James Ladyman, "Incomensurabilidade"

«A incomensurabilidade é um termo da matemática que significa “falta de medida comum”. Foi adoptado por Kuhn e por outro filósofo, chamado Paul Feyerabend (1924-94), defendendo ambos que as teorias científicas bem sucedidas são frequentemente incomensuráveis entre si no sentido em que não há uma forma neutra de comparar os seus méritos. Uma das ideias mais radicais que emergiu do trabalho de Kuhn é a de que o que conta como evidência num dado domínio pode depender do paradigma que lhe está subjacente. Se isto for correcto, como será possível comparar racionalmente paradigmas concorrentes? Kuhn defende que não há padrão mais elevado para comparar teorias do que o consentimento da comunidade relevante, e que “[a escolha] entre paradigmas concorrentes acaba por ser uma escolha entre modos de vida comunitários incompatíveis” (Kuhn, 1962: 94).
Assim, pode entender-se que Kuhn está a sugerir que o chamado progresso científico, em vez de se basear na evidência, não é mais do que o resultado da psicologia de massas, e que a confirmação empírica de uma hipótese é uma falsidade retórica. (Isto inspirou o que ficou conhecido como “o programa forte da sociologia do conhecimento”, que pretende explicar as mudanças das teorias científicas em termos de forças psicológicas e sociológicas.) Inúmeras pessoas usaram os argumentos de Kuhn para defender aquilo que os filósofos denominam de relativismo do conhecimento científico, que é a perspectiva de que “as verdades” das teorias científicas são total ou parcialmente determinadas por forças sociais. Uma forma simples de relativismo epistémico diria que, por exemplo, uma teoria particular da física ou da biologia só poderia ser considerada conhecimento porque aqueles que possuíam estatuto e influência no interior da comunidade dos físicos ou dos biólogos acreditavam nela.
A tese de que paradigmas concorrentes são incomensuráveis é defendida pela teoria da não-subordinação à observação; se é verdade que todas as observações estão contaminadas por teorias anteriores, então os méritos de cada paradigma não podem ser comparados através do recurso a testes experimentais porque os defensores dos paradigmas concorrentes estarão necessariamente em desacordo sobre o que é observado. Vimos que é este o caso dos argumentos entre Galileu e a Igreja sobre o facto da Terra mover-se ou não. A Revolução Copernicana é um exemplo de que, quando há mudança de paradigma, há igualmente mudança dos métodos que são apropriados para testar certos princípios teóricos, e o mesmo sucede com os problemas que a ciência deve resolver. Para o cientista moderno, um corpo permanecerá em repouso ou em movimento uniforme a menos que uma força intervenha para alterar esse estado, pelo que não há necessidade de explicar o que mantém, digamos, uma flecha no ar depois de ter saído do arco, mas há necessidade de explicar como a gravidade e a resistência do ar se combinam para impedir que continue a mover-se eternamente numa linha recta. Para um aristotélico, pelo contrário, há uma necessidade premente de explicar o que mantém a seta num estado não-natural de movimento depois de sair do arco.
É claro que, por vezes, diferentes pessoas classificam as coisas do mundo de formas radicalmente diferentes. Ocasionalmente parece que para avaliar as crenças das pessoas devemos compreender as asserções particulares que fazem relativamente à totalidade da sua prática linguística. Por vezes, alguns trabalhos anteriores na ciência só podem ser compreendidos à luz de teorias posteriores; por exemplo, a teoria do calor específico dos corpos desenvolvida por Pierre Laplace (1749-1827), de acordo com a qual o fogo é uma substância material, permitiu a Laplace calcular a velocidade de propagação das ondas sonoras de forma bastante precisa. Um físico contemporâneo pode imediatamente perceber o seu método apesar do facto do calor ser agora entendido como uma forma de energia associada à vibração das moléculas. Por outro lado, o raciocínio de um Renascentista como Paracelso (1493-1541) é praticamente incompreensível para um cientista moderno, uma vez que toda a sua forma de olhar para o mundo e o tipo de respostas que procura ser completamente estranho a uma observação moderna. Por exemplo, ele defende que uma planta cujas folhas possuam um padrão que se assemelhe a uma cobra fornecerá protecção contra venenos, e que bons médicos não devem ter barba vermelha. Com efeito, algumas destas afirmações não só parecem falsas como não são candidatos elegíveis à verdade ou à falsidade, porque devem a sua inteligibilidade a estilos de raciocínio esquecidos. Por isso, já não é possível responder a questões de antigos paradigmas porque, por vezes, acabamos a pensar que elas nem sequer fazem sentido.
Kuhn associa a mudança de paradigma a um “interruptor gestalt” do tipo que experienciamos quando vemos alternadamente uma dada figura ora como um coelho ora como um pato. A questão central dos interruptores gestalt é que são holísticos. De igual modo, as diferenças entre paradigmas ao nível dos conceitos, ontologia e assim por diante, são globais e sistemáticas. Teorias que pertencem a diferentes paradigmas são incomensuráveis, no sentido em que os termos e os conceitos das teorias científicas de diferentes paradigmas não são traduzíveis entre si; isto designa-se de incomensurabilidade de sentido. Kuhn defende que os temos científicos ganham o seu significado a partir da sua posição na estrutura da totalidade da teoria. Por exemplo, “massa” na teoria de Newton significa algo diferente de “massa” na teoria da relatividade de Einstein. Parece então que quando comparamos o estatuto de uma frase que inclui o termo massa nestas duas teorias, estamos realmente a comparar duas frases com diferentes sentidos. Na Revolução Copernicana, a ideia de movimento sofreu uma mudança radical. Será que podemos realmente dizer que os aristotélicos e Galileu possuem diferentes teorias sobre a natureza do movimento ou devemos dizer que apenas atribuem significados diferentes à palavra “movimento”? Segundo Kuhn, não há uma resposta definitiva para esta questão porque os termos científicos nem sempre possuem um significado fixo e preciso (…).
Antes do trabalho de Kuhn era amplamente aceite pelos filósofos que o significado de um termo, “átomo”, por exemplo, era determinado pelo que a teoria dizia sobre os átomos. Se isto é verdade, então diferentes teorias sobre os “átomos”, que dizem coisas diferentes sobre eles, referem-se efectivamente a coisas diferentes. Isto designa-se incomensurabilidade de referência, e são más notícias para o realismo, pois sugere que diferentes teorias sobre os “electrões” são de facto teorias sobre coisas diferentes, pelo que não há razão para acreditar que a ciência progrediu na compreensão da natureza essencial das coisas. Isto parece implicar que não há um modo único de ser do mundo, mas que o mundo em que viemos é um artefacto das nossas teorias sobre ele. De facto, Kuhn afirma que “quando os paradigmas mudam, o mundo muda com eles” (Kuhn, 1962: 111). Segundo esta perspectiva, as diferentes linguagens de diferentes teorias correspondem a diferentes mundos de diferentes teorias, e os defensores de paradigmas concorrentes habitam diferentes mundos; por exemplo, o mundo de Einstein é literalmente diferente do mundo de Newton. Consequentemente, não podemos dizer que Copérnico descobriu que Ptolomeu e outros filósofos anteriores estavam errados ao pensar que o sol andava à volta da Terra, porque a Terra de Copérnico era literalmente um objecto diferente do ponto de vista de Ptolomeu. Desta forma, Kuhn tem sido visto como um opositor da noção de verdade científica e até de realidade objectiva. Por isso, há algumas pessoas que defendem não só que o conhecimento científico é relativo, mas que a própria realidade é socialmente construída. Assim, por exemplo, diz-se por vezes que os físicos constroem literalmente os electrões nos seus laboratórios. Segundo esta perspectiva, designada de construtivismo social, um electrão possui o mesmo estatuto ontológico de, digamos, um partido político ou um estado-nação, no sentido em que ambos existem apenas porque o povo acredita que eles existem.»

Ladyman, James (2002). Understanding Philosophy of Science. London: Routledge, pp. 115-8 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte IV)

«A ideia de que ver e perceber são relevantes para despertar ou provocar empatia e reacções altruísticas não é de forma alguma nova. Hume afirma-o de forma clara (embora utilizando o termo “simpatia”) no Tratado; e parece defender também que as diferenças daquilo que natural e normalmente desperta simpatia/empatia afecta a força das nossas obrigações morais e daquilo que a virtude reclama[1]. Mais ainda, há estudos psicológicos recentes sobre a empatia que sustentam as observações/especulações de Hume. O recente livro de Martin Hoffman, Empatia e Desenvolvimento Moral: Implicações para o Cuidado e para a Justiça, sintetiza e reflecte de forma construtiva sobre os numerosos estudos psicológicos sobre o desenvolvimento da empatia e sobre o seu papel na criação e na manutenção do cuidado/preocupação pelos outros, e uma coisa que tanto Hoffman como os estudos anteriores valorizam é a diferença que a imediatez perceptiva tende a provocar no fortalecimento de respostas empáticas[2]. (Contudo, Hoffman é mais cauteloso do que Hume e do que eu quero ser sobre as implicações morais destas diferenças psicológicas.)
Para o esclarecimento da relevância moral da empatia, devemos considerar agora o que Kamm e Unger dizem sobre diversos casos. Por exemplo, na discussão da notoriedade/visibilidade que Unger invoca na explicação das nossas (equívocas segundo ele) intuições, Kamm distingue notoriedade subjectiva e objectiva. Depois, centro-me nesta, ela refere um caso de ficção científica em que alguém com uma visão de longo alcance tem a capacidade de ver um estrangeiro a sofrer[3]. O sofrimento seria notório, visível, ou vívido para o indivíduo com visão de longo alcance, mas Kamm diz que isso é (intuitivamente) suficiente para que esse indivíduo “desligue a sua visão de longo alcance (e deixe de se preocupar com o destino de quem está longe e que não vê). Mas se ele pode desligar essa capacidade, também pode presumivelmente apenas virar a cara e desviar a atenção: e é isso seguramente o que Kamm defende sobre o que a relevância da proximidade implica.
Contudo, não penso que esta conclusão seja moralmente intuitiva, e acredito que considerações sobre a empatia podem explicar porquê. Fugir de alguém que estamos a ver (mesmo a uma distância mínima) parece pior que ignorar alguém que conhecemos apenas por descrição; mesmo assumindo, por exemplo, que possuímos os meios necessários para ajudar imediatamente uma pessoa em perigo ou em dificuldade que podemos ver através de uma visão de longo alcance ou de que só ouvimos falar. Penso que seria considerado desumano ignorar uma pessoa em dificuldade e depois decidir (friamente) ajudar alguém de que apenas ouvimos falar. É discutível que o que é aqui desumano tenha que ver com a empatia, com a incapacidade de responder empaticamente a alguém que vemos estar em dificuldades. A imediatez ou vívidez da percepção de uma tal dificuldade clama pela nossa empatia humana (normal e completamente desenvolvida) de forma mais profunda e energética do que pela dificuldade que só conhecemos por descrição, pelo que uma moralidade que se centre na empatia segundo as formas que tenho vindo a sugerir pode explicar melhor as nossas reacções morais aos caso de Kamm do que o seu apelo (complexidade à parte) à distância ou à proximidade, sendo difícil ver como Kamm pode usar este exemplo para refutar com sucesso a visão de que a notoriedade ou a vívidez subjectiva é relevante para as nossas intuições morais.
É interessante que Kamm afirme que um estrangeiro que vemos à distância determina a pressão psicológica para o ajudarmos. Mas, de alguma forma, coloca essa pressão fora das nossas intuições morais, porque pensa que não possuímos qualquer intuição que nos diga que temos mais obrigações para com a pessoa que vemos do que para com aquela que não vemos. Se, contudo, como acabei de afirmar, possuímos uma tal intuição, então o que ela designa como mera pressão psicológica é de facto uma intuição moral que a sua ênfase na distância não contempla, ao contrário de uma visão baseada na empatia.
Kamm vira-se depois para um exemplo de notoriedade objectiva do tipo sugerido por Unger. Ela imagina que a pessoa que possui a visão de longo alcance vê um grupo de pessoas em apuros e que uma delas está a usar um facto de palhaço e a exibir as suas dificuldades de forma mais dramática do que as outras. Kamm defende que isso não deve fazer diferença moral relativamente àqueles que sentimos possuir o dever de ajudar, e usa este exemplo para defender a distância como oposta à notoriedade objectiva. Mas uma perspectiva que valoriza a empatia também pode (e porventura de forma mais completa) contemplar as nossas intuições sobre este tipo de caso. A pessoa em perigo de afogamento ou de morrer à fome que está com o fato de palhaço e a agitar os seus braços ou a fazer gestos histriónicos, pode ser mais visivelmente obstrutiva; mas essa pessoa pode estar a simular medo ou dor (exagerando), enquanto que outra pessoa mais calma ou mais apagada pode possuir marcas de sofrimento ou ansiedade mais genuínas do que a da pessoa que está vestida de palhaço e, por essa razão, provocará mais fortemente a nossa empatia. Um tal caso cria problemas à perspectiva ungeriana da notoriedade objectiva sobre as nossas intuições morais, mas não a uma teoria moral baseada na empatia; e também acredito que esta pode explicar reacções intuitivas diversas às variantes deste tipo de casos do que a perspectiva que valoriza a distância.
Agora imagine que a pessoa vestida de palhaço não está a exagerar. Ela e todas as outras estão genuinamente a sofrer, mas reparou primeiro nela por causa do fato de palhaço e percebe que a sua atenção está completamente centrada nela. Partindo do princípio que só pode ajudar uma pessoa do grupo, será que consideraríamos igualmente aceitável deixar de lado a pessoa vestida de palhaço e decidir que poderíamos ajudar qualquer outra pessoa do grupo, em vez de a ajudar a ela? Não creio. Penso, novamente, que seria revelador de uma falha ou contrário ao normal desenvolvimento humano da empatia, desumano até, se se virasse para outra pessoa em vez de ajudar a que está vestida de palhaço como resposta ao seu vívido reconhecimento da sua dificuldade. Se a sua dificuldade possuía mais imediatez inicial para si, então, dado que só é possível ajudar uma pessoa, essa seria um razão intuitivamente forte para agir de acordo com a empatia e ajudá-la. Mas a perspectiva da distância de Kamm não permite este tipo de razão. Contudo, deixem-me considerar mais um exemplo.
Unger nega que exista uma diferença real ou intuitiva entre o caso em que podemos ajudar uma vítima de acidente próxima e visível e o caso em que a vítima está distante e que conhecemos apenas porque ficamos a saber da sua dificuldade através de código Morse[4]. Mas Kamm pensa que existe aqui uma confusão quanto às nossas intuições e defende que a diferença se deve ao factor distância[5]; e embora concorde com Kamm há um diferença significativa entre estes casos, pelo que me parece mais plausível – ou talvez deva dizer mais favorável – explicá-la em termos de empatia[6].»

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[1] Sobre estes aspectos ver Treatise, ed., L. A. Shelby-Bigge, Oxdord: Clarendon Press, 1958, pp.370. 439, 441, 483 e ss., 488 e ss., 518 e ss.
[2] New York: Cambridge University Press, 200, pp. 209 e ss..
[3] Pp. 182 e ss..
[4] Op. cit., esp. p. 36.
[5] Op. cit., esp. p. 184.
[6] Unger observa de facto (p. 36) que tais casos diferem quanto ao “impacto experiencial”, uma noção que se relaciona com a empatia. Mas não presta muita atenção ao impacto, provavelmente porque pensa (equivocamente) que não é significativamente relevante para as nossas intuições.

Robert Nozick, "Facto e Valor" (Parte III)

«Um princípio fundamental de moralidade apresentar-se-ia do seguinte modo

P: Devemos seguir princípios com característica F.

Poderá formar um pressuposto se P ele próprio incluir F. Ou talvez o princípio seja

P: Devemos ter comportamentos com característica F, onde o princípio P seguinte seja ele próprio uma acção com característica F.

O princípio de consentimento por unanimidade numa situação de escolha pode ser analisado na perspectiva do princípio fundamental da moralidade que tem a capacidade de pressuposição.

U: Seja qual for o princípio com que todos concordem unanimemente (ou com o qual concordariam) tendo em conta condições C (o véu da ignorância, conhecimento absoluto, ou o que quer que seja) ele deve ser seguido.

Se de acordo com essas condições C, todos concordassem com o princípio U, resulta (e pode ser deduzido) deste facto juntamente com o princípio U, que este deve ser seguido. Convém notar que um princípio não resulta ele próprio num facto trivial, ou que um princípio de processo é ele próprio o resultado desse mesmo processo. O princípio de que seja o que for que qualquer maioria num grupo de pessoas concorde deve ser seguido poderia ele próprio ser rejeitado por uma maioria naquele mesmo grupo de pessoas, quer eles optem por legislação que limite a vontade da maioria quer por um ditador que esteja acima de qualquer controle.
Outro exemplo que pode ser analisado na perspectiva do princípio fundamental da moralidade diz respeito ao acto de cooperação em situações relacionadas com prisioneiros, assim designado após o exemplo usado por A . W. Tucker quando os determinou pela primeira vez. A polícia apresenta duas alternativas a dois suspeitos capturados: se um deles confessar e o outro não, o primeiro terá uma sentença de 2 anos enquanto o último de 12; se nenhum confessar, serão ambos condenados a 4 anos de prisão; se ambos confessarem, serão ambos sentenciados a 10 anos. Cada prisioneiro tem o seguinte raciocínio: “Vale mais confessar seja o que for que o outro decidir: supondo que ele confesse, se eu não confessar apanho 12 anos enquanto que se eu confessar apanho 10, o que é melhor. Logo analisando todos os casos é bem melhor confessar.” Uma vez que ambos desenvolvem o mesmo tipo de raciocínio, ambos confessam, e logo ambos são sentenciados a 10 anos de prisão; enquanto que se nenhum tivesse confessado, apenas passariam 4 anos na prisão. Por esta lógica seria bem melhor se nenhum tivesse confessado. Embora tivessem consciência deste facto na altura de decidir o que fazer, apesar de tudo, cada um percebeu que estaria em melhores circunstâncias confessando fosse o que fosse o que o outro decidisse, e por isso ambos confessaram.
Uma acção que oferece melhores condições a alguém, resultado daquilo que outro possa eventualmente fazer, tal como qualquer outra acção que lhe é dirigida é designada pelos teóricos como uma acção dominante (fraca); enquanto que uma acção sobre a qual um certo tipo de comportamento é determinante é considerada acção dominada. Tudo parece indicar que quando uma acção dominante tem lugar numa situação de relação interpessoal deveria ser desempenhada por alguém racional. Porém a situação de dilema dos prisioneiros é de tal forma estruturada que ambos são mais prejudicados se adoptarem uma acção dominante do que se ambos tivessem desempenhado a dominada.
A discussão à volta deste contexto (alargada a mais de duas pessoas) e suas ramificações constituem neste momento uma vasta literatura. Muitos tentaram explicar como determinadas instituições funcionam de modo a evitar ou transformar estas situações de dilema de prisioneiros. Ainda assim, por vezes estas situações aparecem, e os autores verificam que, em muitos casos, é exigido aos participantes que desempenhem a acção dominante cooperativa, ou vêem esta acção como algo que eles devem fazer. (Refiro-me a “muitas” situações de dilema de prisioneiros - e não a “todas”, uma vez que nem sempre é adequado ou correcto desempenhar este tipo de acções em que se recorre à cooperação de testemunhas de entre os criminosos. Deste modo seja qual for o princípio moral mais adequado necessita de ser circunscrito a algumas subclasses S de situações de dilema de prisioneiros.)
Neste sentido poderíamos considerar o princípio PD: Numa situação de dilema de prisioneiros generalizada de tipo S, um indivíduo deve desempenhar uma acção dominada de cooperação. PD é um princípio ético que se aplica a escolhas em situações estruturadas específicas, onde o seu motor de comando difere dos princípios racionais de interesse pessoal. Nesta linha de ideias, temos um princípio moral proposto, mas não pressuposição.
Consideremos agora a escolha entre princípios morais que incluem PD e princípios racionais de interesse pessoal RSI. Supondo que se todos seguem princípios morais que incluem PD, todos estão bem melhor do que se seguissem princípios de tipo RSI. (Os princípios morais também podem incluir directivas no sentido de se seguirem interesses pessoais excepto se estes entrarem em conflito com PD ou com outro princípio moral qualquer.) Todavia cada pessoa está bem melhor seguindo RSI, seja qual for a opção dos outros. Se os outros procurarem o mesmo, ela terá tendência a promover muito mais os seus próprios interesses seguindo o princípio RSI do que a moralidade com PD; por outro lado se os outros adoptam PD, este indivíduo satisfará melhor os seus interesses seguindo RSI mais do que moralidade com PD. Desta forma, RSI tem um papel dominante nos princípios da moralidade, M. Perante esta conjuntura, a escolha que todos enfrentam entre moralidade com PD e RSI está ela própria estruturada como uma situação generalizada de dilema de prisioneiros (o que considero ser um requisito de tipo S).
O princípio da moralidade PD refere que nesta situação de escolha, tal como noutras estruturadas de forma semelhante, devemos decidirmo-nos por uma opção de cooperação dominada, nomeadamente, quando seguimos uma moralidade que inclui PD. Não fizemos derivar PD de PD de forma trivial pela via de cálculo de proposição, antes derivamo-lo de ele próprio como um exemplo através da teoria da quantificação (e considerações adicionais). PD pressupõe ele próprio. Supondo que PD é um princípio de moralidade profundo, a razão por que devemos segui-lo é a de que seguindo-o estamos envolvidos numa acção dominada em situação generalizada de dilema de prisioneiro (de tipo S). É correcto seguir PD não só porque fazendo-o estamos a seguir um princípio moral correcto, mas também porque PD se enquadra dentro de um princípio moral correcto. A profunda análise da razão por que devemos seguir PD, envolve o próprio PD.
Obviamente, isto não quer dizer que esta teoria prove que PD é correcto ou o justifique. Princípios morais incorrectos também têm a capacidade de formarem pressuposições, e podemos considerar que em situação de escolha prévia, a aplicação de RSI implica a escolha do próprio RSI. O qual também se pressupõe. Sempre que RSI e PD entrem em conflito, não podem ambos estar correctos; naturalmente, a pressuposição não é suficiente para determinar a sua correcção. Pelo contrário, a ideia é a de que atendendo ao facto de que um princípio moral é correcto e suficientemente profundo, ao pressupor-se tem capacidade explicativa. Se o universo da moralidade é, até um certo ponto, autónomo, e não assenta num facto moral bruto, podíamos esperar que existisse algum princípio moral fundamental que explicasse muitos outros princípios específicos ao mesmo tempo que era pressuposto.
Desde os tempos em que Glaucon desafiou Sócrates, os filósofos morais tentaram provar que é do nosso inteiro interesse pessoal agir moralmente. Para que esta tentativa fosse bem sucedida deveria mostrar, dentro da matriz de escolha, quais as opções que seguem a moralidade PD, quais as que seguem RSI, as que estão relacionadas com os caprichos de momento, e outras tais, sendo que se alguém fizesse uma escolha aplicando RSI, seria levado a seguir o princípio da moralidade. Mais do que (além de) ser capaz de derivar de outros conceitos, o RSI serve para pressupor a moralidade. (Ao contrário, Mandeville defende que a moralidade pressupõe o RSI.) Se ao seguir a moralidade entrássemos em conflito com os nossos interesses pessoais, haveria uma certa incoerência e instabilidade ao nível do RSI – começando com RSI, seríamos levados a rejeitá-lo. RSI desvalorizar-se-ia. Não está claro até que ponto a moralidade poderia ser apoiada no caso da linha de pensamento que lhe conferiu esse estatuto ser depois rejeitada como sendo inadequada. Embora RSI, enquanto opositor da moralidade, pudesse ser rejeitado uma vez que se desvaloriza, poderia ocorrer a possibilidade (trazida à discussão por Mandeville) de que essa mesma desvalorização também acontecer com a moralidade. No entanto, as tentativas da filosofia tradicional em fazer derivar moralidade de RSI não colocavam a hipótese de substituir RSI por moralidade. Pelo contrário, a sua tarefa seguia a linha de Platão: demonstrar a harmonia entre a moralidade e RSI, demonstrar que seguindo (qualquer) uma delas, bem entendido, melhor servimos os propósitos da outra.»

Roger Trigg, "A Natureza Humana em Hobbes"

«Hobbes pode facilmente recorrer à experiência quotidiana para provar a sua tese central sobre a conduta humana, que é, em poucas palavras, que todos somos egoístas e estamos dispostos a usar os outros em nosso próprio benefício. Pergunta-se o que existe de céptico na sua posição: Qual é a opinião que este homem tem do seu próximo quando está armado? Quando tranca as suas portas? Que opinião tem dos seus criados e dos seus filhos quando fecha a cadeados os seus cofres? Por outras palavras, o que fazemos diariamente demonstra que não acreditamos nos outros, mas que pensamos que todos perseguem o seu interesse pessoal, inclusivamente à custa de outrem. No discurso quotidiano existem muitas frases feitas como “primeiro eu e depois eu”, ou “a caridade bem entendida começa em nós mesmos”, que sugerem que a tese de Hobbes de que o primeiro e principal somos nós mesmos coincide com a maior parte da sabedoria popular.
Hobbes acredita que “num estado de natureza”, em que os homens são mais ou menos iguais e não estão limitados pelas leis de uma sociedade determinada, estes devem tentar sobreviver da melhor forma. A própria sobrevivência é prioritária e os seus desejos naturais não podem considerar-se bons nem maus em si mesmos. A moral é, assim, irrelevante. A “condição natural da humanidade” é aquela em que cada indivíduo choca com todos os outros, pois todos tentam alcançar a segurança. Hobbes utiliza duas analogias bastante gráficas. Na primeira fala da “guerra” de “todos contra todos”, não se referindo necessariamente a confrontos reais, as à luta permanente que se desencadearia se os homens não vivessem em segurança e tivessem que depender por completo dos seus próprios recursos. Não existiria então nenhuma das vantagens que oferece a sociedade: nem a indústria, nem a agricultura, nem a navegação, nem o conhecimento científico. Haveria um medo contínuo e a ameaça de morte violenta. A listagem das misérias que corresponde ao estado natural termina com a sua frase “a vida do homem” seria “solitária, pobre, desagradável, brutal e curta”.
Segundo Hobbes, é indiferente que as suas conjecturas acerca de uma natureza humana livre de constrangimentos sociais possam não ser historicamente exactas – embora coloque o exemplo concreto de “os selvagens de bastantes lugares da América”, que segundo ele não possuíam nenhuma classe de governo. O que quer mostrar é que não pode haver sociedade sem governo e sem as sanções da lei. Haveria apenas indivíduos antagónicos entre si. Trata-se do equivalente secular ao estado de pecado original, condição da qual temos que sair. Não obstante, Hobbes não sugere em nenhum momento que o impulso de auto-protecção e de defesa do interesse pessoal seja mau. Nunca condena o egoísmo nem a indiferença para com os outros. Assim são os homens, diz, e todas as formas de organização social devem ter isso em conta. A razão para estabelecermos relações sociais deve ser precisamente que fazê-lo convém aos nossos próprios interesses. A teoria política de Hobbes tem a sua base mais firme na procura sistemática do benefício pessoal e racional.
A segunda imagem de Hobbes é a que compara a vida humana a uma corrida, em que temos que supor que não há outro objectivo nem outro prémio a não ser o de conseguir chegar em primeiro lugar. A competição – o desejo de superar o outro – é parte da trama das nossas vidas: ou queremos alcançar algo à custa dos outros, ou queremos defender aquilo que já conquistamos. Também procuramos a glória e a honra para nós mesmos. Nessa corrida pode haver muita crueldade – “ver cair o outro produz grande alegria” – embora Hobbes reconheça que também possa haver compaixão e auxílio aos outros. Pode até ser que, por caridade, alguém afaste da corrida um rival. No entanto, o mais importante é o individualismo agressivo, alimentado pelo medo de que os outros nos privem do que queremos. Hobbes fala de um direito natural, que não é um direito à justiça, pelo contrário, cada homem “tem direito a tudo, incluindo dispor do corpo de outrem”. O nosso direito natural básico é o de usar o mais possível as nossas capacidades para sobreviver. Nasce assim, na filosofia, uma concepção dos direitos totalmente distinta das que colocam no outro lado da balança os deveres e as obrigações. Se cada pessoa exigisse que se reconhecessem os seus interesses, mas não estivesse disposta a considerar os dos outros, a sociedade teria forçosamente uma base instável. Nenhuma sociedade pode existir nessas condições, e Hobbes tem que aceitar que se desenvolva um sentido do dever ainda que não natural.
Terá Hobbes razão quando parte do pressuposto de que só nos interessa o nosso benefício pessoal? Na realidade, não está claro até que ponto queria acentuar realmente esse egoísmo. Uma versão extrema é o egoísmo psicológico, segundo o qual um indivíduo só pode querer o seu próprio bem. Quer dizer, se te ajudo é porque quero o meu bem-estar, não o teu. Provavelmente desejo a satisfação que resulta de ser generoso. É uma tese lógica que pode degenerar na ideia desinteressante de que quero apenas o que quero. Mesmo assim, se quero o teu bem, o resultado de que esse é o meu desejo, não equivale a ser egoísta. Continua a ser o teu bem o que desejo, não o meu. A questão é saber se Hobbes aceita ou não que eu possa estar interessado no teu bem. Admite, como temos visto, que uma pessoa pode ajudar outra na corrida da vida, e que até no estado de natureza os homens podem ser generosos. Mas fica por demonstrar se não estarão apenas a perseguir os seus interesses pessoais, pois a sua motivação poderia ser egoísta.
Hobbes descreve a caridade dizendo que “nada pode convencer mais a um homem do poder que tem do que sentir-se capaz não apenas de cumprir os seus desejos, mas também de ajudar os outros a cumprir os seus”. De igual modo, a compaixão é “a imaginação ou ficção, ao ver as calamidades alheias, de que vamos sofrer também nós no futuro”. É óbvio o carácter egocêntrico desta atitude: o interesse pelos outros é um subproduto do interesse por nós mesmos. Quer dizer, eu realmente não me preocupo contigo a não ser que a tua situação difícil desencadeie em mim uma reacção de simpatia que tem a sua origem na minha preocupação comigo mesmo. De igual modo, ajudar-te provoca em mim uma sensação bastante agradável de poder. O problema lógico, no entanto, radica no facto de Hobbes poder realmente afirmar que os interesses dos outros me são completamente indiferentes, mesmo que sejam meios para outra coisa qualquer. O Bispo Butler, um filósofo moral célebre do século XVIII, ataca Hobbes neste ponto, defendendo que a mera apetência pelo poder não permite discernir entre objectos. Não quer o poder só por si, mas para o utilizar de algum modo concreto. Para exercer poder sobre ti, deve algo na tua circunstância que eu queria mudar. Se, por exemplo, quero aliviar a tua dor porque assim me sinto superior, pode ser que isto seja basicamente egoísta, mas o que eu quero é aliviar-te e não apenas sentir-me superior. Pode pensar-se até que Hobbes pudesse estar de acordo com Butler. Depois de tudo, a sua definição de compaixão não equivale simplesmente ao medo de alguma calamidade futura. Supõe que ao vermos a desgraça alheia imaginamos que algo semelhante nos pode acontecer. A simpatia está unida ao conhecimento do que seria sofrer isso mesmo na nossa própria carne. Embora haja aqui uma grande dose de egoísmo, não se infere que o objecto da minha emoção seja a minha calamidade imaginada e não a calamidade real de outrem. É possível que a minha preocupação com os outros seja imperfeita, mas em parte continuará a ser uma preocupação com os outros e não apenas comigo. Hobbes reconhece que pode existir “afecto natural” dos pais para com os filhos, e que podemos sentir afecto por outras pessoas próximas de nós. É mais céptico relativamente à ajuda que prestamos a estranhos e sugere que o fim dessas acções é “comprar amizade” ou, possivelmente, mediante o medo, “comprar a paz”. Ainda assim fica a sugestão de que a indiferença para com os outros não é total e que pelo menos podemo-nos preocupar com algumas pessoas. Provavelmente não se pode acusar Hobbes de defender um egoísmo psicológico total, mas a sua maneira de se concentrar no indivíduo à margem das restrições da sociedade leva-o a colocar o interesse pessoal em primeiro lugar. É como se a preocupação com os outros, embora possível, nunca pudesse ser sincera, uma vez que estaria sempre ligada aos nossos interesses pessoais básicos. Hobbes acredita que a sociedade humana deve construir-se a partir deste feito. Como o nosso impulso mais forte é o da sobrevivência individual, a sociedade deve justificar-se sobre a base do que convém à nossa segurança.»

Trigg, Roger (2001). Concepciones de la Naturaleza Humana. Uma Introducción Histórica. Madrid: Alianza Editorial, pp. 84-92 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

James Rachels, "Por que devemos ser morais?" (Parte I)

«O anel de Giges
Uma lenda antiga conta-nos a história de Giges, um pastor pobre que encontrou um anel mágico numa fenda aberta por um tremor de terra. Giges descobriu que ficava invisível se colocasse o anel no dedo e o rodasse. Isso permitia-lhe fazer aquilo com que todas as pessoas podem apenas sonhar: podia ir a qualquer lado e fazer o que bem lhe apetecesse, sem receio de ser apanhado. Usou o poder do anel para enriquecer, roubar o que queria e matar quem quer que se atravessasse no seu caminho. Até que invadiu o palácio real, onde seduziu a rainha, matou o rei, e apossou-se do trono. Acabou por se tornar senhor de todo o reino.
Gláucon conta esta história no Livro I da República, de Platão. Apesar da natureza fantástica do conto, Giges foi uma pessoa real, o rei de Sardis. Heródoto também nos diz como Giges chegou ao poder. De acordo com Heródoto, Giges começou como criado do Rei Candaules, "um homem que estava apaixonado pela sua mulher" (aparentemente Heródoto considerava isto invulgar). Um dia, Candaules, enquanto se gabava a Giges sobre quão bela era a sua mulher e, para o demonstrar, decidiu que Giges a deveria ver nua. Giges protestou, mas o Rei ordenou-lhe que se escondesse no quarto da Rainha e a observasse a despir-se. Giges, ainda que relutante, acabou por o fazer. Mas o destino quis que a Rainha o apanhasse e lhe dissesse que seria condenado à morte pela sua impertinência a não ser que matasse Candaules e a desposasse, pois nesse caso não haveria mal nenhum em a ver nua já que seria o seu marido. Assim, como na versão de Gláucon, Giges mata Candaules e torna-se rei.
Gláucon conta a história de Giges para mostrar quão imoral pode ser o comportamento parcial de alguém. Se Giges permanecesse virtuoso, permaneceria pobre. Ao quebrar as regras morais, tornou-se rico e poderoso. Nesse caso, por que há-de Giges preocupar-se com a moralidade? Mais: por que há-de alguém preocupar-se com a moralidade, se isso não nos beneficia? Por que há-de alguém falar a verdade, se mentir é mais vantajoso? Por que há-de alguém dar dinheiro para ajudar os pobres, se o pode gastar consigo próprio? A moralidade levanta restrições de que podemos não gostar ou desejar. Então por que não havemos nós pura e simplesmente esquecê-la? Gláucon acrescenta que, na sua opinião, se nunca fossemos apanhados, todos nos comportaríamos como Giges.
Abordaremos a partir de agora a questão de saber se havemos de ser morais. Mas devemos em primeiro lugar definir a questão com exactidão. Não se trata de justificar o comportamento moral. Se em causa estivesse apenas isso, a resposta seria simples, pois não é difícil encontrar razões que justifiquem porque Giges não devia ter roubado e matado para chegar ao trono. Roubar é tirar o que não nos pertence, e matar inflige um mal terrível nas vítimas que não o merecem. Da mesma forma, é fácil explicar por que devemos falar a verdade e por que devemos dar dinheiro para ajudar os pobres. Mentir prejudica as pessoas, e as pessoas que passam fome precisam mais de alimentos do que as pessoas abastadas precisam de novas carpetes ou roupas da moda. Claro que devemos explicar estas razões melhor, mas é óbvio qual será o caminho da elaboração.
Contudo, tais razões apenas determinam o que é certo, e não é isso que está em causa. O desafio de Gláucon surge depois de ter sido concretizado todo o raciocínio moral. Podemos conceder que é moralmente correcto respeitar a vida e a propriedade das pessoas. Podemos conceder que é correcto dizer a verdade e ajudar as pessoas. Então a questão de Gláucon é: por que havemos de nos preocupar com o que é correcto? Por que não ignorar isso e viver como queremos?
Para responder a esta questão, temos de mostrar que viver moralmente é do nosso interesse, mas que não é fácil. Aparentemente, a ética, no que diz respeito aos nossos interesses, é mais um obstáculo do que uma ajuda. Claro que pode ser bom para ti que os outros vivam eticamente, porque dessa forma respeitariam os teus direitos e ajudar-te-iam. Mas se estás ligado por laços morais, isso é outra questão, já que a moralidade pode por vezes dizer-te que não deves continuar a fazer o que consideras necessário para ti.
Será possível mostrar, contrariamente ao que parece, que aceitar as restrições morais serve realmente os interesses de alguém? Ou podemos responder ao desafio de Gláucon ou não podemos. Tudo depende do que se entenda por moralidade e do que se pensa ser o fundamento das exigências morais.

Ética e religião
Uma ideia conhecida é que a vida correcta consiste na obediência aos mandamentos de Deus. Nesta concepção, Deus definiu as regras a que devemos obedecer, recompensando aqueles que as cumprirem e punindo aqueles que as quebrarem.
Se isto fosse verdade, poderíamos facilmente responder ao desafio de Gláucon: seríamos morais porque se não fossemos seríamos punidos por Deus. Mesmo que, segundo Giges, tivéssemos o poder da invisibilidade, estaríamos sempre sujeitos ao julgamento divino, e não poderíamos, em última análise, ser bem sucedidos a fazer o que quiséssemos. Segundo um cenário conhecido, a boa vontade passará a eternidade no céu, enquanto a perversidade irá para o inferno. Assim, qualquer benefício que pudesses ganhar ao agir mal seria apenas temporário. A longo prazo, é a virtude que compensa.
Podemos distinguir entre a) a teoria dos mandamentos divinos como uma teoria ética abrangente e b) a pretensão de que Deus recompensa os virtuosos. Olhemos de forma breve para a teoria.
A teoria dos mandamentos divinos diz que uma acção moralmente correcta é uma acção ordenada por Deus. Para começar, podemos observar que se levantam inúmeras dificuldades se levarmos esta tese a sério. Como podemos saber o que Deus manda? Claro que há pessoas que afirmam ter falado com Deus e que se ofereceram para nos transmitir as suas instruções. Só que não são os indivíduos mais fiáveis. Ouvir vozes tanto pode ser um sinal de esquizofrenia ou megalomania como um caso de comunicação divina.
Outros, mais modestamente, encontram orientação nas escrituras ou na tradição da Igreja. Essas fontes são notoriamente ambíguas. As instruções que dão são frequentemente vagas e até contraditórias. Por isso, quando estas pessoas consultam estas autoridades, baseiam-se tipicamente no seu próprio juízo para avaliar o que parece aceitável. Ao ler as Escrituras, prestam atenção ao que confirma as crenças morais que valorizam, e ignoram o resto. Por exemplo, podem citar a passagem do Levítico que condena a homossexualidade, enquanto ignoram a passagem que proíbe o relacionamento sexual com mulheres menstruadas.
Mas estas são meras dificuldades práticas. Independentemente de quais sejam os problemas práticos, ainda assim pode continuar a ser plausível que os mandamentos de Deus forneçam a justificação última para a ética. Deus dizer que algo é errado é o que torna algo errado. Bastantes crentes parecem pensar que seria pecado recusar esta visão. É um pensamento antigo, Sócrates conhecia-o e não acreditava que estivesse correcto.
No Eutífron, Sócrates aparece, a certa altura, a considerar se "correcto" pode ser o mesmo que "aquilo que os deuses mandam". Sócrates aceita que os deuses existem e que podem dar ordens. (Como Sócrates refere, algumas coisas agradam aos deuses, outras não.) Mas Sócrates mostrou que este não pode ser o fundamento último da ética. Sublinhou que temos de distinguir duas possibilidades: ou os deuses têm boas razões para o que ordenam, ou não. Se não, então as suas ordens são meramente arbitrárias — os deuses são como tiranos mesquinhos que mandam as pessoas fazer isto ou aquilo apesar de não terem boas razões para tal. Esta é uma heresia que os crentes não estão dispostos a aceitar. Por outro lado, se os deuses realmente têm boas razões para as suas ordens, então tem de haver um padrão do correcto e do incorrecto independente dos seus mandamentos — nomeadamente, o padrão a partir do qual os deuses decidiram o que nos haveria de ser exigido.
Segue-se então que, mesmo que alguém aceite uma perspectiva religiosa do mundo, não se pode entender a correcção ou incorrecção das acções simplesmente em termos da conformidade com os mandamentos divinos. Pode-se sempre perguntar por que ordenam os deuses o que ordenam, e a resposta a essa questão revelará por que razão são correctas as acções correctas e incorrectas as acções incorrectas.
O mesmo acontece com os textos sagrados. Nada pode ser moralmente correcto ou moralmente incorrecto apenas porque uma autoridade o diz, nem mesmo uma autoridade extrema como a Bíblia. Se os preceitos do texto não são arbitrários, então tem de haver uma boa razão a seu favor. Por exemplo, a Bíblia diz que não devemos mentir sobre os nossos vizinhos. Será esta uma regra arbitrária que Deus nos impõe sem razão? Pelo contrário, percebe-se que esta regra faz sentido. Mentir causa sofrimento e viola a confiança que os outros depositam em nós, e mentir aos nossos vizinhos ("prestar falsas declarações") é insultuoso para eles e prejudica-os injustamente. Se quiser saber por que mentir é errado, essas são as razões. Da mesma forma, podemos perguntar por que é a homossexualidade condenada. Será que há também boas razões para que isso seja assim? Se sim, então essas razões dão-nos a explicação real para o facto de a minha homossexualidade ser errada. Na lógica do raciocínio moral, a referência ao texto é substituída pela razão (se houver alguma) por detrás da afirmação. O outro lado da moeda, claro, é que se não há qualquer razão independente que mostre por que a homossexualidade é errada, então a condenação bíblica é injustificada.
Estes problemas tornam a teoria dos mandamentos divinos uma fundamentação implausível da ética, mas não refutam a ideia separada de que, se Deus pune a má conduta, então não temos boas razões pessoais para agir correctamente. Esta ideia influenciou de tal forma Immanuel Kant, o grande filósofo alemão, que a transformou num argumento a favor da existência de Deus. Kant defende que se Deus não existe, o universo é moralmente incompleto, porque dessa forma nem a virtude será recompensada nem a maldade punida. Este pensamento era intolerável para Kant, que por isso concluiu que Deus tem de existir. Ao que parece, mesmo os grandes filósofos podem cair na falácia da esperança.»

Philippa Foot, "Eutanásia" (Parte IX)

«Podemos ver então que a distinção entre activo e passivo tem uma importância primordial no campo da eutanásia. Também parece estar claro por que é que o outro argumento de James Rachels, de que é frequentemente “mais humano” matar do que deixar morrer, não mostra que a distinção entre eutanásia activa e passiva é moralmente irrelevante. Neste sentido, pode ser “mais humano” privar alguém da propriedade que lhe causa dano, ou recusar pagar o que é devido ao debochado devasso de Hume; mas se afirmamos isto, temos que admitir que um acto que é “mais humano” do que a sua alternativa pode ser censurável porque infringe determinados direitos.
Até agora dissemos muito pouco sobre o direito a serviços enquanto oposto ao direito de não-interferência, embora não tenha sido definido que ambos devessem estar sob a égide do “direito à vida”. E o que dizer sobre o direito de proteger a vida a determinados tipos de pessoas como guarda-costas, bombeiros, ou médicos? Ao contrário das pessoas em geral, estes não se enquadrarão dentro dos seus direitos se simplesmente se recusarem a interferir e a não preservarem as vidas humanas. A reivindicação de direitos do sujeito é dupla no caso destas pessoas, e a eutanásia passiva bem como activa, não se aplica aqui se for contra a sua vontade. Isto não quer dizer que este indivíduo tenha direito a todo e qualquer serviço necessário para lhe prolongar a vida; os direitos das outras pessoas determinam limites sobre o que pode ser exigido, quer porque têm o direito de não ter interferências nas suas vidas quer porque possuem o mesmo direito na reclamação desses serviços. Além disso, é necessário averiguar em cada caso, quais os termos da relação ou acordo implícito. Os bombeiros e os guarda-costas têm presumivelmente o dever simples de preservar a vida, dentro dos limites de justiça em relação aos outros e de razoabilidade em relação a si próprios. No que respeita aos médicos, pode ser diferente, uma vez que o seu dever está ligado não só a preservação da vida, mas também ao alívio do sofrimento. Não está claro quais são exactamente os deveres de um médico para com os seus pacientes, se a vida pode ser prolongada às custas de sofrimento e se este só pode ser aliviado através de métodos que encurtam a vida. George Fletcher defende que aquilo a que um médico está obrigado, depende efectivamente do que é feito, pois é isto que qualquer paciente espera razoavelmente que aconteça[1]. Se determinados procedimentos fazem parte da prática médica regular, parece lógico que os pacientes os possam exigir, apesar de, ao fazê-lo, isso possa ir contra os seus interesses. Mais uma vez, não se trata do que é “mais humano”. É inegável que o direito de um paciente à vida, estabelece limites a actos permissíveis de eutanásia. Se essa pessoa não quer morrer, ninguém tem o direito de praticar eutanásia activa com ela, e a eutanásia passiva pode também estar fora de questão, uma vez que tem direito a serviços médicos ou outros.
Talvez muito poucos neguem o que até aqui foi dito sobre a inaceitabilidade dos actos de eutanásia simplesmente porque, até aqui, só falámos de casos de pessoas que desejam viver, e sobre os seus direitos, enquanto que aqueles que defendem a eutanásia geralmente pensam ou em casos de pessoas cujo desejo expresso é morrer ou sobre aqueles cujos desejos não podem ser reconhecidos ou porque não se pode propriamente dizer que tenham desejos ou porque, por uma ou outra razão, não nos é possível determinar quais são efectivamente os seus desejos. A questão que nos cabe aqui levantar agora é se neste último caso a eutanásia é diferente daquela que discutimos até aqui. Teríamos o direito de matar alguém para o seu próprio bem se não tivéssemos qualquer ideia segura de que essa pessoa desejava viver? E o que dizer dos deveres dos médicos em prolongarem a vida em circunstâncias semelhantes? Este é um problema difícil. Por um lado, parece ridículo supor que o direito de uma pessoa à vida é algo que pressupõe deveres apenas quando deu a indicação que deseja viver; tal como alguém que pede alguma coisa emprestada, tem efectivamente o dever de a restituir somente se a pessoa que a emprestou indicar que a quer de volta. Por outro lado, podemos argumentar que há algo de ilógico no que respeita a ideia de que um direito foi violado se alguém é incapaz de dizer o quer ou não for privado de algo que lhe faz mais mal do que bem. Todavia, comparado com o contexto da propriedade diríamos que um direito teria sido violado. Apenas quando alguém anteriormente nos tivesse dito que em tais circunstâncias não desejaria reaver o objecto, poderíamos assumir que o seu direito tinha sido renunciado. Talvez se fossemos capazes de fazer juízos seguros sobre o que qualquer um pode aspirar nestas circunstâncias, ou sobre o que desejaria à partida caso tivesse ponderado sobre o assunto, poderíamos considerar o direito à vida como “latente”, a necessitar ser asseverado caso os deveres comuns permanecessem. Porém não podemos realizar esta presunção; simplesmente não sabemos o que a maioria das pessoas desejaria que fizéssemos, ou teria desejado, a não ser que no-lo digam. Este é certamente o caso no que diz respeito às medidas activas para pôr termo à vida. Possivelmente é diferente, ou tornar-se-á diferente, no que respeita à preservação da vida, tal é o sentimento geral contra o uso de procedimentos sofisticados em pacientes terminais, e tão receado por pessoas idosas ou doentes terminais. Mais uma vez a distinção entre eutanásia activa e passiva assume protagonismo, mas desta feita porque a reacção das pessoas a ambas é tão diferente. Na ausência de provas concretas, é apenas possível presumir que, além de certas circunstâncias, alguém possa não desejar ser mantido vivo; não é certamente possível assumir que essa pessoa deseja ser morta.
No último parágrafo iniciámos a discussão sobre a eutanásia voluntária, que agora temos que continuar. Sobre os casos de pessoas em que não há dúvida que desejam morrer há que dizer que ou, nesta situação, essa pessoa já nos tinha informado sobre esse desejo com antecedência, e não há evidências de alteração da sua vontade, ou nos diz no momento, estando em posse das suas faculdades mentais sem pressão. Poderíamos, neste caso, dizer que as objecções avançadas anteriormente contra actos de eutanásia, os quais relembramos, e que eram fundadas na questão dos direitos, tinham desaparecido. Não parece que estejamos a atentar contra o direito à vida de alguém ao matá-lo com a sua permissão e efectivamente na sequência do seu pedido. Por que não poderia alguém renunciar ao seu direito à vida, ou como seria mais provável que acontecesse, anular alguns dos deveres de não-interferência vinculados ao seu direito? (É bem mais provável que indique como, quando quem deseja que lhe tire a vida, do que apenas refira que qualquer pessoa o possa fazer quando e como queira.) Da mesma forma, uma pessoa pode autorizar e pedir a destruição da sua propriedade. O que importa é que dê a permissão crucial, sendo que isto é suficiente para anular o dever que geralmente lhe vem associado. Se alguém nos autoriza a destruir-lhe a propriedade, deixa de ser válida a premissa de que não temos o direito de o fazer, e não vejo por que terá que ser diferente quando se trata da vida de uma pessoa. Poderia ser feita uma objecção no sentido de que apenas Deus tem o direito de tirar a vida, mas, neste ensaio, os argumentos religiosos, enquanto opostos aos morais, serão deixados de lado. Religião aparte, se a morte é permitida a alguém que deseja morrer ou esse alguém é morto, parece não haver espaço para a questão da violação de direitos. Porém, não é o mesmo que dizer que não existe qualquer objecção moral. Mesmo no caso da propriedade, que é no fundo um contexto de menor importância, poderemos estar errados ao destruir aquilo a que temos direito. Pois, além do valor que essa propriedade possa ter para outras pessoas, é também valiosa para aquele que a quer ver destruída, e, neste caso, a caridade pode exigir que actuemos onde a justiça não actuou.
Revejamos agora as conclusões desta parte do argumento sobre a eutanásia e o direito à vida. Foi aqui exposto que a este respeito surgem algumas restrições à prática de eutanásia moralmente aceitável. A eutanásia involuntária activa é regulada pela parte do direito à vida que implica o dever de não-interferência, apesar da eutanásia involuntária passiva não ser regulada, excepto em situações em que o direito à preservação da vida tenha sido criado por algum acordo especial entre o médico e o seu paciente, e as implicações desse contrato nem sempre estão claras. A eutanásia voluntária é outro assunto distinto: tal como foi sugerido no parágrafo anterior, nenhum direito é violado se a morte for permitida a alguém na sequência de um pedido expresso.
Cabe-nos agora dizer algo de bem diferente acerca da outra objecção geralmente feita contra o causar a morte de alguém, sendo que é contra o princípio da caridade ou benevolência. A caridade é a virtude que nos liga ao bem dos outros, e porque a vida constitui geralmente um bem, a caridade exige, por norma, que a vida seja salva ou prolongada. Uma vez que definimos a eutanásia como um acto que promove a morte de outra pessoa para o seu próprio bem, a caridade ser-lhe-á favorável neste caso. Isto não quer dizer que a caridade permite um acto que a justiça recrimina, mas se um acto de eutanásia não for contrário à ideia de justiça, ou seja, se não violar direitos, a caridade estará potencialmente mais inclinada para a aceitar.
Uma vez mais a distinção entre eutanásia voluntária e involuntária deve ser discutida. Estaríamos no caminho da caridade ao procurarmos a morte de alguém, apesar deste querer viver, ou pelo menos, se não nos tivesse informado que desejaria morrer? Tem sido defendido que em tais circunstâncias a eutanásia activa violaria o direito à vida, mas não no caso da eutanásia passiva, a não ser que o sujeito possuísse algum direito especial relativo aos serviços de preservação da vida conferidos por aquele que o autoriza a morrer. O que determinaria a caridade nestas circunstâncias? Obviamente que quando alguém quer viver, presumimos que será beneficiado se a sua vida for prolongada, e se assim é, a questão da eutanásia não se coloca. Mas também é possível que essa pessoa desejasse viver mesmo em circunstâncias onde a sua morte fosse bem melhor para ela: talvez não tenha consciência da terrível situação em que se encontra, ou talvez tenha medo de morrer. Deste modo, apesar da nossa natural resistência em aceitarmos a vontade de alguém em matéria de vida ou morte, poderíamos de forma legítima recusarmo-nos a prolongar a vida, mesmo de alguém que nos tenha pedido que a prolongássemos, do mesmo modo que recusaríamos dar uma droga a um soldado ferido, à partida condenado. E, neste caso, torna-se ainda mais evidente que a caridade nem sempre determina que a vida de alguém seja prolongada, quando os desejos de alguém são conhecidos, seja de forma real ou hipotética.»

[1] G. Fletcher, “Legal Aspects of the Decision of not Prolong Life”, Journal of the American Medical Association 203, nº 1 (1 de Janeiro de 1968): 119-22. Reimpresso em Gorowitz.

Harry Frankfurt, "A Igualdade como Ideal Moral" (Parte II)

«II
Existem várias maneiras de tentar estabelecer a tese de que a igualdade económica é importante. Às vezes diz-se com insistência que a preponderância das relações fraternais entre os membros de uma sociedade é uma meta desejável e que a igualdade é indispensável para a alcançar[1]. Ou talvez se possa defender que as desigualdades na distribuição dos benefícios económicos devem evitar-se porque conduzem invariavelmente a discrepâncias não desejadas de outros tipos; por exemplo, na condição social, na influência política ou na capacidade das pessoas fazerem uso efectivo das suas diferentes oportunidades e direitos. Em ambos os argumentos, defende-se a igualdade económica por causa da sua suposta relevância para criar ou preservar certas condições não económicas. Estas considerações podem proporcionar razões convincentes para recomendar a igualdade como um bem social desejável, ou até para preferir o igualitarismo como política em vez das alternativas àquela. Todavia, ambos os argumentos interpretam a igualdade como valiosa, de forma derivada, em virtude das suas relações contingentes com outras coisas. Em nenhum dos dois argumentos se atribui à igualdade um valor moral inequivocamente intrínseco.
Um argumento de um tipo bastante diferente para a igualdade económica, que se aproxima mais da interpretação que o valor da igualdade é independente das contingências, baseia-se no princípio da utilidade marginal decrescente. Segundo este argumento, a igualdade é desejável porque uma distribuição igualitária dos bens económicos maximiza a sua utilidade agregada[2]. O argumento pressupõe o seguinte: (a) para cada indivíduo, a utilidade do dinheiro decresce invariavelmente de forma marginal, e (b) relativamente ao dinheiro, ou a outras coisas que o dinheiro pode comprar, as funções de utilidade de todos os indivíduos são as mesmas[3]. Por outras palavras, a utilidade proporcionada por uma enésima unidade de dinheiro – ou derivada dela – é a mesma para todos, e é menor que a utilidade que (n-1) unidades de dinheiro têm para qualquer um. A menos que (b) fosse verdade, um homem rico poderia obter uma maior utilidade que um homem pobre de uma unidade de dinheiro adicional. Neste caso, uma distribuição igualitária dos bens económicos não maximizaria a utilidade agregada embora (a) fosse verdade. Contudo, dado (a) e (b), segue-se que um dólar marginal sempre traz menos utilidade a uma pessoa rica do que a outra que é menos rica. E isto implica que a utilidade total deve aumentar quando a desigualdade se reduz a entregar uma unidade de dinheiro a alguém mais pobre que a pessoa que lho entrega.
Todavia, tanto (a) como (b) são de facto falsos. Suponhamos que se reconhece, para bem do argumento, que a maximização da utilidade agregada é, por direito próprio, uma meta social moralmente relevante. Ainda assim, não pode inferir-se de forma legítima que uma distribuição igualitária do dinheiro deva, portanto, ter uma relevância moral similar. Isso deve-se a que, em virtude da falsidade de (a) e de (b), o argumento que vincula a igualdade económica à maximização da utilidade agregada é pouco sólido.
No que diz respeito a (b), é evidente que as funções de utilidade para o dinheiro de diferentes indivíduos não se parecem em absoluto. Algumas pessoas sofrem de debilidades ou deficiências físicas, mentais ou emocionais, que limitam a satisfação que podem obter. Mais ainda, até deixando de lado os efeitos das deficiências específicas, algumas pessoas simplesmente usufruem mais de umas coisas do que de outras. Todos sabemos que existem, em qualquer nível de um dado gasto, grandes diferenças nas quantidades de utilidade que obtêm as pessoas que gastam dinheiro.
No que diz respeito a (a), existem boas razões para não esperar uma diminuição coerente da utilidade marginal do dinheiro. Com efeito, o facto de que as utilidades marginais de certos bens tendem a diminuir não é um princípio racional. É uma generalização psicológica, que se explica mediante considerações como, por exemplo, que as pessoas tendem bastantes vezes, depois de um certo tempo, a sentir-se satisfeitas com o que têm estado a consumir e que os sentidos perdem a sua frescura depois de estimulação repetida[4]. Todos sabemos que as experiências de diversos tipos se tornam cada vez mais rotineiras e ingratas à medida que se repetem.
Contudo, é questionável se isto proporciona algum motivo para esperar uma diminuição da utilidade marginal do dinheiro, quer dizer, de qualquer coisa que funcione como instrumento genérico de troca. Embora a utilidade de tudo o que de possa comprar com dinheiro sofra inevitavelmente uma diminuição marginal, a utilidade do próprio dinheiro exibiria, de qualquer forma, um padrão diferente. É bem possível que o dinheiro estivesse isento do fenómeno da implacável diminuição marginal devido à sua ilimitada versatilidade. Como o explicam Blum e Kalven:

Quando se […] analisa a questão de saber se o dinheiro possui uma utilidade decrescente é […] importante deixar de lado todas as analogias relativamente à observação de que os bens particulares têm uma utilidade decrescente para os seus utilizadores. Não há necessidade de entrar aqui no debate sobre o facto de saber se é útil ou necessário em teoria económica supor que os bens possuem uma utilidade decrescente. O dinheiro é infinitamente versátil. E ainda que todas as coisas que se compram com dinheiro estejam sujeitas a uma lei de utilidades decrescentes, daí não se segue que o próprio dinheiro esteja.

A partir da suposição que uma pessoa tende a perder cada vez mais o interesse pelo que consome à medida que aumenta o seu consumo, não pode inferir-se simplesmente que também deve perder o interesse pelo próprio consumo ou pelo dinheiro que o torna possível. Isso deve-se talvez ao facto de estarem sempre ao seu alcance, por mais cansativo que possa ser o que se está a fazer, bens ainda não experimentados para comprar e novos prazeres para serem vividos.
De qualquer forma, há muitas coisas de que as pessoas não se cansam logo no início. Há certos bens que na realidade se tornam mais úteis depois de um consumo continuado. Esta é a situação que ocorre cada vez mais com o facto de que apreciar, usufruir ou beneficiar de outra maneira de algo depende de levar a cabo repetidas provas, por exemplo, quando um indivíduo obtém relativamente pouco prazer do produto ou da experiência em questão até que acaba por adquirir um gosto especial por eles, ou se tornou dependente deles, ou começou de alguma outra forma a relacionar-se com eles ou a responder-lhes de maneira mais proveitosa. Então a capacidade de obter prazer é menor nos primeiros tempos de consumo do que nos últimos. Nestes casos, a utilidade marginal não diminui, mas aumenta. Talvez seja verdade que uma pessoa acaba por perder completamente o interesse, sem excepção. Todavia, ainda que em cada curva de utilidade haja um ponto em que a curva inicia uma quebra firme e irreversível, daí não se pode inferir que a curva esteja em declive[5].»

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[1] Na Biblioteca Sterling Memorial da Universidade de Yale (8,5 milhões de volumes), há 1,159 entradas no catálogo sob o título liberdade e 326 sob o título igualdade. Não há qualquer entrada para fraternidade. Isto deve-se ao facto do catálogo se referir ao ideal social em questão como irmandade. Para este há quatro entradas! Por que será que a fraternidade (ou a irmandade) tem muito menos importância que a liberdade e a igualdade? Talvez a explicação seja que, em virtude do nosso compromisso fundamental com o individualismo, os ideais políticos relativamente àqueles de que nos sentimos mais profunda e activamente atraídos têm que ver com o que supomos que são os direitos dos indivíduos; e ninguém exige um direito à fraternidade. Também é possível que a liberdade e a igualdade recebam mais atenção em certos âmbitos porque, diferentemente da fraternidade, se considera que são susceptíveis de um tratamento mais ou menos formal. Em qualquer caso, é um facto que tem havido muito pouca investigação séria sobre o que é a fraternidade, o que ela implica, ou porque deveria ser considerada algo especialmente desejável.
[2] Th. Nagel, em Mortal Questions, aceita este argumento afirmando que estabelece a importância moral da igualdade económica. Pode encontrar-se outras formulações e análises do argumento em Kenneth Arrow, “A utilitarian approach to the concept of equality in public expenditures”, in Quarterly Journal of Economics, Nº 85, 1971; Walter Blum & Harry Kalven, The uneasy case for progressive taxation, Chicago, University of Chicago Press, 1966; Abba Lerner, The economics of control, New York, Macmillan, 1944; Paul Samuelson, Economics, New York, McGraw-Hill, 1973 e “A. P. Lerner at Sixty” in Robert C. Merton (ed.), Collected scientific papers of Paul A. Samuelson, Cambridge, Mass., MIT Press, 1972, Vol. III.
[3] Assim, diz Arrow (in “Utilitarian approach”, p. 409): “Na análise utilitarista da distribuição de rendimentos, a igualdade de rendimentos deriva de condições de maximização se se supõe, para além disso, que os indivíduos têm as mesmas funções de utilidade, cada qual com uma utilidade marginal decrescente”. E Samuelson (Economics, p. 164 in fine) oferece a seguinte formulação: “se cada dólar adicional traz cada vez menos satisfação a um homem, e se os ricos e os pobres são iguais na sua capacidade de sentir satisfação, supõe-se que um dólar cobrado a um milionário e entregue a uma pessoa com rendimento médio agrega à utilidade total mais do que o que lhe resta”.
[4] “Logo, segundo se vão acrescentando mais unidades ao consumo, a utilidade total vai aumentando mais rapidamente, pois a capacidade psicológica do sujeito para apreciar o aumento da quantidade de um bem torna-se cada vez mais aguda. O facto de os aumentos da utilidade total serem sucessivamente menores, é descrito pelos economistas da seguinte forma: ao aumentar a quantidade sucessiva de um bem, diminui a utilidade marginal do bem (o aumento da utilidade total acrescentado pela última unidade consumida)” (Samuelson, Economics, p. 431).
[5] W. Blum & H. Kalven, op. cit., pp. 57-8.

Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte V)

«A Ética da Terra
A origem desta corrente encontra-se na obra de Aldo Leopold (1887-1948), A Sand County Almanac[1], publicada em 1949; um texto pioneiro pelo seu conteúdo e até belo na sua forma literária. Leopold é, em primeiro lugar, um ecologista, um dos fundadores desta ciência, bem como um observador apaixonado, sensível, cuidadoso e irónico da natureza. Era ainda um magnífico professor, segundo o que pudemos saber. Contudo, não acredito que possa de alguma forma ser considerado um filósofo sistemático. A sua obra faz vibrar perante os nossos olhos o emaranhado de relações ecológicas entre os seres vivos, e entre estes e a parte não viva da natureza. Os seus escritos soam como a melhor prosa dos grandes naturalistas, e podem recordar-nos os belos relatos de Darwin sobre a sua viagem no Beagle. A simpatia poética com que observa a natureza permite-lhe relativizar a importância, às vezes dramática e grandiloquente, que nos atribuímos enquanto humanos. O seu conhecimento profundo das relações ecológicas habilita-o a desvalorizar rapidamente o húmus do individualismo: também há verdade e ser em tudo e nas suas relações, e não apenas nas substâncias individuais. A sua arma é a ironia e às vezes a ternura. Mas nem todos os seus leitores estão dispostos a entrar nesse jogo. Há quem odeie o também e prefira o apenas. Questão de advérbios. Alguns empenharam-se em converter as máximas de Leopold em axiomas, e em dar um sentido literal às suas ondulantes metáforas. Visto desta forma, sem graça e em sentido literal, acaba por parecer um misantropo ecofundamentalista.
É verdade que Leopold insiste na realidade da “comunidade biótica”, formada pela matéria orgânica e não orgânica e por todos os seres vivos. É certo que chegou a escrever que “algo está correcto quando tende a preservar a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica”[2]. Para ele seriam legítimos apenas os comportamentos que não interferissem com o profundo equilíbrio das conexões naturais entre os seres. De acordo com este pressuposto, o homem é considerado como apenas mais um. Um ser, claro está, cuja acção pode ser justa ou injusta. Mas também é certo que esta afirmação, tão frequentemente citada, tem um contexto pertinente para a sua interpretação. Tentarei mostrar qual. O parágrafo em que aparece a afirmação antes citada, diz o seguinte:

O ponto que havia de mover para pôr em marcha o processo de evolução que conduziria a uma ética da terra é simplesmente este: deixar de pensar que o uso adequado da terra é apenas um problema económico. Examinar cada questão em termos do que é correcto de um ponto de vista ético e estético, para além do que convém economicamente. Algo é correcto quando tende a preservar a integridade, a estabilidade e beleza da comunidade biótica. É incorrecto quando tende ao contrário.[3]

Não parece que exista aqui qualquer tentativa de colocar os indivíduos ao serviço do todo, muito menos os seres humanos ao serviço da Terra, mas tenta-se chamar a atenção para certos valores esquecidos na relação entre o ser humano e a natureza. Não nego, contudo, que a fórmula concreta que fecha o parágrafo seja infeliz. Mas vejamos uma passagem do mesmo livro em que a ironia se manifesta. Está a falar do anel dos pássaros, concretamente de um bando de pássaros negros, que Leopold levou a cabo durante mais de uma década para estabelecer a sua demografia e longevidade:

No sexto Inverno, o 65290 não apareceu, e a sua ausência nas quatro campanhas seguintes confirmou o veredicto de que estava “desaparecido em combate”. Apesar de tudo, 65290 foi o único […] que mostrou engenho para sobreviver durante cinco Invernos. 3 duraram quatro anos, 7 sobreviveram três anos, 19 alcançaram os dois anos, e 67 desapareceram depois do primeiro Inverno. Portanto, se me dedicasse a vender seguros de vida a estes pássaros, poderia calcular o prémio com total garantia. Mas colocar-se-ia o problema seguinte: em que moeda se pagaria às viúvas? Imagino-me com ovos de formiga […] Parece – especula Leopold sobre as causas de morte – que o tempo é o único assassino e é tão desprovido de humor e de sentido das suas proporções que é capaz de matar um pássaro negro. Suspeito que a Escola Dominical dos pássaros negros lhes ensinou os pecados mortais: não entrarás em locais ventosos durante o Inverno e não te molharás antes da ventania. [4]

A ética da terra de Aldo Leopold constituiu uma crítica audaz e precoce do antropocentrismo (do que se pode chamar de antropocentrismo forte), do optimismo tecnológico ingénuo, dos valores materialistas de uma sociedade voltada para o consumismo, inconsciente dos seus limites, ignorante da sua dimensão ecológica.
Jorge Reichmann, o editor da obra de Leopold em espanhol, afirma: “para mim, Leopold encontra-se mais no terreno comum existente entre o antropocentrismo moderado e o biocentrismo débil”[5]. Acredito que esta é uma interpretação correcta da posição de Leopold, que não é, em qualquer caso, um anti-humanista, É verdade, contudo, que é difícil construir uma autêntica visão filosófica sobre a ironia e a denúncia de Leopold. Quando se tenta, corre-se o risco de chegar a conclusões morais paradoxais e ameaçadoras da dignidade do ser humano. Encontramos um exemplo claro deste deslize na obra de Baird Callicot, um dos discípulos de Leopold. Nos primeiros escritos de Callicot podemos apreciar o mais cru fundamentalismo ecológico alimentado com todo o tipo de afirmações misantrópicas. Para fazer justiça a Callicot há que reconhecer que acabou mais tarde por recuar nas suas teses mais infelizes. De qualquer forma, a interpretação filosófica que Callicot faz de Leopold continua a ser tendencialmente ecofundamentalista (sob o nome de ”holismo”). No contexto de uma discussão filosófica técnica, as afirmações que melhor testemunho dão de Leopold são deste tipo:

A ética ambiental situa o valor último da comunidade biótica e atribui diferentes valores morais aos indivíduos que fazem parte da mesma função deste nível […] A entidade inanimadas, como oceanos, lagos, montanhas […] atribui-lhes mais valor que aos animais individuais.[6]

E, segundo Callicot, o ser humano não é um caso especial. Em consequência, a procura de uma fundamentação filosófica no emotivismo de Hume e na sociobiologia introduzem, na minha opinião, novos elementos que debilitam a sua ética ambiental, que se mantém, assim, dentro da tradicional alternância moderna entre o cientismo e a irracionalismo.»

[1] A. Leopold: A Sand County Almanac and Sketches Here and There. Oxford University Press, 1949.
[2] A. Leopold: Una Ética de la Tierra. Ed. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2000, p. 155 (introduzi algumas modificações no estilo da tradução).
[3] A. Leopold: Una Ética de la Tierra. Ed. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2000, p. 155 (meu sublinhado em itálico).
[4] A. Leopold: Una Ética de la Tierra. Ed. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2000, pp. 113-4. Às vezes parece que Leopold e outros ecocentristas, criticam o antropocentrismo, mas que caem de costas no mais ingénuo antropocentrismo. Entendo que apenas uma leitura irónica pode salvar Leopold desta crítica.
[5] J. Reichmann: Introducción a: A. Leopold: Una Ética de la Tierra. D. Libros de la Catarata, Madrid, 2000, pp. 32-3. O que Reichmann chama de “antropomorfismo moderado” é aproximadamente o que chamo de “humanismo”.
[6] Por exemplo, Callicot m 1980 citav com aprovação Eduward Abbey, segundo o qual os veículos de resgate não deveriam entrar numa reserva natural mesmo que estivesse um ser humano em perigo, e estava de acordo com Garret Hardin que considerava que era pior matar uma serpente do que um homem. Pode ver-se J. B. Callicot: In Defense os The land Ethics. SUNY Press, Albany, 1989. Neste texto aparecem vários artigos de Callicot. Na primeira parte pode seguir-se a sua evolução relativamente aos direitos e valores dos indivíduos, desde as posições mais fundamentalistas do seu texto mais famoso de 1980, e aqui reproduzido, até uma certa aproximação às teses a favor dos direitos dos animais de Regan.

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 134-6 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

J. Angelo Corlett, "A Natureza do Terrorismo" (Parte II)

«Torna-se necessária uma compreensão do terrorismo que seja capaz de capturar as características essenciais sem resvalar para a questão da sua justificabilidade moral. Considere-se a definição de “terrorismo” oferecida por Burleigh T. Wilkins:
(f) “O terrorismo é uma tentativa de alcançar mudanças políticas, sociais, económicas ou religiosas através do uso de violência actual ou potencial contra pessoas ou bens; a violência empregue no terrorismo dirige-se parcialmente para a desestabilização da ordem social e política existente, mas fundamentalmente para a publicidade dos objectivos ou metas expostas pelos terroristas; amiúde, embora nem sempre, o terrorismo dirige-se para a provocação de contra-medidas extremas que ganharão o apoio público para os terroristas e para as suas causas, …”[12]
Esta definição de Wilkins corrige não apenas as definições de (a) a (c), mas também melhora as tentativas de Annete Baier e Virgínia Held (respectivamente) de clarificar a natureza do terrorismo. Entre outras coisas, Baier afirma que o terrorismo “ameaça a vida humana” através “de acções violentas ou coercivas”, que são “públicas” e “arbitrárias”.[13] Held afirma que, entre outras coisas, “a violência parece ser uma característica inerente do terrorismo”.[14] E Alan Ryan defende que o terrorismo distingue-se por dois factores: utilizam métodos de violência que privam as suas vítimas de uma resposta graduada e racional, e expressa a repugnância dos terroristas em tolerar constrangimentos.[15] Mas seguramente que a definição de “terrorismo” de Wilkins captura melhor o que é essencial no terrorismo: pode não ser violento, mas implicar apenas a ameaça de violência. Ou pode nem sequer atingir inocentes (os “não combatentes”, “não militares”, ou “alvos ilegítimos”) ou aqueles que não merecem ser prejudicados por actos arbitrários de violência. Ou nem deve o terrorismo ser restringido como se tratasse de um animal louco descontrolado. Seguramente que o terrorista pode ser alguém que pretende negociar com os alvos primários do terrorismo, desde que os políticos e as autoridades legais ofereçam a oportunidade para dialogar com os terroristas com vista a alcançar uma solução razoável e equitativa para o problema que, presumivelmente, conduziu inicialmente à necessidade percebida de terrorismo. Se Gregory S. Kavka está certo, então a auto-defesa pode algumas vezes justificar (moralmente falando) o rapto de reféns por terroristas.[16] Mas isto de forma alguma representa que os terroristas não possuam constrangimentos. Nem demonstra relutância relativamente a permitir uma resposta graduada e racional às vítimas de acções terroristas. A definição de “terrorismo” de Wilkins é uma das poucas dadas por filósofos que, penso, não confunde, pelo menos de uma forma significativa, a questão moral da prática do terrorismo. Isto é uma boa propedêutica filosófica.
No entanto, embora Wilkins revele uma compreensão incisiva no que diz respeito à natureza do terrorismo, é lacónica em relação a certos aspectos. Primeiro, supõe, ao utilizar a expressão “publicidade dos objectivos ou metas expostas pelos terroristas”, que os terroristas defendem um certa visão política, social, económica ou religiosa que alimenta actos terroristas contra determinado grupo poderoso. Ora, ainda que isto descreva bastantes actos terroristas, deixa de fora outros de terroristas “contratados” para realizar actos que um certo grupo não quer ou não pode realizar (por uma razão qualquer). Nestes casos são os membros de um grupo oprimido que defendem certos objectivos, possuem certas causas, etc., e não os próprios terroristas. Segundo, a definição de Wilkins não dá conta da possibilidade de o terrorismo poder ter como fim prevenir a mudança, como nos casos em que o terrorismo de estado usado para esmagar uma revolta de cidadãos.[17] O anterior governo da África do Sul vem-me à memória neste caso, do mesmo modo que outras tentativas contra-terroristas de Israel para prevenir o estabelecimento de um estado Palestiniano. De facto alguns defenderam que o FBI é responsável por actos terroristas contra certos membros do Black Panther Party nos anos 60. Independentemente de ter sido ou não moralmente justificável, é importante incluir este tipo de actos na definição de “terrorismo”. Além do mais, o terrorismo não-estatal pode também tentar prevenir a mudança, como no caso de um grupo de cidadãos que recorre a actos terroristas para conservar um certo status quo, ainda que o resto do país procure uma mudança radical. Muitos americanos segregacionistas, incluindo membros do Ku Klux Klan, perpetraram actos contra o sul anteriores a 1970. De facto, este tipo de acções contra indivíduos afro-americanos, prolongou-se por gerações sem uma intervenção séria do governo estado-unidense. Nestes casos, o terrorismo deve ser usado para tentar influenciar a maioria para que tudo permaneça como está. Então, este tipo de actividade terrorista pode ser plausivelmente concebido como terrorismo a partir do direito político.
Mas (f) pode ser alterada para acomodar as minhas preocupações:
(f) “O terrorismo é uma tentativa de alcançar (ou prevenir) mudanças políticas, sociais, económicas ou religiosas através do uso de violência actual ou potencial contra pessoas ou bens; a violência (ou ameaça disso) empregue no terrorismo dirige-se parcialmente para a desestabilização da ordem social e política existente, mas fundamentalmente para a publicidade dos objectivos ou metas expostas pelos terroristas ou por aqueles em nome dos quais os terroristas agem; amiúde, embora nem sempre, o terrorismo dirige-se para a provocação de contra-medidas extremas que ganharão o apoio público para os terroristas e para as suas causas, (…).”
Apresento (f) como uma definição operativa de “terrorismo.”[18] É o que Gerry Wallace refere como uma definição “neutra” de “terrorismo”, que assenta na possibilidade de separar questões acerca da natureza do terrorismo e questões acerca da sua moralidade.”[19] Embora possa não incluir todos os actos terroristas, inclui a maioria e evita os diversos problemas que contaminam as definições de terrorismo supra referidas. Defende que o terrorismo implica (no mínimo) um sujeito, um objecto e uma audiência. (f) permanece consistente com a ideia de que muitos actos de terrorismo envolvem elementos de surpresa do ponto de vista dos alvos do terrorismo. Também pode acomodar a ideia de que o terrorismo pode igualmente ser, pelo menos em parte, uma declaração ou uma re-declaração de guerra dos terroristas relativamente aos respectivos alvos. Pode até ser parte (ou a totalidade) do plano de batalha de um grupo terrorista ao assumir a guerra com os seus inimigos. Em qualquer dos casos, (f) é um meio para incluir primariamente, embora não exclusivamente, actos revolucionários e/ou terrorismo retributivo tal como definido na “Introdução” [isto é, terrorismo que pretende dar a uma pessoa ou a um grupo aquilo que merecem].
(f) incluirá eventos tais como os que acontecerem em 1972 nos Jogos Olímpicos de Munique, quando alguns palestinianos fizeram reféns e mataram alguns membros da Equipa Olímpica de Israel, o bombardeamento do Edifico Federal de Oklahoma City, OK, em 1995, os vários anos de consecutivos de deflagração das bombas do Unabomber, os bombardeamentos de 1998 às Embaixadas Americanas em Nairobi e na Tanzânia, o ataque em 2001 à Torres do World Trade Center e ao Edifício do Pentágono, bem como os diversos actos do terrorismo Palestiniano (HAMAS), suicida ou outro, contra Israel e o terrorismo do governo israelita contra os Palestinianos. É claro que existiram causas políticas que foram tornadas públicas, e os terroristas envolvidos tinham em mente (ou representavam aqueles que tinham) pelo menos como objectivo parcial, a desestabilização de uma governo opressivo ou a realização da justiça. Existem naturalmente muitos mais exemplos históricos daquilo que pode considerar-se como actividade terrorista incluída em (f), mas viremo-nos para outras questões filosóficas e éticas importantes acerca do terrorismo.»

[12] Burleigh Taylor Wilkins, Terrorism and Collective Responsability (London: Routledge, 1992), p. 6.. Coady defende que um dos aspectos distintivos do terrorismo é a desestabilização das relações sociais (Coady, “The Morality of Terrorism”, p. 53). Contudo, Coady encara isto como matéria relativa à sociologia do terrorismo, e não ao problema da definição do terrorismo.
[13] Annette Baier, “Violent Demonstrations”, in R. G. Frey and Christopher Morris, Editors, Violence, Terrorism, and Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 33-7.
[14] Held, “Terrorism, Rights, and Political Goals”, p. 60.
[15] Alan Ryan, “State and Private: red and White” in R. G. Frey and Christopher Morris, Editors, Violence, Terrorism, and Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 230-55; R. G. Frey and Christopher Morris, Editors, Violence, Terrorism, and Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 15.
[16] Gregory S. Kavka, “Nuclear Hostages”, in R. G. Frey and Christopher Morris, Editors, Violence, Terrorism, and Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 276-95.
[17] Gordon Graham defende que “os terroristas são inimigos de um estado estabelecido” e procuram “atingir um estado” [Gordon Graham, “Terrorism and Freedom Fighters”, Philosophy and Social Action, 11 (1985), p. 46]. Contudo, como afirma Bat-Ami Bar On relativamente à etimologia do termo “terrorismo”, “o terrorismo é um termo negativo cunhado em 1975 pelo Directório Francês para se referir especificamente às medidas práticas repressivas praticadas pelo governo de Robespierre. Foi mais tarde usado para descrever as actividades da oposição clandestina na Rússia. Não surpreendentemente, porque esses grupos eram considerados revolucionários, o “terrorismo” reteve as suas conotações negativas nos dicionários da altura apesar desses grupos serem diferentes dos revolucionários Franceses, e dos seus fins diferirem igualmente” [Bat-Ami Bar On, “Why Terrorism is Morally Problematic”, in Cláudia card, editor, Feminist Ethics (Lawrence: University of Kansas Press, 1991), pp. 109-10].
[18] Compare-se esta definição de “terrorismo” com a que é apresentada por Jenny Teichman: "O terrorismo consiste na realização de acções violentas com fins políticos e sociais, incluindo objectivos mercenários em larga escala, por indivíduos ou grupos, com um fim que pode ser bom ou mau, mas que são concretizados através de um ou de ambos os meios seguintes: 1) ataque a pessoas inocentes ou neutrais ou aleatórias, ou 2) usando meios que envolvem atrocidades, por exemplo, tortura, morte cruel, ou mutilação de pessoas vivas ou de cadáveres, cometidas contra pessoas escolhidas ou aleatórias que podem estar inocentes ou não" [J. Teichman, “How to Define Terrorism”, Philosophy, 64 (1989), p. 513].
Note-se que a definição de Teichman, ao contrário de (f), não considera certas ameaças de violência como terrorismo. Nem a sua definição permite a uma parte cometer um acto de terrorismo em nome de outra. Por último, a definição de Teichman não permite que a propriedade possa ser objecto de actos terroristas para atingir pessoas ou grupos de pessoas como o alvo primário do terrorismo. Na definição de “terrorismo” de Teichamn, então, se um grupo político tiver em seu poder um artefacto de elevado valor de um governo (por exemplo, algum documento ultra-secreto, “tesouros nacionais”, etc.) que ameace destruir a não ser que o governo liberte certos prisioneiros políticos que no seu conjunto constituem uma terceira parte nesta acção, este acto não será terrorista. Independentemente de saber se esta acção é bem sucedida, restam poucas dúvidas que a definição de Teichman não consegue captar as características relevantes da natureza do terrorismo.
Ainda assim, (f) partilha os seguintes aspectos comuns com a definição de “terrorismo” de Teichman. Primeiro, ambas se referem a “definições estipulativas restritas” de “terrorismo”. Segundo, (f) e a definição de Teichman concordam que “não é necessário começar por definir terrorismo como algo mau” (“How to Define Terrorism”, Philosophy, p. 507).
Note-se também que os objectivos do terrorismo são referidos como sendo políticos, sociais, económicos ou religiosos. Estes objectivos são discutidos como motivações possíveis em Jessica Stern, The Ultimate Terrorism (Cambdridge: Harvard University Press, 1999), Capítulo 5.
[19] G. Wallace, “The Languge os Terrorism”, International Journal of Moral and Social Issues, 8 (1993), p. 125.

Crolett, J. Angelo (2003). Terrorism. A Philosophical Analysis, Norwell: Kluwer Academic Publishers, pp. 114-21 /Adaptado e traduzido por Vítro João Oliveira)