David Johnston, "Rawls e o Utilitarismo"

«A principal motivação por detrás da teoria da justiça como equidade é o desejo de Rawls formular uma alternativa poderosa ao utilitarismo. Parecia-lhe que o utilitarismo era a teoria mais sistemática e abrangente disponível para fornecer uma base de comparação entre instituições e práticas sociais alternativas. No entanto, para Rawls, o utilitarismo é insatisfatório pelo menos por duas razões.
Em primeiro lugar e de acordo com a sua avaliação da teoria utilitarista, esta falha por não concordar com os nossos juízos ponderados sobre o facto de os direitos individuais não deverem estar sujeitos ao cálculo dos interesses sociais. A proposição central do utilitarismo, pelo menos na sua forma clássica, é o princípio da maior felicidade. De acordo com este princípio, o melhor resultado é aquele que maximiza a felicidade agregada dos membros de uma sociedade tomada como um todo. Todavia, em algumas circunstâncias plausíveis pode acontecer que a maneira de maximizar a felicidade agregada signifique impor um sofrimento considerável a um ou a alguns membros de uma sociedade. Suponhamos que eu e tu pertencemos a uma sociedade de cem pessoas. Suponhamos que noventa e cinco de nós podem ficar mais felizes escravizando os restantes cinco, forçando-os a realizar tarefas que a nossa sociedade considera desagradáveis e aviltantes, mas que nos libertam para realizar tarefas mais agradáveis e recompensadoras. Pode acontecer que este curso de acção venha a produzir mais felicidade agregada do que a alternativa de não escravizar ninguém, mesmo considerando a miséria dos infelizes escravizados. De acordo com o utilitarismo clássico, o melhor resultado é aquele que maximiza a felicidade agregada. Se o máximo de felicidade agregada pode ser alcançado através do curso de acção que implica a escravização de alguns para produzir a maior felicidade para a maioria, então o utilitarismo clássico defenderá que esse curso de acção é o melhor. Rawls defende que resultados deste tipo chocam com os nossos juízos ponderados sobre os direitos que os indivíduos possuem e que não devem ser sacrificados no cálculo dos interesses sociais.
Em segundo lugar, Rawls acredita que o utilitarismo (…), pressupõe uma concepção monista do bem. Para Rawls, é uma premissa da teoria utilitarista que se todos os indivíduos forem totalmente informados e racionais, concordarão que existe apenas um bem. No utilitarismo clássico, o bem é o prazer mental ou então e tomado de uma forma mais ampla, o bem-estar psicológico. Na opinião de Rawls, ainda que os utilitaristas aceitem que diferentes coisas contribuam para o bem, assumem que estas coisas fazem-no por contribuir para o bem-estar psicológico, e que sozinho constitui o bem. Rawls acredita que este pressuposto está errado. Na sua perspectiva existe uma concepção pluralista de diferentes e até incomensuráveis concepções de bem e assim continuaria a ser mesmo que todas as pessoas fossem altamente informadas e racionais. As pessoas possuem diferentes valores e formulam diferentes projectos. Alguns destes valores e projectos estendem-se para além da sua própria vida e experiência individual. Isso é, alguns indivíduos – muito indivíduos, de facto – valorizam outras coisas para além de estados mentais ou estados de bem-estar psicológico. Os utilitaristas podem tentar explicar estes valores afirmando que devem estar baseados em inferências desinformadas ou irracionais. No entanto, segundo Rawls, este esforço será infrutífero. As pessoas formulam de facto diferentes e em muitos casos até, irreconciliáveis concepções de bem. Uma teoria da justiça satisfatória, acredita ele – correctamente na minha opinião – deve ter em conta este facto.
Então o ponto de partida da teoria rawlsiana da justiça é esta rejeição do utilitarismo e, em particular, destas duas características da teoria utilitarista. Estes dois aspectos têm sido as duas âncoras principais para a totalidade da teoria da justiça como equidade, tanto na sua forma original como na sua formulação mais recente em que a teoria é apresentada como representativa do género do liberalismo político. Por outras palavras, o objectivo da teoria é o de fornecer um conjunto de princípios, que poderíamos usar para determinar se as instituições e as acções de uma sociedade são justas, consistente com a nossa intuição ou os nossos juízos ponderados sobre o facto de os indivíduos possuírem direitos que não devem ser sacrificados no cálculo dos interesses sociais e o reconhecimento do facto de nem todos os indivíduos informados e racionais poderem aceitar uma única concepção de bem, e que as concepções de bem das pessoas são irredutivelmente plurais.»

Johnston, David (1996). The Idea of a Liberal Theory. A Critique and Reconstruction. New Jersey: Princeton Universtity Press, pp. 101-3 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Jürgen Habermas, "Três Modelos Normativos de Democracia (Parte I)

«Com um certo exagero no que diz respeito à tipificação ideal, irei referir-me a seguir às compreensões liberal e republicana da política – expressões que hoje marcam frentes opostas no debate desencadeado nos Estados Unidos pelos chamados comunitaristas. Referindo-me a F. Michelman, descreverei em primeiro lugar os dois modelos de democracia (polémicos, quando contrapostos), sob o ponto de vista dos conceitos de cidadão do Estado e direito, e segundo a natureza do processo político de formação da vontade. Na segunda parte, com base na crítica ao peso ético excessivo que se impõe ao modelo republicano, desenvolverei então uma terceira concepção, procedimental, que gostaria de denominar de “política deliberativa”.
I
A diferença decisiva reside na compreensão do papel que cabe ao processo democrático. Na concepção liberal, esse processo cumpre a tarefa de programar o Estado para que se volte para o interesse da sociedade: entendendo-se o Estado como o aparato da administração pública e a sociedade como sistema de circulação de pessoas em particular e do trabalho social dessas pessoas, estruturado segundo as leis de mercado. A política, sob essa perspectiva, e no sentido de formação política da vontade dos cidadãos, tem a função de agregar e impor interesses sociais em particular mediante um aparelho do estado já especializado no uso administrativo do poder político para garantir fins colectivos.
Segundo a concepção republicana, a política não se esgota nessa função de mediação. Ela é constitutiva do processo de formação da sociedade como um todo. A política é entendida como uma forma de reflexão sobre um complexo de vida ético (no sentido hegeliano). Ela constitui o meio através do qual os membros de comunidades solidárias surgidas de forma natural ganham consciência da sua dependência recíproca e, como cidadãos, levam por diante essas relações de reconhecimento recíproco em que se encontram, transformando-as de forma voluntária e consciente numa associação de portadores de direitos livres e iguais. Com isso, a arquitectura liberal do Estado e da sociedade sofre uma mudança importante. Ao lado de uma instância hierárquica reguladora do poder soberano estatal e de uma instância reguladora descentralizada do mercado, ou seja, ao lado do poder administrativo e dos interesses próprios, surge também a solidariedade e a orientação pelo bem comum como terceira fonte de integração social. Essa formação horizontal da vontade política, orientada para o entendimento ou para um consenso alcançado por via da argumentação, deve mesmo gozar de primazia, de um ponto de vista genético ou normativo. Para a prática da autodeterminação por parte dos cidadãos no âmbito do Estado supõe-se uma base de sociedade civil autónoma que não dependa tanto da administração pública como do intercâmbio privado, que protegeria a comunicação política da absorção pelo aparelho do estado ou da assimilação à estrutura do mercado. Na concepção republicana, o espaço público e político e a sociedade civil, como seu sustentáculo, assumem um significado estratégico. Ambos devem garantir a força integradora e a autonomia da prática de entendimento mútuo entre os cidadãos do Estado. Ao divórcio da comunicação política em relação à sociedade económica corresponde a união entre o poder administrativo e o poder comunicativo decorrente do processo de formação da opinião e da vontade política.
Assinalarei, tendo em vista a avaliação do processo político, algumas consequências dessas concepções rivais.»

Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte III)

«Alguns críticos do antropocentrismo, como Singer e Regan, também propõe estender a consideração da relevância moral a todos os seres sencientes, a todos os seres que sejam capazes de sofrimento, incluindo desejos e frustrações[1]. São, portanto, parcialmente biocentristas. (…) Mas este biocentrismo incompleto de Singer e Regan também receberá críticas dos biocentristas mais radicais (como Taylor) e dos ecocentristas (como Rolston) por deixar fora da consideração moral muitos seres vivos que são incapazes de sofrimento ou frustração e também outras entidades como ecossistemas ou espécies. A extensão do círculo moral aos animais superiores e até aos sencientes em geral, é insuficiente tanto para Taylor como para Rolston:

A questão – afirma Holmes Rolston – não é tão simples como pensava Bentham. Não é o caso que [os animais] possam raciocinar, ou se podem falar ou até se podem sofrer. A questão é se a natureza, ao nível da vida senciente, é um jogo apaixonante […] Os sofrimentos, prazeres, interesses e bem-estar dos animais individuais são uma parte, mas apenas uma parte, das considerações de uma ética ambiental.[2]

Em segundo lugar, os biocentristas mais radicais (de agora em diante designados apenas de biocentristas) entendem as ideias de Singer e de Regan como uma mera extensão das ideias éticas tradicionais. De facto é bem evidente que Singer propõe uma forma mais ampla de utilitarismo hedonista tradicional para enfrentar alguns dos problemas morais que a nossa relação com os animais, e quase nada diz directamente sobre problemas como a contaminação ou as alterações climáticas. Pelo contrário, os biocentristas propõem uma reforma muito mais radical da ética, um novo pensamento ético integral, que enfrente os problemas ambientais, que inclua até uma nova ideia do que é a vida boa. O fracasso de uma reforma desta amplitude obrigar-nos a ir mais além no território da ética. Deste modo, o biocentrismo converte-se em algo mais do que uma ética ambiental, converte-se numa filosofia ambiental que inclui uma metafísica, uma epistemologia, uma estética e uma filosofia política. Como se vê, há aqui um programa que ultrapassa em muito o horizonte das nossas relações com os animais capazes de sentir dor.
Vejamos agora, de uma forma positiva, quais são as propostas dos biocentristas. O primeiro e mais básico dos seus objectivos consiste em desenvolver uma filosofia em que se reconheça o valor intrínseco das entidades naturais vivas e não apenas o seu valor instrumental.
Encontramos indícios da ética biocêntrica nos escritos de Albert Schweitzer (1975-1965)[3], que dedicou parte da sua vida ao serviço da medicina em lugares remotos e isolados de África. A sua ética podia ser resumida pela expressão “reverência pela vida”. Segundo ele, esta seria a atitude correcta do ser humano relativamente à natureza. A base desta ética, pelo menos de um ponto de vista biológico, encontra-se naquilo que o próprio autor qualificava como uma experiência mística que havia ocorrido numa das suas viagens por um rio africano. Qualquer pessoa nessa situação poderia entender directamente o valor dos seres vivos, da vida em si e por si mesma, independentemente de toda a finalidade humana. Claro que as pessoas podem, por vezes, perceber por si o valor dos seres vivos, e a experiência mística, nesta área como noutras, deve ser encarada por todos com todo o respeito e consideração. Mas na hora de estabelecer as bases filosóficas da ética ambiental será necessário algo diverso. Como é possível estabelecer sobre bases racionais, e não apenas sentimentais ou intuitivas ou místicas, a natureza intrínseca do valor dos seres vivos?
Antes de responder, torna-se necessário fazer uma observação. O que aqui está em causa é o valor dos seres vivos e não os seus direitos. A consideração moral para com os viventes, a atitude de respeito ou reverência pela vida e os nossos deveres neste sentido, derivam, segundo biocentristas como Taylor ou Goodpaster[4], não nos direitos dos seres vivos, mas no seu valor. Qualquer pessoa pode negar que os seres vivos não humanos tenham direitos e, ainda assim, reconhecer-lhes valor e relevância moral, e reconhecer, em consequência, que temos deveres para com eles. Há que ter em atenção que do facto dos seres vivos não terem interesses próprios não se segue que tenham direitos. Os direitos são considerados mais como interesses que foram reconhecidos como legítimos no seio de um sistema de regras capaz de resolver conflitos entre direitos que se opõem. Além do mais, para resolver os problemas ambientais não é imprescindível reconhecer direitos duvidosos a todos os seres vivos, mas é suficiente para dispor de um dever de respeito por parte do homem. Jesús Mosterín entende que a solicitação de direitos para os animais (por exemplo no Projecto Grande Símio) não supõe um compromisso com a natureza intrínseca desses direitos, mas a adopção de uma retórica socialmente conveniente[5].
Podemos passar agora para a questão do valor intrínseco dos organismos individuais. Paul W. Taylor, um dos mais destacados biocentristas, afirma que são “centros teleológicos de vida”, o que lhes confere valor intrínseco: “A nossa concepção de cada organismo como um centro teleológico de vida é tanto o reconhecimento da realidade da sua existência como da sua individualidade única, que persegue o seu próprio bem à sua maneira”. Uma profunda consciência deste facto permite-nos encarar cada organismo como o indivíduo que é, e conseguir um “entendimento pleno do ponto de vista definido pelo seu próprio bem. Então podemos adoptar o compromisso moral de respeito por tal organismo”[6].
Para acabar de referir as ideias dos biocentristas deve-se acrescentar que são opostas à consideração da superioridade do ser humano[7]. O centro da moral deve ser a própria vida, o respeito ou reverência por ela e não o ser humano, que é apenas mais um dos seres vivos. Daí se segue que a resolução de conflitos de interesses deve fazer-se em função da importância dos interesses e não da importância dos seres implicados no conflito. De facto, o biocentrismo nega qualquer graduação no que diz respeito à importância dos seres vivos[8]. Se os seres humanos não são os mais importantes, então também o não são os seres sencientes ou os animais designados de superiores. Quando há conflito apenas importa calcular a importância dos interesses em conflito. Taylor apresenta uma série de cinco princípios que pretendem ser um guia para a resolução de conflitos[9]. O primeiro desses princípios é a autodefesa. Se for a própria vida a estar em perigo, então a lícito eliminar ou ferir a fonte da ameaça. Por exemplo, é lícito para um ser humano tentar eliminar microorganismos patológicos que o invadem ou disparar contra um animal que o ataque. Os outros quatro princípios (proporcionalidade, mal menor, justiça distributiva e justiça retributiva) servem para resolver conflitos menos graves. Baseiam-se na distinção entre interesses básicos e interesses não básicos. Quando está em jogo um interesse básico e um não básico, o primeiro tem prioridade, independentemente de quem esteja envolvido. Por exemplo, não é justo matar répteis para fazer bolsas com a sua pele. Em qualquer caso, quando os interesses são compatíveis, devem realizar-se de uma forma tal que cause o menor mal possível a todas as partes (tanto humanos como não humanos) e de um modo justo (os custos e benefícios devem distribuir-se imparcialmente, sem discriminar em função da condição humana de alguma das partes em conflito). Inclusivamente, nos casos em que tenha sido cometida uma injustiça, devemos retribuir pela injustiça causada.»

[1] Pode ver-se Petr Singer: Liberación animal. Trota. Madrid, 1999; T. Regan: The Case for Animal Rights, University of Califórnia Press, 1983.
[2] H. Rolston III: Environmental Ethics. Duties to and Values in Natural World. Temple University Press. Philadelphia, 1988, p. 93.
[3] Cfr. Des Jardins: Environmental Ethics, Wadsworth, Belmont, 1067, pp. 130-1.
[4] K. E. Goodpaster “On being Morally Considerable”, Journal of Philosophy, 75/6, Junho, 1978m, pp. 308-25.
[5] J. Mosterín: Vivam os Animais! Debates, Madrid, 1998.
[6] P. W. Taylor: Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press, Princeton, 1986, pp. 128-9.
[7] Cfr. P. W. Taylor: Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press, Princeton, 1986, pp. 129 e ss.
[8] Rolston faz aqui uma ressalva. Considera que os seres que sejam capazes de dar-se conta do seu próprio bem, têm mais valor.
[9] Cfr. P. W. Taylor: Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton University Press, Princeton, 1986, pp. 263-306.

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 129-31 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Philippa Foot, "Eutanásia" (Parte VII)

«Precisamos pois criar uma ideia de vida em que o ser humano comum possa usufruir de um mínimo de condições favoráveis. O normal nas vidas humanas, mesmo nas mais difíceis, é que as pessoas não sejam forçadas a trabalhar além das suas capacidades; que tenham o apoio de uma família ou comunidade; que possam saciar as necessidades de alimento; que tenham esperança no futuro; e que possam descansar ao fim do dia. Tais condições foram negadas aos homens e mulheres do campo de concentração de Vyatlag descritos por Panin; nem mesmo o descanso nocturno era permitido, quando eram importunados por parasitas na cama, por barulho, fedor, e quando os seus corpos eram revistados e submetidos a banhos comuns, os quais decorriam durante a noite para não interferirem com as regras de trabalho diurno. Também a doença pode privar a condição humana de bem-estar. Quando um doente está profundamente afectado pela dor ou náusea, não tem prazer em alimentar-se, isto se conseguir fazê-lo, e se encontra fora de um ambiente afectivo, deixa de usufruir de uma condição humana normal, tal como a temos vindo a descrever. E retomando agora o fio da análise feita anteriormente, podemos observar que qualquer depressão crónica pode tão eficazmente destruir no sujeito qualquer capacidade de apreciar os aspectos bons da vida como os factores externos o fazem.
Esta discussão, que admitimos ser inadequada, no sentido em a vida é normalmente boa, e as razões pelas quais o pode não ser em determinados casos, completa a fundamentação sobre os moldes em que entendemos a eutanásia. Um acto de eutanásia é atribuído a uma agente que opta pela morte de outro uma vez que, nestas circunstâncias, a vida parece constituir mais um mal do que um bem. A questão a ser levantada é se os actos de eutanásia são justificáveis. Existem duas questões nesta matéria e não apenas uma. Uma coisa será dizermos que alguns actos de eutanásia, considerados em si e pelos seus resultados, são moralmente aceitáveis, outra será dizermos que seria aceitável legalizá-los. Talvez a prática legal da eutanásia levasse a muitos abusos e talvez conduzisse a muitos erros. Além disso, esta prática poderia ser acrescida de efeitos secundários importantes altamente indesejáveis, uma vez que seria muito difícil alterar os nossos princípios sobre o tratamento dos idosos e doentes sem alterarmos também as nossas atitudes emocionais fundamentais e as nossas relações sociais. Estas questões devem, pois, ser analisadas separadamente. Na próxima fase desta análise não haverá referência a consequências sociais ou possíveis abusos decorrentes da prática da eutanásia, apenas a actos de eutanásia em si.
O que pretendemos averiguar é se actos de eutanásia, nos termos em que os temos vindo a abordar, podem, alguma vez, ser moralmente aceitáveis. Para sermos mais precisos, queremos saber se a morte entendida como mais um bem do que um mal é razão suficiente e válida para a escolha da prática da eutanásia.
Será impossível ter uma perspectiva clara sobre a dimensão exacta deste assunto sem antes definirmos as bases nas quais reside a objecção, face ao acto de alguém optar pela morte de outro. Existem duas virtudes diferentes, cujos requisitos, em geral, são contrários a tais actos. Um acto de morte injustificado, ou a conivência face à morte, são contrários à ideia de justiça ou caridade ou a ambas, e as consequências morais são distintas. A justiça está relacionada com o que cada um de nós está obrigado perante o outro numa perspectiva de não-interferência e de prestação de serviço ou ajuda. Quando usado neste sentido mais abrangente, que tem raízes na doutrina das virtudes cardinais, a justiça não está particularmente ligada às leis ou aos tribunais, por exemplo, mas a uma área mais abrangente de direitos e deveres correspondentes. Deste modo, o assassinato é, em primeiro lugar, uma forma de injustiça, depois, constitui uma desonestidade e, por fim, uma incapacidade de assegurar os contratos sociais; a arte do engodo num tribunal ou o acto de destituir alguém do seu direito a uma herança, são outras formas de injustiça. A justiça enquanto tal não está directamente ligada à promoção do bem do outro, e pode exigir que algo lhe seja devolvido, mesmo quando isso implica causar-lhe mal, tal como Hume salientou quando observa que uma dívida deve ser paga mesmo a um debochado devasso, que “merece mais sofrer do que beneficiar de largas somas”.[1] Por outro lado, a caridade é a virtude que nos liga ao bem dos outros. Estamos perante um acto de caridade quando algo não é exigido pela justiça. Por outro lado, estamos perante falta de caridade e justiça quando é negado a alguém algo que necessita ou a que tem direito; tanto a caridade como a justiça exigem que viúvas e órfãos não sejam defraudados, pelo que a pessoa que deles abusa não é nem caridosa nem justa.
É fácil verificar que os dois fundamentos da objecção à morte induzida são distintos. Um assassínio é um acto de injustiça. A falha culposa em auxiliar ou socorrer aquele cuja vida está em perigo, é normalmente contrária à ideia não de justiça, mas de caridade. Todavia, sempre que alguém estivesse obrigado a socorrer alguém nestas circunstâncias, de forma explícita ou implícita, estaria a cometer um acto de injustiça. Assim, a injustiça pode ser observada quer no acto em si quer na sua omissão, e o mesmo se aplica no caso da caridade; esta pode exigir que alguém seja auxiliado, mas também que palavras duras sejam pronunciadas.
A distinção entre caridade e justiça será de importância primordial quando mais tarde tentarmos delimitar eutanásia voluntária e involuntária. Isto resulta da ligação entre justiça e direitos, e cabe-nos dizer algo sobre isso agora. Sempre que alguém comete um acto de injustiça está a infringir um direito, uma vez que a justiça está relacionada com tudo o que é devido às pessoas, e tudo isso constitui um direito. Devemos, no entanto, dizer algo sobre os diferentes tipos de direitos. A distinção geralmente é feita entre ter um direito, no sentido de ter uma liberdade inalienável, e “reivindicar um direito” ou “recebê-lo”[2]. A melhor maneira de entender tal distinção parece residir no exemplo seguinte. Dizer que uma pessoa tem um direito no sentido de liberdade significa que ninguém pode exigir que essa pessoa não faça aquilo a que tem direito. O facto de ter esse direito resulta do facto de não existir um qualquer tipo objecção a que o exerça. Assim qualquer pessoa tem direito de andar numa rua pública ou de estacionar o carro num espaço público para o efeito. Isto não implica que alguém não tente evitar que essa pessoa o faça. Se por alguma razão eu não quero que alguém estacione o carro em determinado local, tenho o direito de estacionar aí ou levar os meus amigos a fazê-lo, evitando assim que outra pessoa exerça o seu direito (no sentido de liberdade). Bem diferente é o caso de direito por reivindicação. Este é o tipo de direito que vai além da minha liberdade, quando, por exemplo, tenho um lugar de estacionamento privado; neste caso, os outros têm o dever da não-interferência, bem como no caso de serviços ou bens que me foram prometidos. Por vezes, a posse destes direitos confere às outras pessoas o dever de assegurarem que eles me sejam garantidos, porém, outras vezes o seu dever cinge-se simplesmente ao acto de não-interferência. Se uma queda de neve bloqueia o meu lugar de estacionamento privado, ninguém está geralmente obrigado a limpá-lo para mim. A reivindicação de um direito implica deveres; por vezes, esses deveres são deveres de não-interferência; outras vezes são deveres de serviços. Se o direito de alguém me atribui o dever de não-interferência, então eu “não tenho o direito” de o fazer; do mesmo modo, se o direito de alguém me atribuir o dever de lhe fornecer algo, “não tenho o direito” de me recusar a fazê-lo. Falta-me um direito que é o da liberdade; “não tenho liberdade” para impedir ou recusar a prestação de determinado serviço.
Onde se enquadra o direito à vida neste cenário? Sem dúvida que as pessoas têm o direito de viver no sentido de liberdade, mas o que é fundamental é o conjunto de direitos por reivindicação que o direito à vida acarreta. O principal de entre estes é, obviamente, o direito de ter uma vida livre de interferências que a possam ameaçar. Se alguém nos aponta uma arma ou tenta envenenar-nos com uma bebida, podemos, simplesmente, exigir que essa pessoa desista da sua intenção. E depois também podemos exigir a prestação de serviços por parte de médicos, departamentos de saúde, guarda-costas ou bombeiros; ou seja exigimos direitos resultantes do estabelecimento de contratos ou acordos com entidades públicas. Talvez não seja necessário especificar aqui que os deveres dessas pessoas ou entidades para connosco se enquadram no nosso direito à vida; da mesma forma como poderíamos dizer que os serviços que nos são devidos por parte de alfaiates e costureiros resultam do nosso direito de estarmos elegantes. Todavia, os contratos resultantes da relação médico-paciente assumem um papel de extrema importância quando discutimos o certo e errado sobre a questão da eutanásia, e por isso mesmo são aqui foco de análise.»

[1] D. Hume, Treatise, Book III, Parte II, Secção 1.
[2] Ver, por exemplo, D.D. Raphael, “Human Rights Old and New”, in D.D. Raphael, ed., Political theory and the rights of man (Londres, 1967), e J. Feinberg, “The nature and value of rights”, The Journal of Value Inquiry 4, nº 4 (Inverno, 1970): 243-57. Reimpresso em S. Gorowitz, ed., Moral Problems in Medicine (Engelwood Cliffs, New Jersey, 1976).

Richard Brandt, "Um princípio moral acerca de matar" (Parte II)

«Parece, contudo, existir uma outra consideração moral relevante neste caso – o conhecimento dos desejos do próprio paciente enquanto esteve consciente e na posse total das suas faculdades. Suponha-se que receou esta eventualidade e preparou um testamento pedindo ao seu médico para acabar imediatamente com a sua vida uma vez nestas circunstâncias. Agora, se existe a obrigação moral de, até um certo ponto, cumprir os desejos de uma pessoa no que diz respeito a dispor do seu corpo e posses depois da sua morte, parece que existe do mesmo modo a obrigação moral de respeitar os seus desejos no caso de se tornar um “vegetal”. Na eventualidade de existir um tal documento, pensarei que, se essa pessoa não puder sofrer mais nenhum mal, então somos livres de lhe retirar os mecanismos de suporte vitais e de dar passos decisivos com vista a terminar com a sua vida – e estamos até moralmente obrigados a fazê-lo. (Se, contudo, o paciente tivesse preparado um documento onde dizia que o seu corpo deveria ser mantido vivo tanto quanto possível nestas circunstâncias, então haveria prima facie uma obrigação de manter os mecanismos de suporte vital e de não terminar com a sua vida. Pareceria óbvio, todavia, que esta obrigação ruiria no caso de estar ligado à única máquina de hemodiálise que poderia salvar outra pessoa.) Algumas pessoas não hesitariam em desligar os mecanismos de suporte vital neste caso, mas não avançariam no que diz respeito a avançar para soluções mais definitivas. Mas a hesitação relativamente a tomar medidas mais drásticas, que os veterinários aplicam amiúde aos animais, é seguramente melindrosa; se uma pessoa está no estado descrito, o dano que poderá sofrer não será nem maior nem menor do que aquele que sofrerá em caso de se desligar os procedimentos de suporte vital.
Se estou certo na análise deste caso, devo enunciar o nosso princípio básico acerca de matar de tal forma que se considere (1) a circunstância de que de matar provoca sofrimento e (2) os desejos e vontades da própria pessoa. Talvez, mais importante ainda, há que considerar que qualquer princípio moral acerca de matar deve ser visto por relação a princípios mais básicos sobre estes assuntos.
Procure-se corroborar esta proposta considerando uma outra situação, em que terminar com a vida de alguém fosse até um benefício. Suponha-se que o paciente é um doente terminal e que está a sofrer imenso, sujeito a breves recuperações, mas sem qualquer perspectiva de que a sua vida vá melhorar, no curto ou no longo prazo. Parece que nesta situação, estando o doente a sofrer bastante, se aceite desligar as máquinas de suporte vital, ou que se tomem medidas mais firmes para terminar com a sua vida. Mas penso que não aceitaríamos esta inferência, pois o paciente nesta situação, convenhamos, teria as suas preferências e seria capaz de as expressar. O paciente pode ter convicções religiosas fortíssimas e continuar a viver apesar da dor; se for assim, há naturalmente prima facie a obrigação moral de não acabar com a sua vida., Mesmo que, aparentemente, esta seja uma situação em que seria racional o agente, do ponto de vista do seu próprio bem-estar, terminar com a sua vida[1], parece que se ele (irracionalmente) faz o contrário, existe prima facie a obrigação moral de não o matar e existe prima facie uma obrigação moral de o manter vivo. É evidente que os desejos expressos de uma pessoa possuem força moral. (Acredito, contudo, que pensamos que os desejos expressos de uma pessoa têm menos força moral quando os consideramos irracionais.)
Qual será o efeito neste caso, se o próprio doente expressa a sua preferência pela acção de terminar com a sua própria vida de tal modo que, se lhe facultassem os meios adequados, ele próprio o faria? Existirá prima facie uma obrigação moral de não acabar com a vida – e a dor - dessa pessoa contra a sua vontade? Seguramente que não. Ou haverá uma obrigação de não desencadear os passos decisivos para acabar imediatamente com a sua vida, poupando dessa forma ao doente, mais sofrimento? Uma vez mais, seguramente que não. Que razões se podem oferecer para justificar a pretensão de responder afirmativamente, a não ser de ordem teológica relativa à vontade de Deus e à nossa obrigação de permanecer vivos para o Seu prazer? O único argumento que me ocorre é que existe uma certa preocupação das políticas públicas, no sentido de reconhecer que esta permissividade moral pode conduzir a abusos ou a outras formas de desestabilização social a longo prazo. Este argumento parece fraco.
Pode questionar-se a possibilidade de honrar o pedido do paciente, se for realizado numa altura em que está a sofrer, com o pretexto de que não é racional. (O médico pode estar numa posição tal que possa ver que o paciente tem a noção clara das suas perspectivas e que o seu bem-estar pessoal seria maximizado pelo acção de terminar com a sua vida.) Pode questionar-se ainda a possibilidade de honrar uma declaração formal do paciente, escrita anteriormente, e onde solicitava que terminassem com a sua vida se estivesse nas circunstâncias actuais, com o pretexto de que antes ele não saberia como iria ser a situação presente. Pareceria estranho, contudo, não identificar quaisquer circunstâncias em que um pedido desta natureza estaria condenado a possuir força moral, uma vez que o seu pedido de não terminar com a sua vida nas mesmas circunstâncias é encarado como moralmente relevante, já que seria claramente irracional. Penso que podemos ignorar este tipo de argumentação e defender que, numa situação em que é racional para uma pessoa escolher terminar com a sua vida, o seu desejo expresso é moralmente definitivo e retira tanto a obrigação de o manter vivo quanto a obrigação de não o matar.
Com efeito, existe a questão de se saber se nestas circunstâncias o médico não terá a obrigação moral de pelo menos não desligar as máquinas de suporte vital, e de talvez acabar positivamente com a sua vida. Pelo menos parece haver uma obrigação moral genérica de assistir uma pessoa quanto esta necessitar, que pode ser prestada com poucos custos e quando é solicitado. Esta obrigação é ainda mais forte quando em causa está a única pessoa capaz de receber este pedido ou tomar conhecimento desta situação. Acrescenta-se que o médico adquiriu uma obrigação especial se tiver mantido uma longa relação pessoal com o paciente – terá obrigações especiais se for amigo ou familiar. Mas, como estamos a discutir a obrigação de não matar e não a possível obrigação de matar, não desenvolverei este assunto.
A expressão das preferências ou do consentimento do próprio paciente, parece então mais importante. Mas suponha-se que não pode expressá-las; suponha-se que a sua doença terminal causa-lhe um enorme sofrimento e também lhe afecta o cérebro de uma forma que o torna incapaz de pensar e de produzir um discurso coerente. Pode o médico, então e após consulta, tomar o assunto nas suas próprias mãos? Amiúde julgamos saber o que é melhor para os outros, mas consideramos inaceitável que alguém decida por nós. Do mesmo modo que devemos respeitar a decisão de alguém se suicidar, sobretudo se tomada após longa e cuidada deliberação, não devemos tomar a liberdade de terminar com a vida de alguém contra a sua vontade. O que fazer? Deve alguém sofrer só porque não pode expressar o seu consentimento? Há evidências que se podem reunir relativamente às conclusões que alguém poderia tirar se estivesse em situação de o fazer e de as expressar. Os amigos do paciente devem recordar-se seguramente de afirmações suas no passado, dos valores e das perspectivas éticas que defendia. Tal como nós podemos possuir boas razões para pensar, por exemplo, que teríamos votado nos Democratas nas eleições presidenciais de um determinado ano, também podemos ter boas razões para pensar que ele poderia ter tomado posição quanto a terminar com a sua vida em diversas circunstâncias. Podemos saber de pessoas que, em virtude das suas crenças religiosas, quereriam manter-se vivas até que causas naturais o impedissem. Podemos saber com relativa segurança o que outros, em virtude de não partilharem das mesmas crenças, decidiriam de forma diferente. Também podemos saber qual seria a decisão racional que tomariam, e este nosso conhecimento pode fornecer evidências acerca do que desejariam se pudessem. Naturalmente que existem complicações práticas na mecânica concreta de uma comissão de inspecção desta natureza com vista a deliberar em assuntos deste tipo, mas que não são insuperáveis.
Quero considerar um outro tipo de caso: considere-se uma pessoa que, digamos, sofreu um ataque cardíaco e que leva e pode continuar a levar, durante algum tempo, uma vida que é confortável embora num nível bastante baixo, mas que pediu antecipadamente que terminassem com a sua vida se, em consequência do ataque cardíaco, viesse a padecer de uma doença incurável. Pode tal acontecer? Neste caso, ao contrário dos outros, verifica-se a possibilidade de realizar algumas experiências provavelmente agradáveis, talvez ao nível de alguns animais, mas que parecem ser uma coisa boa. Dificilmente se poderá afirmar que, ao manter uma pessoa viva, algum tipo de sofrimento está a ser-lhe infligido; mas pode dizer-se que algum tipo de dano existe ao terminar com a sua vida. Existe aqui um problema real. Pode o (pouco) prazer resultante destas experiências pesar mais que uma pedido anterior que solicita o terminar com a própria vida em caso de senilidade irreversível? Não é prejudicial manter uma pessoa viva ainda que esta tenha desejado o contrário, mas parece haver algum tipo de indecência em manter vivo alguém que sofreu um ataque cardíaco severo, quando sabemos bem que, se de alguma forma o pudesse ter sabido antes, o seu impulso seria acabar com a sua própria vida. Penso que o pedido de alguém nestas circunstâncias deve ser honrado; deve sê-lo se os seus desejos expressos têm o peso moral que penso que devem ter.
Que conclusões gerais decorrem da discussão anterior? Enfatizarei duas. Primeiro, existe prima facie uma obrigação de não terminar com a vida de uma pessoa se isso lhe for prejudicial (excepto nos casos de auto-defesa ou de senilidade de uma pessoa cujo desejo conhecido é o de terminar com a sua vida em certas circunstâncias) ou se não o desejar. Segundo, não existe prima facie uma obrigação de não terminar com a vida de uma pessoa se tal não for prejudicial para ela, ou quando se verifique haver um benefício positivo (libertar alguém do sofrimento) ao fazê-lo, desde que a pessoa não tenha declarado nada em contrário ou que existam fortes evidências que mostrem que essa seria a sua decisão. Existem obviamente duas coisas que são decisivas para a moralidade da acção de acabar com a vida de uma pessoa: se tal acção for prejudicial para ela ou se estiver em conformidade com os seus desejos conhecidos.
Afirmei no início que ficaria satisfeito se encontrasse alguns princípios morais que pudessem ser aceites por pessoas racionais de tal forma que desejassem incorporá-los nas consciências de todos os que fazem parte do seu grupo de pertença. São óbvios os motivos pelos quais pessoas racionais aceitariam estes princípios. Querem evitar o sofrimento porque não querem que os outros os prejudiquem e porque, se são benevolentes, não os querem prejudicar. Mais até, reconhecem o peso dos desejos expressos dos outros. Pessoas racionais querem decidir sobre as suas vidas, quando tal for possível; sentem-se desconfortáveis ao pensar que outros se possam sentir livres para dispor das suas vidas sem o seu consentimento. A ameaça de uma doença séria é já em si mesmo suficientemente má, sem que haja necessidade de considerar esta perspectiva. Por outro lado, este desconforto seria eliminado se soubessem que a iniciativa de terminar com as suas vidas sem o seu consentimento explícito, não seria tomada, a não ser nos casos em que se verificasse um cuidadoso processo de deliberação, que tivesse em atenção o facto de poder ser prejudicial ou que existisse um pedido para tal formulado em circunstâncias tais que o permitisse.
Se estou certo, parece que matar uma pessoa não é algo que seja apenas prima facie errado em si mesmo; é decisivamente errado apenas se e porque é prejudicial para alguém, ou se e porque é contrário às suas preferências conhecidas. Parece que um princípio sobre o carácter prima facie errado acerca de matar deriva de princípios sobre quando somos prima facie obrigados a não prejudicar uma pessoa e quando somos prima facie obrigados a respeitar a sua vontade, pelo menos no que diz respeito ao que acontece com o seu corpo. Não tenho, contudo, nenhuma sugestão relativamente à apresentação mais ampla deste tipo de princípios.»

[1] Veja-se o meu “The morality and rationatlity of suicide” in Rachels, J. (ed.). Moral Problems; e, na sua versão revista, in E. S. Shneidman (ed.). Suiciodology: current developments.

Richard Brandt, “A moral principle about killing”, in Satris, S. (org.) (2000). Taking Sides: Clashing views on controversial Moral Issues. 7th Ed.. Connecticut: Dushkin/McGraw Hill, pp. 298-304 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte II)

«O antropocentrismo proclama o primado absoluto do homem sobre a natureza e o seu direito a dominá-la. Nega qualquer carácter moral à relação entre o homem e o resto dos seres naturais. Pelo contrário, o humanismo está fundado sobre a ideia de que o cuidado da natureza, que não exclui a sua utilização para a vida boa do ser humano, e admite que as relações do homem com os outros seres naturais podem ter carácter moral. Critica-se com frequência o humanismo atribuindo-se-lhe injustamente ideias que apenas o antropocentrismo defende. Por vezes, também é chamado de ética do cowboy ou ética da fronteira, pois procura basicamente a conquista, a colonização, a urbanização e a exploração de tudo o que permanece selvagem. O único valor que se atribui à natureza é de carácter económico, para a satisfação das necessidades humanas, e reconhece o direito absoluto do homem sobre a natureza, confiando que haverá solução tecnológica para qualquer problema ambiental.
De facto raramente se articulam e defendem estas ideias de modo explícito, menos ainda no âmbito académico, uma vez que não se coaduna com o que se considera ser politicamente correcto. Não há que duvidar que o politicamente correcto actua no mundo académico como uma forma de censura subtil e poderosa que inclusivamente se interioriza sob a forma de auto-censura. Sem dúvida, apesar da ausência de uma defesa teórica do antropocentrismo, existe uma cultura popular bastante difundida e assumida de modo bastante consciente. Esta atitude não é estranha nas pessoas cuja relação com a natureza tem sido dura, na maioria das vezes pertencentes às camadas mais pobres, que conheceram bem o seu lado amargo. Noutro sentido, o antropocentrismo actua frequentemente como um guia prático, por exemplo, na produção industrial ou agropecuária. As práticas antropocêntricas empregues por algumas empresas nem sempre são claramente brutais. Pelo contrário, às vezes são compatíveis com um certo verniz ecológico que as torna socialmente respeitáveis.»

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 127-8 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Alfredo Marcos, "Ética Ambiental" (Parte I)

«A ética ambiental trata de um ponto de vista racional os problemas morais relacionados com o ambiente. Este ramo da ética tem cada vez mais importância, uma vez que os problemas ambientais estão hoje bastante presentes porque a nossa capacidade de intervenção sobre o meio é cada vez maior. A ideia de que a ética ambiental é apenas ética aplicada é errada. Em primeiro lugar, porque a ética constrói-se de baixo para cima, da experiência moral para os princípios mais abstractos e não ao contrário. A palavra "ética" procede do grego (ethos), que significava no início morada e depois costume ou carácter. A palavra "moral" vem do latim (mos, moris) e quer dizer praticamente o mesmo, pois está relacionada com a morada e os costumes. Pois bem, a moral, como a morada, não se pode começar pelo telhado, como sugere a ideia de ética aplicada. Considerando a ética ambiental como ética aplicada damos a entender que já dispomos de um conjunto de princípios gerais, de validade universal e que a única coisa que temos a fazer é aplicá-los aos casos concretos a que se reduzem os problemas de ética ambiental. Esta imagem da ética dá origem a confusão. Os tais princípios, quando os há, são fruto da experiência moral decorrente da acção concreta em circunstâncias concretas. Aristóteles afirmava que apenas realizando acções justas se faz algo justo e que "o que há a fazer depois de ter aprendido, aprendemo-lo fazendo"[1].
Em segundo lugar, como todos sabemos, a posse de princípios gerais não garante que actuemos correctamente nos casos concretos, pois é necessária prudência e equidade para aplicar os princípios gerais, caso contrário, a sua aplicação mecânica pode dar origem a injustiças maiores. Por sua vez, a prudência e a equidade não podem ser reduzidas a princípios gerais, porque são saberes vivos.
Em terceiro lugar, a relação entre os princípios e os casos particulares é de ida e volta, dialéctica. Falando em concreto de ética ambiental, pode dar origem a que a ética geral acabe por sofrer modificações importantes por causa do aparecimento de um novo núcleo de problemas. De facto, isto é o que está a acontecer. As questões de ética ambiental estão a ameaçar as mais reputadas tradições do pensamento ético, incluindo, defendem alguns, a própria tradição ética ocidental. Veja-se o exemplo: a tradição contratualista moderna, com prestigiados representantes actuais, como John Rawls, defende que uma sociedade é justa se as suas normas de convivência podem ser pensadas como um contrato aceite livremente em condições de igualdade por todos os afectados. Pensa-se, por isso, em pessoas livres e iguais que convivem. Nada disto nos ajuda quando falamos de justiça nas relações entre gerações muito distantes, ou entre pessoas e animais não humanos. Como consequência, o novo domínio de problemas ambientais não é meramente um campo de aplicação de normas éticas pré-existentes, mas um banco de testes para estas e uma fonte de sugestões para um novo pensamento ético.
Poderíamos perguntar porque faz falta uma reflexão ética ambiental? Não serão suficientes as nossas intuições e sentimentos? Não podemos, nem devemos deles prescindir, mas sem uma discussão racional não é possível decidir correctamente sobre os problemas básicos nem sobre os conflitos. As políticas do meio ambiente procuram manter um meio limpo e utilizável para as pessoas, preservar alguns espaços naturais e proteger a biodiversidade. Mas pode haver sempre quem se pergunte porque devemos pagar impostos ou aceitar restrições para favorecer a biodiversidade. Além disso, estes três objectivos podem entrar em conflito e ameaçar-se mutuamente, de maneira que às vezes tenhamos que decidir entre um ou outro, ou conciliá-los criativamente: para manter a diversidade ou a limpeza pode fazer falta a intervenção humana, com a qual se reduz o carácter natural de um meio envolvente. Como escolher nestes casos e com que critérios? A natureza e os seres naturais têm valor em si ou tudo se reduz à sua utilidade para o ser humano? Quais têm valor e porquê e como se pode comparar esse valor com o bem-estar dos seres humanos quando há que conciliar ambos? Será que se deve decretar uma moratória na experimentação de medicamentos em animais ou o interesse humano justifica o sofrimento dos animais não humanos? O que acontece quando o interesse da espécie se opõe ao de certos indivíduos? O que vale mais, um indivíduo com maior valor intrínseco (por exemplo, um primata) ou um vivente que pertença a uma espécie em perigo de extinção? Sob que critérios se deve decidir o conflito de interesses entre gerações diferentes? Como distribuir com justiça riscos ambientais entre pessoas e nações diferentes? Dificilmente se podem abordar todas estas questões apenas com as nossas intuições morais e bons sentimentos (ainda que evidente sem eles também não seja possível responder-lhes).
Em definitivo, a reflexão ética é necessária também quando se discutem questões ambientais. É necessária uma base racional para tomar decisões ambientais boas e correctas de um ponto de vista moral.»

[1] Ética a Nicómaco, 1103b 32 e ss.

Marcos, Alfredo (2001). Ética ambiental. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 17-9 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte II)

«Para o fazer, a ética do cuidado precisa recorrer a algumas noções que desempenham um papel importante no pensamento de Hume e de outras figuras importantes do século XVIII, mas que têm sido amplamente negligenciadas por todos aqueles que procuraram desenvolver uma ética do cuidado sistemática. Hume defende (especialmente no seu Tratado da Natureza Humana) que a nossa preocupação com os outros ocorre através de um mecanismo que designa de “simpatia”, mas que a noção com que estamos a trabalhar aqui (lá) está mais próxima do termo contemporâneo “empatia”, e esta diferença ou a disparidade pode ser explicada, pelo menos em parte, pelo facto do termo só ter entrado no Inglês no início do século XX. Hume não possuía a terminologia necessária para distinguir entre simpatia e empatia, mas o fenómeno que ele designava de simpatia parece mais próximo do que entendemos hoje por empatia do que por simpatia.
Estes termos não são fáceis de definir, mas penso que “simpatia” significa um tipo de atitude favorável relativamente a alguém. Sentimos simpatia por uma pessoa que está em sofrimento, por exemplo, se sentimos por essa pessoa (ou pela sua dor), que não estivesse a sofrer ou que o seu sofrimento acabasse. Por outro lado, penso que “empatia” significa um estado ou um processo através do qual alguém assume os sentimentos de outra pessoa: sentimos empatia por quem está a sofrer, se “sentimos a sua dor” (como oposto ao que sentimos pela sua dor). É óbvio que bastante mais pode ser dito quanto a esta distinção, mas dada a prevalência destas noções nos discursos contemporâneos, espero que o leitor acompanhe rápida e facilmente o que entendo por empatia. Hume via a simpatia/empatia como um tipo de contágio através do qual os sentimentos de uma pessoa passavam para (causavam sentimentos similares em) outra pessoa, mas nos anos recentes tem ocorrido um enorme interesse pela questão da empatia por parte dos psicólogos sociais e, na bibliografia, o aspecto “contagioso” da empatia é apenas um de entre os muitos aspectos considerados. Têm sido publicados numerosos estudos sobre os factores que afectam a empatia e sobre o modo como ela se desenvolve, e diversos psicólogos apresentaram diferentes interpretações para o papel que a empatia desempenha na psicologia e na vida humana. Mas um dos aspectos centrais desta bibliografia é essencial para a ética do cuidado e é esse que passarei a apresentar.
As investigações recentes sobre a empatia têm-se centrado, de uma forma substancial, na questão de saber se o desenvolvimento da empatia é necessário para a preocupação altruística de um indivíduo para com os outros – esta é a chamada “hipótese do altruísmo-empático”. Muitos psicólogos (mas seguramente não todos) viram nos trabalhos recentes a base de suporte para a hipótese do altruísmo-empático, e são relevantes para este ensaio pelo menos em parte, já que é possível defender que o cuidado opera pela via da empatia e que os contornos da moralidade do cuidado correcto podem ser especificados através do modo como a empatia humana se desenvolve ou se pode desenvolver. Acredito que uma ética das virtudes baseada no cuidado que fundamenta o cuidado na empatia humana, como mostram estudos recentes da psicologia, pode fornecer uma resposta para os argumentos de Singer. Mas antes de apelar para esses estudos recentes e interessantes, deixem-me dizer como percebi a utilidade do apelo (para o desenvolvimento humano) da empatia na construção de uma ética das virtudes baseada no cuidado.
Uma ética do cuidado pode facilmente afirmar que temos uma obrigação maior de ajudar os seres humanos (nascidos) do que os animais ou os fetos, e um tal juízo comparativo possui o tipo de força ou plausibilidade intuitiva que pode fundar a ética das virtudes baseada no cuidado (embora assuma que a intuição sobre humanos nascidos e fetos possa funcionar pior ou ser totalmente recusada por alguém que possua fortes convicções religiosas quanto ao facto do feto possuir uma alma imortal). Contudo, há alguns anos atrás fui condizido numa outra direcção por causa de ter dirigido a minha atenção para um artigo do pensador católico (e juiz dos Tribunais Comuns dos EUA) John Noonan, em que (disseram-me) o aborto é criticado não por causa de não respeitar os direitos do feto, mas por não demonstrar empatia pelo feto. Fiquei bastante galvanizado com o artigo de Noonan porque (por um lado) imediatamente me ocorreu que a noção ou o fenómeno da empatia é uma espada de dois gumes, e a leitura do próprio artigo não serviu para perturbar esta conclusão. Se acreditarmos que a empatia possui força ou relevância moral, então uma vez que é mais fácil para nós sentir empatia por um seres humanos nascidos (incluindo recém-nascidos) do que por um feto, podemos argumentar que é por esta razão mais condenável do ponto de vista moral negligenciar ou prejudicar um ser humano nascido do que um feto ou um embrião. E esta conclusão pode acabar por sustentar mais a posição pró-escolha relativamente ao problema do aborto do que a posição pró-vida.
Mais do que isso, quase que me ocorreu imediatamente que a ética das virtudes baseada no cuidado, em vez de se basear nas nossas intuições sobre o facto de possuirmos obrigações morais mais fortes para com os seres humanos nascidos do que para com os embriões, fetos ou animais, pode explicar as intuições, as obrigações diferenciais, incorporando a ideia da empatia. (Ao pensar assim estava implicitamente a considerar que a hipótese altruísmo-empático tem pelo menos alguma plausibilidade.) Em vez de defender que as acções são certas ou erradas em função de exibirem ou reflectirem o que a intuição nos diz ser o cuidado devidamente fundado e profundo, podemos dizer que as acções são certas ou erradas em função de exibirem ou reflectirem a falta de uma motivação empática normal e completa para cuidar. Em igualdade de circunstâncias, seria moralmente mais condenável preferir um feto ou um embrião a um ser humano nascido, uma vez que essa preferência contraria o modo como se desenvolve a empatia humana ou a motivação para cuidar dos outros que é moldada por uma tal empatia. Da mesma forma, podem surgir outras questões relativas às nossas relações morais com animais inferiores.»

Richard Brandt, "Um princípio moral acerca de matar" (Parte I)

«Um dos Dez Mandamentos afirma: “Não matarás”. O mandamento não especifica nenhum objecto para o verbo, mas a visão católica tradicional tem defendido que o objecto próprio seria “seres humanos inocentes” (em caso de extrema necessidade), sendo “inocente” tomado no sentido em que se excluem pessoas condenadas a penas capitais ou envolvidas numa acção injusta com a finalidade de matar, como no caso das forças armadas de um país envolvidas numa guerra injusta. Assim considerado, supõe-se que a proibição se estenda ao suicídio e ao aborto. (Há uma especificação: que não se tenham em atenção casos em que a morte não seja desejada em si mesma ou encarada como um meio para um fim que é considerado em si mesmo, sendo certo que, em ambos os casos, o fim da acção será o de evitar um mal maior para a pessoa). Ora, será possível defender esta visão que considera todo o acto de matar seres humanos inocentes como moralmente reprovável, e se não for, que princípio alternativo poderá ser defendido?
Esta é uma questão decisiva que está longe de gerar consenso. Dar-me-ia por satisfeito se fosse possível identificar um princípio que pudesse ser demonstrado caber num sistema moral que qualquer pessoa racional e benevolente pudesse defender para uma sociedade em que aceitaria viver. Aparentemente haveria outros que não ficariam tão satisfeitos; então, no que se segue, tentarei simplesmente tecer algumas considerações que, espero, permitam identificar um princípio com o qual pessoas conscientes e inteligentes se possam sentir confortáveis. Acredito que o princípio que vou esboçar poderá pertencer ao sistema moral que pessoas racionais e benevolentes desejariam para a sua sociedade.
Comecemos pela reflexão sobre o que significa matar. O primeiro aspecto a considerar é que matar é um termo biológico. Por exemplo, uma videira pode ser morta por um produto químico. O verbo matar envolve essencialmente uma noção ampla de morte – a mudança do estado de estar biologicamente vivo para o estado de estar morto. Está além dos meus poderes fornecer qualquer caracterização genérica desta transição, e provavelmente é impossível arranjar uma. Mas se houver, será no sentido em que é partilhado pelos seres humanos, moscas, fetos; pelo que matar significará provocar essa transição. O segundo aspecto a considerar relaciona-se com o facto de nenhum ser humano viver para sempre, pelo que matar um ser humano num dado momento, pode entender-se como adiantar a data da sua morte, ou encurtar a sua vida. Pode então considerar-se que significa terminar com a vida de uma pessoa num tempo t em vez do fim desta ocorrer no tempo t + k. Matar será então encurtar o ciclo de vida de um qualquer organismo.
Há que considerar um terceiro aspecto sobre o termo matar. Este pertence a uma teoria causal da agência e tem as suas raízes na tradição legal. Como tal, envolve implicações. Por exemplo, suponha-se que empurro um bloco de pedras montanha abaixo com o intuito de acertar na pessoa X e que atinge de facto X, de tal forma que esta acaba por morrer com o impacto e não antes dele (nem sequer por causa de um súbito ataque cardíaco); neste caso, pode-se afirmar que matei X. Por outro lado, suponha-se que aviso Y que X está na cama com a sua mulher, e que Y apressa-se para o local, apanhando-os em flagrante, e acabando por dar um tiro fatal em X; neste caso, ainda que o decorrer do eventos da minha acção possa ser considerado como causa real da morte de X, tanto quanto a queda das pedras, não se poderá dizer que matei X. Felizmente, para o efeito de determinar princípios moralmente correctos, podemos deixar de lado estas dificuldades. Suponha-se que escolho entre os cursos de acção possíveis A ou B (em que uma ou o outra destas “acções” pode ser concebida simplesmente como inacção – por exemplo, não fazer o que sei será a única coisa que prevenirá a morte de alguém); então será suficiente se souber ou se possuir uma razão para pensar ser altamente provável, que, se fizer A, um estado do mundo, incluindo a morte de uma pessoa, verificar-se-á, ou que, se fizer B, um estado do mundo de um tipo diferente poderá ocorrer. Se houver um princípio moral que me diga neste caso se devo ou fazer A ou B, isso será tudo o que preciso. Pode suceder que um princípio moral me diga que nunca devo realizar acções do tipo A, pois se o fizer, provocarei sempre a morte de um qualquer ser humano, sobretudo se existe um curso de acção alternativo que posso realizar, de tal forma que, ao fazê-lo, tal não suceda.
Será oportuno reformular a tradicional visão católica sobre este assunto preservando o seu espírito e o seu desígnio (ainda que alguns filósofos discordem desta análise), e procurando ao mesmo tempo evitar algumas concepções vagas e mais apropriadas a um princípio sobre a culpabilidade moral de uma pessoa, do que a um princípio sobre aquilo a que ela está moralmente obrigada a fazer. A terminologia que estou a usar remonta, na literatura filosófica, a uma frase utilizada por W. D. Ross, embora a sua concepção seja bem familiar. A proposta alternativa é que existe prima facie uma forte obrigação de não matar seres humanos excepto em casos justificados de auto-defesa; no sentido em que é (prima facie) moralmente errado matar um ser humano, excepto em casos justificados de auto-defesa a não ser que exista prima facie uma obrigação moral mais forte para fazer alguma coisa que não possa ser realizada sem matar. (O termo inocente não pode ser agora omitido, uma vez que se uma pessoa não é inocente, pode existir uma obrigação moral mais forte, que pode apenas ser descartada matando-a; e esta alteração é para melhor uma vez que não é óbvio que não tenhamos prima facie a obrigação de evitar matar pessoas mesmo que elas não sejam inocentes.) O resultado desta formulação é que, por vezes, para decidir o que é moralmente correcto, temos que comparar o rigor de obrigações morais conflituantes – o que é uma tarefa enganadora; mas a outra formulação esconde, por um lado, o mesmo problema colocando-o noutro plano, por outro, conduz a implicações objectivas. (Considere-se uma implicação da formulação tradicional, supondo o exemplo de uma festa de espeleologistas numa gruta junto ao oceano. Descobre-se a certa altura que a maré está a encher e que rapidamente inundará a gruta e que se todos se afogarão, a menos que consigam fugir ao mesmo tempo. Infelizmente o primeiro homem a forçar a saída é demasiado gordo e acaba por tapá-la de forma inexorável, ficando com a cabeça dentro da gruta. Ora, em consequência, ou forçam a saída empurrando o homem gordo até rebentarem com ele, ou todos, incluindo o homem gordo, morrerão. A formulação tradicional conduz-nos à conclusão de que todos devem afogar-se.)
Consideremos então o princípio “Existe prima facie uma forte obrigação moral de não matar um ser humano excepto em caso justificável de auto-defesa”. Não acredito que queiramos aceitar este princípio sem mais considerações; com efeito, o seu estatuto não parece ser o de um princípio básico, mas uma derivação de princípios mais básicos. W. D. Ross elaborou uma lista contendo aqueles que considerava ser as obrigações morais essenciais; é notável que tenha assinalado como dever prima facie o de não provocar dano, mas não tenha incluído a obrigação de não matar. Isto é presumivelmente um equívoco. Pode ter pensado que matar um ser humano é sempre prejudicá-lo, pelo que acrescentar a obrigação de não matar seria redundante; mas pode igualmente ter pensado que matar pode não ser sempre prejudicial e que seria prima facie obrigatório não matar nos casos em que e porque ao fazê-lo, estaria a prejudicar um ser sensível.
O que poderia considerar-se uma morte não prejudicial? Se, por exemplo, depois de encontrar um gato que apesar de ter sido mutilado por vários cães, mas que ainda está vivo ainda que agonize de dor, me recompuser e acabar com o seu sofrimento, matando-o, não estaria a prejudicá-lo. Não prejudico um animal terminando com o seu sofrimento. Se alguém está a ser torturado e queimado até à morte e se sei que o seu desejo maior é ter uma morte misericordiosa, não o prejudico ao matá-lo; ter-lhe-ei feito um favor. Em geral, parece que não terei prejudicado uma pessoa se a tratei de acordo com os seus desejos estando ela absolutamente consciente, ou de um modo que seria indiferente ela estar inteiramente consciente. (Não creio que terminar com a vida de um feto no terceiro mês seja prejudicial; admito que esta posição requer discussão[1].)
Considere-se um outro tipo de morte que não é prejudicial. Considere-se o caso de um ser humano que ficou inconsciente e que seguramente não recuperará a consciência. Está no hospital e vive apenas graças a dispendiosas medidas de suporte vital. Será que há prima facie uma obrigação moral forte de não retirar essas medidas e não dar passos positivos para terminar com a sua vida? Parece óbvio que, se está a ocupar a única máquina de hemodiálise que podia servir para salvar a vida de outra pessoa, que retornaria à sua vida normal em pouco tempo, seria errado não a ceder. Será que existe uma obrigação para continuar, ou para não terminar com a sua vida, se não houver uma obrigação conflituante? Penso que não, com a excepção seguinte, que coincide com o facto de estar para além do dano corporal. Também não existe a obrigação de não preservar a sua vida, digamos, para que os seus órgãos estejam disponíveis para quando forem necessários.»

[1] Veja-se o meu “The morality of abortion” in The Monist, 56, 1972), pp. 503-26; e na sua forma revista, no volume editado por R. L. Perkins.

Michael Slote, "Fome, Riqueza e Empatia" (Parte I)

«Um dos maiores desafios à moral comum e às teorias morais recentes tem sido as posições e os argumentos apresentados por Peter Singer no seu clássico “Fome, Riqueza e Moralidade”[1]. Os filósofos têm-se debatido com as conclusões de Singer e têm procurado refutar a sua tese de que a nossa obrigação moral para eliminar a forme e a doença em partes distantes do mundo é tão forte como, digamos, a nossa obrigação de salvar uma criança que se está a afogar num lago pouco profundo mesmo à frente dos nossos olhos. Mas embora este debate continue bem intenso, a ética das virtudes ainda não entrou em cena. Ainda não se ocupou do principal problema levantado pelo ensaio de Singer e que é o de saber se a realização de sacrifícios substanciais para ajudar aqueles que sofrem em partes distantes do planeta é obrigatória ou (meramente) super-rogatória. Contudo, procurarei neste ensaio lidar com as ideias de Singer a partir da perspectiva da ética das virtudes. Para isso não farei uso da tradicional ética das virtudes aristotélica que tem recebido uma enorme atenção na revitalização da ética das virtudes, mas de uma forma de ética das virtudes que tem as suas raízes no sentimentalismo moral do século XVIII [tal como proposto] por Francis Hutcheson e David Hume. Começarei por falar um pouco dos desenvolvimentos recentes desta visão alternativa da ética das virtudes e depois passarei para a discussão da resposta que uma tal proposta pode oferecer para as questões levantadas por Singer.
Nem Hume nem Hutcheson focalizam a sua atenção no “cuidado” com os outros como motivo: as suas discussões sobre a moralidade centraram-se, sobretudo, nos conceitos de benevolência e simpatia. Mas a ética do cuidado recentemente proposta por Carol Gilligan, Nel Noddings e outros enraíza-se de forma clara na tradição do sentimentalismo moral e é naturalmente (e tipicamente) encarada como uma forma de ética das virtudes, uma vez que avalia as acções humanas por referência à quantidade (do motivo interior) de cuidado que expressam ou exibem[2]. E eu encaro esta versão da ética das virtudes como a mais prometedora (e interessante) forma actual de sentimentalismo. Dito de forma bastante directa, uma ética do cuidado defende que um acto é moralmente correcto se não exibe a ausência (ou o seu oposto) de cuidado e errado se exibe. (Lavar os dentes pode não revelar cuidado, mas o essencial é que também não mostra, exibe, ou reflecte falta de cuidado para com os outros.)
Todavia, quando Noddings escreveu com originalidade sobre o cuidado, tinha em mente um tipo de cuidado com os outros que ocorria, digamos, nas relações íntimas ou nas relações face a face. O cuidado com o destino de (grupos) de pessoas de que apenas ouvimos falar não se inclui nesta rubrica; e uma vez que a moralidade ocorre de facto nas nossas relações com outras pessoas distantes e desconhecidas, Noddings defende que a ética do cuidado representa apenas uma parte limitada – embora importante e antes negligenciada – da moralidade. Aqueles que vieram depois, contudo, procuraram mostrar que o cuidado com as pessoas que estão longe de nós pode e deve ser incluído na abordagem ética do cuidado (nesse conjunto inclui-se Virgínia Held e eu próprio); Noddings parece estar convencida, tendo em conta os seus trabalhos mais recentes, que uma tal ampliação da ética do cuidado é bastante acertada.
Deste modo, quando falo de acções que exibem uma atitude de cuidado ou que são inconsistentes com ela, o cuidado de que estou a falar inclui atitudes para com pessoas distantes e desconhecidas e não apenas para com aqueles que conhecemos ou que amamos. O termo “cuidado” é o parâmetro da descrição de uma atitude global/estado motivacional, que assume em ambos a preocupação com as pessoas que conhecemos (intimamente) e a preocupação com aqueles que estão distantes o que corporifica algum tipo de proporcionalidade ou cálculo entre estas preocupações. Uma ética do cuidado defenderá que é virtuoso preocuparmo-nos mais com os que estão próximos e que nos são queridos, do que com estrangeiros que conhecemos apenas por descrição; mas insistirá que um indivíduo ideal ou um cuidador virtuoso estará substancialmente preocupado com todos os que estão distantes (incluindo os animais). O problema de saber o que constitui um ideal ou a proporcionalidade ou o cálculo moralmente exigido entre estas duas preocupações, é algo complexo e difícil, e a nossa discussão sobre o que se segue constituirá uma tentativa, pelo menos parcial, de lidar com ele. Singer parece defender que as razões que temos para nos preocuparmos com aqueles que estão distantes são as mesmas que temos para nos preocupar com aqueles que nos são íntimos; mas há aqui algo de contra-intuitivo. A ideia de que possuímos obrigações morais especiais (ou mais fortes) para com os que estão próximos ou que nos são mais queridos, é familiar e eticamente apelativa para o senso comum. Mas espero agora mostrar em que medida uma ética do cuidado, que até agora só assumiu estas obrigações especiais com base na plausibilidade intuitiva de uma tal presunção, pode, pelo menos em parte, dizer algo para as justificar.»

[1] Philosophy and Public Affairs 1, 1972, pp. 229-43.
[2] Veja-se, por exemplo, Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge: Harvard University Press, 1982; e Nel Nodings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral education, Berkeley: Univrstiy of California Press, 1984. Noddings encara as suas ideias como uma continuação do sentimentalismo moral do século dezoito; mas esta relação tem sido igualmente referida por outros.