constitui um acto de eutanásia. Talvez a caridade não exija que medidas efectivas sejam tomadas para manter estas pessoas vivas, mas a questão da eutanásia não entra aqui, nem em casos em que alguém como Karen Ann Quinlan esteja num estado de coma permanente. Muito poderia ser dito sobre este último caso. Poderíamos mesmo sugerir que no caso de não-consciência esta “vida” não é aquela a que se refere o “direito à vida”. Mas não é nossa função analisá-lo aqui.
O que devemos considerar, ainda que de forma breve, é a possibilidade da eutanásia genuína, e não aquela contrária aos princípios da justiça e caridade, dever ser legalizada sobre uma vasta área de casos. Pois sujeitamo-nos ao problema sério dos abusos. Muitas pessoas desejam ardentemente ver-se livres dos seus familiares idosos e mesmo dos seus companheiros enfermos. Haverá alguma maneira de garantir que não assumam como eutanásia aquilo que é de facto para o seu próprio benefício? E seria possível prevenir a ocorrência de actos, que seriam genuinamente actos de eutanásia, mas considerados moralmente inaceitáveis porque violam os direitos do paciente que desejava viver?
Talvez o mais longe que nos fosse permitido ir seria o de encorajar os pacientes a fazer acordos com os seus médicos, fazendo-lhe saber se desejam prolongar a própria vida no caso de doenças terminais dolorosas ou de incapacidade. Um documento como o “Living Will” (Testamento da Vida) parece ser bastante razoável, e, ao dar a conhecer o desejo expresso do paciente, deveria dar também garantia de imunidade legal ao médico, atendendo às possíveis acções judiciais dos familiares[4]. A legalização da eutanásia é de todo um assunto completamente diferente deste. Além da particular repugnância que os médicos sentem em aplicar a injecção letal, é de importância primordial manter uma barreira psicológica contra a ideia de matar um outro ser humano. Por outro lado são os casos de eutanásia activa que são mais propensos ao abuso. Hitler não teria morto 255.000 pessoas no seu programa de “eutanásia”, se tivesse que ter esperado que necessitassem de um tratamento que lhes salvasse a vida. Existem, no entanto, outras objecções à eutanásia activa, mesmo à eutanásia activa voluntária. Em primeiro lugar, seria difícil definir procedimentos que protegessem as pessoas contra os abusos de persuasão em relação a darem o seu consentimento. E em segundo lugar, a possibilidade de eutanásia voluntária activa poderia introduzir alterações terríveis nas relações sociais. Como as coisas estão neste momento, as pessoas, em geral, esperam ser cuidadas quando adoecem ou ficam velhas. Esta é uma das coisas boas que possuímos, mas que podemos perder, sendo que a nossa vida pioraria sem este bem. Podemos esperar que alguém que possa vir a necessitar de muitos cuidados chame um médico e exija a sua própria morte. Algo de semelhante poderia constituir um bem no caso de uma comunidade gravemente afectada pela pobreza, onde as crianças sofressem bastante com a falta de alimento; mas nas sociedades ricas como a nossa, seria certamente um desastre espiritual. Tais possibilidades deveriam fazer-nos pensar e ser cautelosos quando defendemos a eutanásia, mesmo em circunstâncias em que um princípio moral aplicado a um caso isolado não o torne uma regra.»

Notas
Gostaria de agradecer a Derek Parfit e aos editores de Philosophy & Public Affairs os seus comentários construtivos.

...............................................
[1] Sei isto por um Pediatra de um Centro Médico bastante conhecido nos E.U.A.. Foi confirmado por A. Shaw e I. Shaw, “Dilemma of Informed Consent in Children”, The New England Journal of Medicine 289, nº 17 (25 de Outubro, 1975): 885-90. Reimpresso em Gorovitz.
[2] Deve ser relembrado, no entanto, que muita da miséria social de crianças com espinha bífida podia ser evitada. O Professor R. B. Zachary tem razão quanto a este ponto. Ver, por exemplo, “Ethical and Social Aspects of Spina Bifida”, The Lancet, 3 de Agosto, 1968. Reimpresso em Gorovitz.
[3] Citado por H. Arendt, Eichmann in Jerusalém (Londres, 1963), p. 90.
[4] Detalhes deste documento podem ser encontrados in J. A. Behnke and Sissela Bok, eds., The Dilemmas od Euthanasia New York, 1975), in A. B. Downing, ed., Euthanasia and Rights to Life: The caso for Voluntary Euthanasia (Lonres, 1969).

Foot, Philippa, “Euthanasia” in Olen, J.; Barry, V. (eds)(2001). Applying Ethics: a text with readings. U.S.A Wadsworth, pp. 240-55 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)