David Luban, "A Guerra contra o Terrorismo e o fim dos Direitos Humanos (Parte VI)

«A ameaça aos Direitos Humanos
O que acontece aos direitos humanos na Guerra contra ao Terrorismo? Parece indiscutível que o modelo da guerra representa uma ameaça aos direitos humanos, porque na prática e na teoria não é possível honrá-los durante a guerra. Os combatentes são alvos legítimos; os não-combatentes que são atingidos por acidente ou por engano, são encarados como danos colaterais em vez de vítimas de atrocidades; e os casos de confusão de identidade acabam na morte ou no encarceramento sem julgamento, uma vez que o contexto da guerra impede os procedimentos necessários. Para que não haja dúvidas, as leis da guerra especificam um mínimo de direitos humanos, mas que são bem menos robustos do que em tempos de paz – e o modelo híbrido guerra-direito reduz esta escala de direitos ainda mais ao classificar o inimigo como combatentes fora-da-lei.
Um exemplo cabal da erosão dos direitos humanos é a tolerância relativamente à tortura. Deve recordar-se que em 1995 o plano da Al-Qaida para bombardear onze companhias de aviação americanas foi frustrado em virtude da informação dada por um suspeito paquistanês depois de ter sido torturado pela polícia filipina – uma estranha versão verídica de uma experiência mental familiar. O Washington Post refere que desde o 11 de Setembro que os EUA se empenharam na transferência sumária de dezenas de terroristas suspeitos para países em que seriam interrogados sob tortura. Mas os EUA não foram os únicos a tolerar a tortura por razões de segurança. Em Dezembro passado, o governo sueco capturou um extremista islâmico suspeito ao qual havia antes sido concedido asilo político e transferiu-o no mesmo dia para o Egipto, onde, segundo a Amnistia Internacional, foi torturado até ao ponto de praticamente deixar de poder andar. E a Suécia não é, seguramente, uma nação rígida em matéria de direitos humanos. Nenhum destes transportes internacionais é legítimo – de facto, violam obrigações decorrentes de tratados internacionais segundo a Convenção contra a Tortura, que, nos EUA, até possui o estatuto constitucional de “suprema lei da nação” – mas isso pode ser irrelevante do ponto de vista do modelo da guerra, segundo o qual até os direitos constitucionais podem ser eliminados.
É natural sugerir que esta suspensão dos direitos humanos é uma medida de emergência excepcional para lidar com uma ameaça sem precedentes. Isto levanta a questão de saber durante quanto tempo ficarão suspensos os direitos humanos. Quando terminará esta guerra?
O problema central é agora o de que a Guerra contra o Terrorismo não é como as outras guerras. O inimigo, o Terrorismo, não é um estado territorial nem uma nação ou um governo, pelo que não há com quem negociar, a quem declarar tréguas ou um cessar-fogo, nem ninguém autorizado a render-se. Nas guerras tradicionais entre estados, o objectivo da guerra é, segundo defende Clausewitz, impor a vontade política de um estado a outro. O objectivo da guerra não é matar o inimigo – matar o inimigo é o meio para atingir um fim concreto, que é forçar a capitulação. Na Guerra contra o Terrorismo não é possível qualquer capitulação, o que significa que o verdadeiro fim da guerra é, simplesmente, matar ou capturar os terroristas – e continuar a matar e a matar, a capturar e a capturar, até que desapareçam.
É claro que ninguém espera erradicar definitivamente o terrorismo. Qualquer pessoa entende que os novos extremistas anti-americanos, os novos terroristas, aparecerão sempre e estarão sempre disponíveis para serem recrutados e para combater. Qualquer pessoa compreende que mesmo que a Al-Qaida seja destruída e decapitada, outros grupos e outros líderes surgirão no seu lugar. Segue-se então que a Guerra contra o Terrorismo é uma guerra que pode ser abandonada, mas que não pode ser concluída. É uma Guerra que não se interrompe naturalmente, nem tem qualquer momento de vitória ou finalidade. Requer missões de morte e captura em territórios em qualquer parte do globo, e continuará eternamente. Segue-se, desse modo, que a suspensão dos direitos humanos, implícita no modelo híbrido guerra-direito, não é temporária, mas permanente.
Talvez por recear isto, a autorização do Congresso para a campanha militar do Presidente Bush limita o seu âmbito àqueles que são responsáveis pelo 11 de Setembro e aos seus patrocinadores. Mas a Guerra contra o Terrorismo ganhou vida própria o transformou a autorização do Congresso em pouco mais do que um pormenor técnico. Por causa da ameaça do terrorismo nuclear, a liderança Americana discute activamente a guerra ao Iraque independentemente do Iraque estar ou não envolvido no 11 de Setembro; e a inclusão do Iraque, do Irão e da Coreia do Norte num eixo do mal único por causa de financiar o terror, sugere que a Guerra contra o Terrorismo pode eventualmente envolver todas estas nações. Se os EUA alguma vez descobrirem provas do envolvimento de qualquer um destes países na protecção e no apoio a terroristas com armas de destruição maciça, não restarão dúvidas de que o Congresso aprovará uma acção militar. Da mesma forma, a Rússia invoca a Guerra americana contra o Terrorismo para justificar os seus ataques aos rebeldes Tchechenos, a China usa-a para contornar as críticas à sua campanha contra os separatistas Uighur, e o Primeiro Ministro Israelita Sharon relaciona explicitamente os rebeldes palestinianos à Guerra americana contra o Terrorismo. Não há dúvida de que existe oportunismo político em todas estas colagens à campanha americana, mas isso não seria possível se a “Guerra contra o Terrorismo” fosse apenas o nome de código de uma operação americana discreta e limpa. Em vez disso, a Guerra contra o Terrorismo tornou-se num modelo da política, numa visão do mundo com premissas e consequências específicas. Como defendi, inclui um novo modelo de acção do estado, o modelo híbrido guerra-direito, que reduz o padrão dos direitos humanos em tempos de paz ao padrão dos direitos humanos em tempos de guerra, ou ainda menos. Desde que continue, a Guerra contra o Terrorismo significa o fim dos direitos humanos, pelo menos para aqueles que estão à beira de sentir o calor da batalha.»

David Luban, “The War on Terrorism and the End of Human Rights” in White, James E. (2006). Contemporary Moral Problems: War and Terrorism. Belmont: Thompson Wadsworth, pp. 54-60 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

John Arthur, "Fome Mundial e Obrigação Moral: uma crítica a Singer (Parte I)

«O meu palpite é que quem quer que leia estas palavras seja rico comparativamente com os milhões de pessoas mais pobres do nosso planeta. Não só temos dinheiro suficiente para comprar alimentos, roupa, casa e outros bens, como sobra uma quantia razoável para produtos menos importantes como cd’s, roupas elegantes, viagens, bebidas, filmes e outras coisas mais. E, como se não bastasse, não temos por hábito pensar se devemos ou não gastar o nosso dinheiro nestes luxos em vez de o dar aos mais necessitados; presumimos pura e simplesmente que é nosso e que o podemos gastar como bem nos apetecer.
Peter Singer defende em “Fome, Riqueza e Moralidade”, que esta presunção está errada, que não devemos comprar artigos luxuosos quando há quem esteja a passar necessidades extremas. Mas estará [ele] correcto? […]
Defende em primeiro lugar que há dois princípios morais gerais que são amplamente aceites e depois que esses princípios implicam uma obrigação de acabar com a fome.
O primeiro princípio é simplesmente que “o sofrimento e a morte por causa da falta de alimento, abrigo e cuidados médicos, são maus”. Alguns podem estar inclinados a pensar que a mera existência de um tal mal cria por si só uma obrigação para com os outros, só que esse é, de facto, o problema que Singer enfrenta. Não acredito que ele esteja a cometer uma petição de princípio tão óbvia ao deduzir da existência de um mal a obrigação dos outros o eliminarem. Mas como, exactamente, é que ele estabelecesse isto? O segundo princípio, pensa ele, mostra a conexão, só que é aqui que a controvérsia surge.
Este princípio, que chamarei a regra moral do mal maior, é o seguinte:

Se está nas nossas mãos evitar que um grande mal aconteça, sem com isso sacrificar algo de importância moral comparável, devemos, de um ponto de vista moral, fazê-lo.

Por outras palavras, as pessoas têm o direito de conservar os seus rendimentos se, ao dá-los, não estão a evitar um mal maior. Assegurar que os outros tenham alimentos, roupa e casa será, em geral, mais importante do que comprar produtos luxuosos, pelo que a regra moral do mal maior exige uma substancial redistribuição da riqueza.
Certamente que serão poucos ou nenhuns aqueles que vivem de acordo com esta regra, embora isso dificilmente mostre que o nosso estilo de vida esteja justificado; raramente conseguimos estar à altura dos nossos padrões morais. Porque pensará Singer que a moralidade que partilhamos exige a regra moral do mal maior? Que argumentos apresenta?
Singer começa com uma analogia. Suponha que se cruza com uma criança que se está a afogar num lago pouco profundo. Certamente que pensaria que seria errado não a ajudar. Mesmo que salvar a criança seja equivalente a sujar as suas roupas, deve-se sublinhar que isso não é comparável com o valor da vida da criança. A regra moral do maior mal parece, por isso, a via natural para perceber em que medida pensamos que seria errado não ajudar a criança.
Mas os argumentos para a regra moral do mal maior não estão limitados à tese de Singer sobre os nossos sentimentos relativamente à criança afogada e ao facto de parecer “incontroversa”. A equivalência moral também entra em cena. Para além da ideia jeffersoniana de que partilhamos igualmente certos direitos, muitos de nós sentem-se atraídos por outro tipo de igualdade, a saber, que quantidades equivalentes de sofrimento (ou de felicidade) possuem igual valor, independentemente de quem o(a) esteja a experienciar. Não posso dizer que, pelo facto de a minha dor ser maior do que a do leitor, sou de alguma forma especial e que é, por isso, mais importante que a minha dor seja aliviada. A objectividade obriga que admitamos o oposto, que todas as pessoas possuem um estatuto único que justifica esta reivindicação especial. Por isso, a igualdade exige igualdade na consideração de interesses e no respeito por certos direitos.
Mas se em vez de contribuir para a eliminação da fome, formos comprar um carro novo quando o antigo ainda serve, ou comprar roupas elegantes para um amigo quando as que ele tem são mais do que adequadas, não estaremos a presumir que o menor contentamento que eu e os meus amigos possamos vir a sentir é tão importante como a vida de uma qualquer pessoa? E isso é uma forma de preconceito; estaremos a agir como se as pessoas não fossem iguais no sentido em que os seus interesses merecem igual consideração. Estaremos a dar uma atenção especial a nós e ao nosso grupo, tal como um racista faz. A ideia de igualdade na consideração de interesses conduz-nos naturalmente à regra moral do mal maior.»

Philippa Foot, "Eutanásia" (Parte VI)

«Cabe agora analisar o problema que mais nos incomoda quando pensamos na eutanásia. Pois se podemos fazer algo pelos animais, se lhes podemos fazer bem, aliviando-lhes o sofrimento e salvando-lhes a vida, de onde deriva o bem maior quando apenas a morte pode acabar com o sofrimento? Parece que a vida é um bem por direito próprio; todavia o sofrimento parece ser um mal com estatuto igual e pode fazer com que a vida não seja encarada com um bem. Será que apenas a vida sem dor é uma bênção quando diz respeito aos animais? Esta não é de todo uma sugestão despropositada quando falamos de animais, uma vez que, ao contrário dos seres humanos, não tomam o sofrimento como fazendo parte da rotina das suas vidas. Todavia, será talvez a ideia de vida natural que importa retratar aqui. Não diríamos que não fizemos nada por um animal quando simplesmente o mantivemos vivo, quer num estado inconsciente, quer em condições em que, embora consciente, esse animal não pudesse mover-se de modo natural; o que acontece de facto é que animais sujeitos a sofrimento severo de forma continuada não têm comportamentos normais. No fundo ao salvarmos a vida a um animal, e embora resgatando-o de uma vida repleta de sofrimento, não estamos a optar por lhe fazer bem. Obviamente que existem casos distintos, mas esse não é o problema. Não tentamos tornar possíveis novos juízos de valor, antes tentamos encontrar fundamentos para aqueles que fazemos.
Quando abordamos a questão da vida humana, a situação apresenta-se ainda mais problemática. Pois neste caso temos que tomar em consideração novos dados, tais como a visão que o próprio sujeito tem da sua vida. É discutível o facto deste dado colocar limitações extra quando tentamos encontrar uma solução: não deveríamos assumir como condição necessária para tomarmos o facto de a vida ser um bem para as pessoas, que elas a vejam como tal? Não é difícil observar a ideia de que podemos bem-fazer a alguém prolongando-lhe ou salvando-lhe a vida, apesar de esse alguém desejar a morte? Obviamente que esta pessoa pode possuir uma ideia bastante errada das suas expectativas, mas não nos detenhamos neste ponto e pensemos apenas nos casos em que é a vida, tal como este sujeito a conhece, que está em causa. Poderemos ter a pretensão de pensar que lhe estamos a fazer um bem apesar de ele desejar que a sua vida termine em vez de continuar? Parece não ser possível determiná-lo. O facto de não existir uma incompatibilidade simples entre vida enquanto bem e o desejo pela morte, está patente na possibilidade de alguém poder desejar a sua própria morte, não para o seu próprio bem, mas para o bem de outrem. E se tentarmos corrigir esta tese dizendo que a vida não pode ser um bem para aqueles que desejam morrer para o seu próprio bem, desviamo-nos do conceito crucial. Tal como Bishop Butler referiu há uns anos atrás, nem todos os fins são benevolentes ou promovem o interesse do próprio. Estará uma pessoa a desejar a morte para o seu próprio bem no sentido relevante do termo, por exemplo, se desejar vingar-se noutra usando a sua própria morte? Ou e se essa pessoa é orgulhosa e se recusa a suportar a dependência ou incapacidade apesar de ainda ter muitas coisas boas pela sua frente? A verdade é que, por vezes, o desejo pela morte é compatível com o facto de a vida constituir uma bênção e outras vezes não, o que é possível, pois a expressão “desejar a morte” engloba estados de espírito diversos que variam entre vontade de suicídio, depressões patológicas, até ao estado daqueles que surpreendentemente encontram alívio na ideia de um acidente fatal. Por um lado, uma pessoa pode ver a sua vida como um fardo, mas prosseguir com ela de forma mais ou menos natural; por outro lado, o desejo da morte pode assumir a forma de rejeição de tudo o que existe na vida, tal como acontece nos casos de depressão profunda. Parece ser correcto dizer que a vida não é uma bênção para aqueles que se encontram permanentemente na última situação. A esta questão voltaremos mais tarde.

Quando devemos dizer que a vida é um bem ou um benefício para alguém? Este é o dilema com que nos deparamos. Se dizemos que a vida enquanto tal é um bem, colocamos por terra os exemplos apresentados no início desta discussão. Estamos assim inclinados para pensar que a vida constitui um bem uma vez que implica coisas boas. Mas se assim é porque não é a vida igualmente má quando nos aporta momentos maus? E como pode ser um bem mesmo quando nos traz coisas más?

Devemos frisar a ideia de que a questão foi aqui abordada atendendo à dualidade do bem e do mal, e não na perspectiva da felicidade ou infelicidade, e que não se resolve através da negação (que faz sentido) de que a infelicidade constitui o mal e a felicidade o único bem. Neste ensaio não foi dada outra perspectiva sobre a natureza dos bens ou dádivas além dos da própria vida. A questão é que em qualquer perspectiva sobre os bens e os males da vida, parece que, por mais males que a vida tenha, ela é sempre vista como um bem.

Será talvez prudente rever os juízos de valor com os quais a nossa teoria deve acertar. Pensamos que a vida é um bem para aquele que sofre bastante? Claro que o fazemos. E sê-lo-á também para os deficientes profundos? Também o poderá ser, pois se uma pessoa se encontra completamente paralisada, talvez ajudada por respirador artificial, talvez capaz de mover objectos através de um tubo que sai da boca, não o vamos privar do direito à vida, se ele afirma que alguém lhe salvou a vida. O mesmo se aplica aos deficientes mentais. Existem muitos casos, nomeadamente aqueles que sofrem da síndrome de Down (Mongolismo), para os quais uma vida simples repleta de carinho é possível. E o que dizer da senilidade? Quebrará esta a ligação natural entre o bem e a vida? Precisamos de distinguir entre diferentes formas de senilidade. Algumas deixam traços de vida que nos permitem admitir que a continuidade da mesma é um benefício, outras não. Algumas destas pessoas que são afectadas por este problema vagueiam por enfermarias praticamente inconscientes, apesar de conseguirem empreender alguns movimentos e engolir a comida que lhes é posta na boca. Prolongar este tipo de condição quer nos idosos, quer em deficientes mentais profundos não constitui um benefício ou a prestação de um serviço. Obviamente que só no caso de haver sofrimento poderíamos desejar que morresse para o seu próprio bem.
Temos a impressão, no entanto, que só o facto de estarem vivos nestas circunstâncias, mesmo sem sofrimento, não é um bem, e que devemos fazer uma distinção semelhante àquela que fizemos quando abordámos a questão dos animais. Onde, porém, traçar o limite no caso humano? O que devemos ponderar no caso da vida humana comum? Se privássemos do direito à vida apenas os muito doentes ou muito senis, seria correcto descrevê-lo em termos de operacionabilidade. Todavia é difícil encontrar o sentido desta palavra tal como Panin o utilizou quando escreveu que aqueles homens já não estavam operacionais, e atendendo a que se tinham arrastado até aos postos de trabalho na floresta. O que há de especial nas vidas daqueles prisioneiros que nos faz colocá-los do outro lado da linha separadora e que os distingue daqueles que se encontram gravemente doentes ou sofrem de deficiências mentais ou físicas? Não é o facto de se encontrarem privados da liberdade, pois a vida em cativeiro pode ser boa. Nem tão pouca a natureza pouco comum das suas vidas. De certa forma a vida que os prisioneiros levavam assemelhava-se mais à de outros homens do que a dos pacientes enfiados no respirador artificial.

A solução apresentada para o problema é a de que existe uma ligação conceptual entre vida e bem no caso dos seres humanos, tal como no caso dos animais e até mesmo das plantas. Em todo o caso, porém, não é a simples condição de estar vivo que determina, ou vale por si só para determinar o bem, mas antes a ideia de a vida poder atingir um nível de normalidade. Foram apresentados argumentos no sentido de que é enquanto partes integrantes da vida comum que os momentos bons podem ser considerados relevantes na questão de avaliarmos se a hipótese de salvarmos a vida a alguém é ou não benéfica. As vidas comuns, mesmo as mais difíceis, possuem um mínimo de bens essenciais, mas quando estes estão ausentes, a ideia de vida deixa de estar associada à de bem. E uma vez que é desta forma que os elementos benéficos que formam a vida de uma pessoa são relevantes para determinar se preservar-lhe a vida constitui uma vantagem, não existe razão alguma para ter em linha de conta o equilíbrio entre o bem e o mal. Devemos acrescentar que, de uma certa maneira, os males são relevantes quando eliminam a possibilidade de obtermos as coisas boas comuns, mas por outro lado, também o são quando invadem uma vida da qual, por qualquer razão, o bem está ausente. Assim, por exemplo o elo entre o bem e a vida pode ser quebrado uma vez que a percepção que fazemos dele foi reduzida a um nível muito inferior, como nos casos de senilidade agravada ou de dano cerebral. Neste tipo de contexto, não há noção de boa ou má vida, mas uma vez instalado o sofrimento, temos a tendência de esperar um fim rápido.»

Paul Edwards, "Objecções ao Argumento Cosmológico"

«Será o argumento cosmológico bem sucedido? Isso dependerá sobretudo da plausibilidade da premissa que afirma que uma série causal infinita é impossível. S. Tomás de Aquino defende esta premissa afirmando que a crença oposta é simplesmente absurda, já que a implicação lógica de supor que existe uma série causal infinita será a de que nada existe actualmente; mas nós sabemos que inúmeras coisas realmente existem actualmente; por isso, qualquer teoria que aceite esta implicação lógica terá que estar errada.
Vamos agora considerar uma série causal e referir os seus membros usando letras do alfabeto:

A → B … W → X → Y → Z

Z representa alguma coisa actualmente existente, por exemplo, Cavaco Silva. Y representa a causa ou parte da causa de Z, o pai de Cavaco Silva. X designa a causa ou parte da causa de Y, ou seja o avô de Cavaco Silva. Ora, S. Tomás de Aquino pensa que sempre que eliminamos uma causa, também eliminamos o efeito: se o pai de Cavaco Silva nunca tivesse nascido, Cavaco Silva nunca teria nascido. Se o avô de Cavaco Silva nunca tivesse nascido, o pai de Cavaco Silva e este nunca teriam nascido. Se A nunca tivesse existido, nenhum dos membros subsequentes da série causal teria chegado à existência. Mas o que os defensores da série causal infinita estão a “retirar” é precisamente A, pois ao afirmar que a série causal é infinita está-se apenas a negar que tem um primeiro membro; está-se a negar que exista uma coisa como a primeira causa; por outras palavras, está-se a negar a exisitência de A. Uma vez que sem A, Z não poderia existir, a sua posição implica que Z não existe, mas isso é simplesmente falso.
Este argumento não consegue fazer justiça ao defensor da série causal infinta. S. Tomás de Aquino falhou por não distinguir entre as duas afirmações:

(1) A não existiu, e
(2) A não é causado.

Dizer que a série causal é infinita implica (2), mas não implica (1). A anlogia seguinte pode ser útil aqui: Suponha que o Eusébio havia dito “Sou o maior futebolista de todos os tempos” e que alguém respondia “Não, não és”. Esta resposta estaria a negar que o Eusébio possuía o atributo que reclamou para sí próprio, mas não estaria a negar a sua existência. Não equivale a “retirá-lo” da série causal, da mesma forma que quem acredita na série causal infinita não está “a retirar A”. Está apenas a retirar o estatuto priveligiado de A; está a retirar a ideia de que é “causa primeira”. Não está a negar a existência de A ou de qualquer membro particular da série causal. Está a negar que A ou qualquer outro membro seja o primeiro da série. Uma vez que não implica retirar A, também não implica retirar B, e também não implica retirar X, Y e Z. Logo, a sua perspectiva não o compromete com o absurdo de que nada existe, ou mais especificamente, que, por exemplo, Cavaco Silva não existe actualmente. Por outro lado, deve sublinhar-se que quem acredita numa série causal infinita não está necessariamente a negar a existência de seres sobrenaturais. Está apenas a comprometer-se com a negação da tese de que um tal ser, a existir, seja incausado. Está apenas a comprometer-se com a ideia de que quaisquer que sejam os atributos extraordinários que um ser sobrenatural possa ter, o atributo de ser causa primeira não faz parte deles.
O argumento causal está aberto a diversas objecções. Assim, mesmo que seja válido, não prova a existência de uma causa primeira única, pois parece não haver boas razões para supor que todas as diversas séries causais existentes no universo acabem por se fundir num primeiro membro. Assim, mesmo que se aceite que nenhuma série causal possa ser infinita, a possibilidade de existir uma pluralidade de primeiros membros não está posta de lado. Para além disso, o presente argumento não estabelece a existência presente de um primeiro membro. Não prova isto, uma vez que a experiência mostra claramente que um efeito pode continuar a existir mesmo que a sua causa tenha sido destruida.»

Paul Edwards, “Objections to cosmological arguments” in Davies, Brian (2000). Philosophy of Religion – a guide and anthology. New York: Oxford University Press, pp. 202-3 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

David Luban, "A Guerra contra o Terrorismo e o fim dos Direitos Humanos (Parte V)

«Em oposição à conveniência
O argumento contra o modelo híbrido guerra-direito é igualmente claro. Os EUA simplesmente escolheram os elementos do modelo do direito e os elementos do modelo da guerra que mais convêm aos interesses Americanos e ignoraram os restantes. O modelo abole os direitos dos inimigos potenciais (e dos seus escudos inocentes) por decreto – não por causa de um princípio moral ou legal, mas apenas porque os EUA não querem que eles tenham direitos. Quanto mais direitos tiverem, maior o risco que representam. Mas o desejo urgente dos Americanos minimizarem os nossos riscos não faz desaparecer os direitos das outras pessoas. Chamar à nossa política Guerra contra o Terrorismo obscurece este aspecto.
A base teórica da objecção é que o modelo do direito e o modelo da guerra são apresentados em pacote, como se possuísse uma espécie de integridade intelectual. O modelo do direito emerge das relações dentro dos estados, enquanto o modelo da guerra emerge das relações entre os estados. O modelo do direito atribui um conjunto de valores de carácter comunitário àqueles que estão sujeitos à lei – pragmaticamente, os cidadãos de um estado, mas também os visitantes e estrangeiros que escolhem envolver-se em comportamentos que afectam um estado. Apenas porque a lei impõe valores básicos partilhados à comunidade, é que o estado pode condenar e punir a conduta dos criminosos. Os criminosos merecem a condenação e a punição porque as suas condutas violam normas que esperávamos que deviam partilhar, mas, pela mesma razão – a comunidade de valores atribuída – aqueles que estão sujeitos à lei gozam ordinariamente da presunção de inocência e da expectativa de segurança. O governo não pode pura e simplesmente apanhá-los e encarcerá-los sem se certificar que violaram a lei, nem os pode condenar sem desenvolver os procedimentos necessários para se assegurar que se trata da pessoa certa, nem pode, na luta contra o crime, colocar deliberadamente em perigo pessoas inocentes. São os nossos rapazes e a comunidade deve protegê-los da mesma forma que nos protege. A mesma comunidade de valores atribuída que justifica a condenação e a punição cria direitos de segurança e processuais legítimos.
A guerra é diferente. A guerra é o reconhecimento último de que os seres humanos não vivem numa comunidade única de valores partilhados. Se as normas conflituarem o suficiente, as comunidades representam de facto um perigo umas para às outras, e nada pode proteger os inimigos da comunidade excepto a força das armas. Isso faz com que os soldados inimigos sejam alvos legítimos; mas torna também os nossos soldados alvos legítimos, e logo que o inimigo deixa de constituir um perigo, deve ser imune à punição, porque se lutou de forma limpa, então não violou qualquer das normas que presumivelmente devia honrar. As nossas normas são, afinal de contas, nossas, não dele.
Uma vez que o modelo do direito e o modelo da guerra aparecem como que em pacotes conceptuais, não é correcto separá-los e recombiná-los apenas porque isso serve os interesses Americanos. Declarar que os Americanos podem lutar contra inimigos porque eles são combatentes, mas que se eles ripostarem não são combatentes, mas criminosos, transforma a moralidade internacional numa espécie de jogo de caras-ou-coroas, que passa a justificar tudo o que sirva para reduzir os riscos dos Americanos, independentemente dos custos que isso venha a representar para os outros. Esta é, em síntese, a crítica ao modelo híbrido guerra-direito.
Para que não haja dúvidas, o modelo do direito pode ser concebido para incorporar o modelo da guerra simplesmente por reescrever uma mão cheia de leis. O Congresso pode aprovar leis que permitam o encarceramento ou a execução de pessoas que representam uma ameaça de terrorismo significativa independentemente destas já terem feito algo errado. Pode fixar-se um baixo padrão de prova e pode eliminar-se a necessidade de julgamento. Finalmente, o Congresso pode autorizar o uso de força letal contra os terroristas independentemente do perigo que possa representar para pessoas inocentes, e pode isentar os militares de processos judiciais e julgamentos em virtude da existência de vítimas de danos colaterais. Estas leis violariam a Constituição, mas esta pode ser alterada para incorporar excepções anti-terroristas à Quarta, Quinta e Sexta Emendas. No final, teríamos um sistema legal que incluiria todas as características essenciais do modelo da guerra.
Seria, contudo, um sistema que encarcera pessoas pelas suas intenções e não pelas suas acções, e que oferece aos inocentes poucas protecções contra detenções erradas e mortes inadvertidas em resultado de danos colaterais. Os princípios de que as pessoas devem ser punidas pelas suas acções e não pelos seus pensamentos, já se foram, e os inocentes devem ser protegidos e não prejudicados pelos seus governos. Nesse sentido e em qualquer caso, mascarar a guerra com o direito parece apenas uma operação de cosmética, porque substitui o ideal da lei como protector dos direitos pelo objectivo mais problemático de proteger alguns inocentes através do sacrifício de outros. Esta hipotética legislação incorpora a guerra no direito apenas porque torna a lei tão parcial e impiedosa como a guerra. Já não se parece com o direito tal como os Americanos o conhecem.»

Sônia T. Filipe, "Padrões de Justiça Distributiva"

«O que significa (…) distribuir na medida justa, os bens materiais e imateriais produzidos pela totalidade do trabalho numa determinada sociedade? Segundo Ch. Perelman há sei propostas diferentes se solução do impasse gerado pela questão anterior. Elas podem ser resumidas nas seguintes fórmulas:
“1. A cada qual a mesma coisa.
2. A cada qual segundo os seus méritos.
3. A cada qual segundo as sus obras.
4. A cada qual segundo as suas necessidades.
5. A cada qual segundo a sua posição.
6. A cada qual segundo o que a lei lhe atribui.”[1]
Embora cada uma dessas proposições signifique um resultado diferente na distribuição dos bens produzidos, todas sugerem algum princípio, seja o da igualdade, ou o da regularidade, o da indiferença em relação aos cidadãos individualmente considerados, para a distribuição de bens. Não importa se é o Roberto, a Tânia ou a Regina, cada um deles recebe aquilo que no senso de justiça institucionalmente consagrado pela sociedade é considerado justo conceber. O senso ou sentido de justiça transmitido por todas essas possibilidades é o da igualdade no tratamento dispensado a todos os cidadãos tidos como iguais. Há um padrão na distribuição. Esse padrão pode contemplar alguns com um pouco mais da totalidade dos bens distribuídos, outros menos, mas, de qualquer modo, no âmbito de uma mesma categoria o tratamento deve ser igual. Não há diferentes medidas para estabelecer o que é justo para os iguais. A questão é garantir a igualdade básica de todos, para que o tratamento justo não acabe por enriquecer o sistema de distribuição que possibilita resultados desiguais.
Se adoptarmos a primeira fórmula para resolver o problema da distribuição justa, a cada um o mesmo, não se faz distinção entre os contemplados. Nem a posição de berço, nem o sexo, nem a idade, nem a constituição natural serão levadas em conta na atribuição de direitos e de obrigações.[2] Essa não tem sido uma fórmula muito apreciada nas sociedades onde há movimentos para assegurar direitos específicos aos cidadãos, em função das suas especificidades existenciais.
Se adoptarmos a segunda fórmula: a cada um segundo os seus méritos, todos serão respeitados de acordo com o seu mérito. Com o mesmo mérito não há como reivindicar ou receber mais que o outro que lhe é equivalente. Mas, nesse caso, há como oferecer benefícios proporcionais aos benefícios que aqueles méritos representam para a sociedade na qual os mais dotados exercem a sua actividade. Aqui, como muito bem aponta Ch. Perelman, o problema não é apenas o da definição do que deve ser considerado o mérito, mas além disso, o de indicar a escala de variação segundo a qual se distribui o benefício. Para medir os méritos não há solução lógica nem matemática.[3]
O mesmo se passa se a fórmula do mérito for substituída pela da produção, ou produtividade: para igual quantidade de trabalho, igual remuneração, aquilo que hoje denominamos de isonomia. Nesse caso, mudando-se a necessidade de consumo daquilo que é o trabalho do cidadão, muda a sua posição na cadeia de distribuição. Se é pelo valor da obra que se remunera, o valor será determinado pelo mercado.[4]
A regra destinada a atender a cada um segundo as suas necessidades não dispensa uma definição anterior sobre quais são as necessidades a serem contempladas. Perelman afirma que essa tem sido a regra que mais põe em causa a economia de mercado e que mais tem influenciado os movimentos que asseguram as chamadas conquistas sociais.[5] Mas nem por isso é uma regra simples. Ela exige que se estabeleça “uma distinção” entre as necessidades essenciais e as outras, (e, ainda,) hierarquizar as necessidades essenciais, de modo que se conheçam aquelas que se devem satisfazer em primeiro lugar e determinar o preço que custará a sua satisfação: essa operação conduzirá à definição da noção de mínimo vital.”[6]
A fórmula cinco, a cada um segundo a sua posição ou classe social, preserva a desigualdade social ao mesmo tempo que assegura a igualdade de tratamento no âmbito de uma mesma classe. As atribuições são diferenciadas para diferentes classes de cidadãos.[7] […]
A última fórmula apontada por Perelman dita como justa toda a distribuição que respeita os direitos reconhecidos por lei. Embora E. Dupréel declare a oposição dessa a todas as demais, conforme Perelman, ela é a que mais se ajusta a todo e qualquer sistema jurídico, pois nada prescreve a não ser que a justiça respeite o direito positivo.”[8]
A igualdade permanece como princípio fundamental do sentido de justiça praticado, qualquer que seja a sua orientação, pois o mesmo tratamento para a mesma classe de pessoas acaba por ser a exigência formal da justiça.[9]»

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[1] Perelman, Ch. (1996). Ética e Direito. São Paulo: Martins Fontes, p. 9.
[2] Ibid., p. 9.
[3] De acordo com Ch. Perelman, este impasse lógico-matemático foi apontado em Haia em 1937 por C. Hempel e P. Oppenheim. Cf. Op. Cit. P. 21-3.
[4] No entender de Perelman, essa fórmula reduz-se “à comparação de obras e de conhecimentos da mesma espécie.” Ibid., p. 25.
[5] Ibid., p. 10-1.
[6] Ibid., p. 26.
[7] “Essa divisão em classes, no sentido amplo, pode fazer-se de diversas formas. Pode basear-se na cor da pele, na língua, na religião, no facto de pertencer a uma classe social, a uma casta, a um grupo étnico. A subdivisão dos homens também pode fazer-se de acordo com as suas funções ou as suas responsabilidades, etc.” Ibid., p. 27.
[8] Ibid., p. 12-3.
[9] Cf. Perelman, Op. Cit., pp. 18-9.

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Sônia T. Filipe, "Justiça: igualdade equitativa na distribuição das liberdades" in Filipe, Sônia T. (org.). Justiça como equidade. Fundamentação e interlocuções polémicas. (Kant, Rawls, Habermas). Florianópolis, Editora Insular, pp. 51-3 (Adaptado por Vítor João Oliveira)

A. P. Martinich, "Estrutura de um Ensaio Filosófico"

«1. Esboço da estrutura de um ensaio filosófico
Sócrates não era amigo daquilo que entendia por retórica. Ainda assim, dispunha-se a conceder que "Todo discurso deve ser construído como uma criatura viva, dotado por assim dizer do seu próprio corpo; não lhe podem faltar nem pés nem cabeça; tem de dispor de um meio e de extremidades compostas de modo tal que sejam compatíveis uns com os outros e com a obra como um todo" (Fedro, 264C). Estendendo o alcance da metáfora, dir-se-á que assim como as partes do corpo têm diferentes formas e funções — braços, pernas, asas e chifres —, também as têm as partes do ensaio. Além disso, se diferentes animais exibem diferentes anatomias, o mesmo sucede com os ensaios filosóficos: alguns são mais complexos e invulgares do que outros. Todos, contudo, evoluem a partir de uma forma básica.
Neste livro, discute-se a forma mais básica do ensaio e os seus descendentes imediatos na escala da evolução. Todas essas formas têm cabeça, tronco e cauda. Em termos prosaicos, todo ensaio deve apresentar três partes: começo, meio e fim. Foi Winston Churchill, creio eu, quem o disse da seguinte maneira: diga o que vai fazer, faça-o, diga o que fez. Talvez já tenhas ouvido isso, e por uma boa razão: trata-se de uma verdade. Além disso, como um primeiro critério de especificação da estrutura de um ensaio, é uma valiosa observação. Mas esse truísmo seria objectável se não se dissesse nada mais sobre o que entra na estrutura do ensaio e como o autor pode construir uma. Faz-se necessário um guia mais informativo (vê em baixo) sobre a redacção do ensaio.
No guia mais informativo, o primeiro elemento, "diz o que vais fazer", e o terceiro, "diz o que fizeste", não sofrem modificações substanciais. Eles aparecem a seguir como segmentos I e V, respectivamente. O segundo elemento, "fá-lo", no entanto, divide-se em três segmentos, II, III e IV.

A estrutura de um ensaio filosófico (forma simples):
I — Apresenta a proposição a demonstrar.
II — Apresenta o argumento a favor da proposição.
III — Demonstra que o argumento é válido.
IV — Demonstra que as premissas são verdadeiras.
V — Retoma de modo conclusivo o que foi provado.

O segmento I, "Apresenta a proposição a demonstrar", é o começo do ensaio. A proposição a demonstrar costuma receber o nome de "frase de tese" ou, mais simplesmente, "tese". A tese tem de ser um enunciado como "A justiça é atribuir a cada pessoa aquilo que lhe é devido", assim como pode ter carácter histórico: "A dúvida metódica de Descartes é equivalente ao cepticismo de Sexto Empírico".
Aristóteles disse: "Um discurso tem duas partes: temos de apresentar nossa tese e temos de a demonstrar". Embora um ensaio não seja propriamente um discurso escrito, aquilo que Aristóteles diz sobre este último pode aplicar-se ao ensaio. A divisão mais básica de um ensaio é a apresentação da tese e a demonstração dessa tese. A afirmação da tese vem antes da demonstração. Se começares o ensaio com a primeira premissa, em vez de começar com a apresentação de tua tese, o leitor terá grandes dificuldades para compreender a relevância da premissa. Um dos motivos disso é que de uma proposição segue-se um número infinito de proposições. (É fácil, porém irrelevante aqui, demonstrar isso. Qualquer pessoa que tenha feito um curso de lógica deverá ser capaz de fazê-lo. Quem não fez esse curso pode pedir ao professor, num dia chuvoso, que o faça.) Embora virtualmente todas as proposições infinitas possíveis tenham uma probabilidade absurdamente baixa de ser usadas pelo autor, ainda haverá com frequência um número relativamente grande de proposições com uma probabilidade relativamente alta de ser escolhidas; é injusto e irracional que o autor espere que o leitor antecipe quais dessas poderá usar.
Compara escrever um ensaio com dirigir um veículo. Se o passageiro não souber o destino, vai ser-lhe difícil lembrar-se das ruas por onde passou. Se, por outro lado, o destino for conhecido, toda a curva à esquerda e à direita, toda a placa ou sinal de trânsito serão registados com relação a esse destino. Como a filosofia pode ser difícil, é importante dizer com toda a clareza possível o que estás a tentar demonstrar no teu ensaio. Não deve haver surpresas na filosofia, excepto as causadas por uma descoberta expressa com uma clareza brilhante. Não confundas pirotecnia retórica com luz filosófica.
Claro que o teu principal objectivo, ao escrever um ensaio filosófico, é a Verdade pela Verdade (Veritas gratia Veritatis). Outro propósito pode ser, no entanto, mostrar ao teu professor que conheces o assunto. Antes de ler o teu ensaio, o professor não vai supor nem que conheces nem que não conheces o assunto; mas, quando começar a ler, o ónus de provar que conheces o assunto é todo teu. Um ensaio sem clareza é indício de um pensamento sem clareza.
Os segmentos II, III e IV constituem o meio do ensaio. Quanto ao segmento II, é boa prática apresentar o mais cedo possível todas as tuas premissas. Isso dá ao leitor a oportunidade de ver a estrutura geral do teu argumento. O leitor tem a hipótese de conhecer a aparência geral da maneira como vais proceder para provar a tua tese. Então, no segmento III, mostra que o teu argumento é válido, isto é, que as premissas estabelecidas conduzem de facto à conclusão. Explica de que maneira as suas premissas implicam a sua conclusão. Como um argumento válido só garante uma conclusão verdadeira se todas as premissas forem verdadeiras, o próximo passo do teu ensaio (segmento IV) é provar que as tuas premissas são verdadeiras. Apresenta em primeiro lugar os indícios a favor das tuas premissas. Essa é a maneira mais directa e patente de defender a tua tese. Tipicamente, o público mostrar-se-á dúbio com relação a uma ou mais das tuas premissas. Levantar as objecções que antecipas que o leitor poderá fazer ajuda a desanuviar a atmosfera, sobretudo se puderes responder a essas objecções. Além disso, a resposta a objecções reforça a tua defesa e torna-a mais imperiosa quanto à sua aceitação por parte do leitor.
O segmento V é o fim do teu ensaio. Há várias maneiras de terminar um ensaio. Uma delas é resumir o teu argumento. Isso segue a ideia de "diz o que fizeste". Como vem no final da tua explicação cuidadosa, o teu resumo pode supor muitas coisas. Podes usar termos técnicos livremente e supor que o sentido de todas as tuas proposições é claro. Outra maneira de terminares o ensaio é explicar que outra ou outras implicações ele tem ou dizer qual é o próximo passo da tua investigação. Esta última conclusão não é adequada quando se está a apresentar a monografia final de uma disciplina ou curso.
Outra maneira de terminar o ensaio é explicar por que razão os resultados obtidos são importantes, caso a sua importância não tenha podido ser explicada pela tua apresentação em algum segmento anterior do ensaio. Tipicamente, é bom explicar a importância dos resultados perto do começo do ensaio, a fim de despertar o interesse do leitor. Mas às vezes não é possível avaliar essa importância antes de se percorrer todo o argumento; ou a relação entre os resultados e a importância que têm é implausível sem o argumento. Nesses casos, é tanto justificável como aconselhável explicar a importância dos resultados no final.
Descrevi em linhas gerais a estrutura mais simples que um ensaio filosófico pode ter. Tipicamente, essa estrutura é bem mais complexa. A fim de te ajudar a reflectir sobre essa complexidade, vamos examinar um esboço bem mais complicado da estrutura de um ensaio filosófico. Vê as páginas seguintes.
O esboço é, em larga medida, auto-explicativo. Ainda assim, é necessário dizer outras coisas sobre ele, visto que se trata de uma entidade abstracta e esquemática. Em primeiro lugar, nem todo o ensaio conterá todos os elementos do esboço. Em segundo, nem todos conterão esses elementos na ordem aqui apresentada. Essa ordem, embora padrão, não deve ser considerada invariável; o teu material deve ditar a ordem. Em terceiro lugar, alguns itens do esboço são mais ou menos os mesmos, como, por exemplo, I(a)(2) e I(b)(1). Uma das razões disso é que, de um modo geral, os ensaios desenvolvem um passo de cada vez. É muitas vezes retoricamente mais eficaz seguir este procedimento: indicar as bases gerais, apresentar a tua posição, fornecer bases mais específicas e assim por diante. Outro motivo de o mesmo tópico geral ser referenciado em mais de um lugar no esboço depende, mais uma vez, do facto de o teu material dever ditar a ordem, o que em alguns casos significa discutir o tópico num dado lugar e noutros casos, noutro lugar. Por fim, partes desse esboço — e mesmo todo ele — podem ser incorporadas como elementos de outras partes do esboço. Por exemplo, no começo do ensaio, no curso da explicação daquilo que outros filósofos pensaram sobre o teu problema, podes querer introduzir o argumento que outro filósofo qualquer apresenta em favor da sua posição, ou seja, podes querer introduzir os segmentos II, III e IV do "Esboço" como elemento subordinado a I(a)(2). Se fizeres isso, o esboço da primeira parte do teu ensaio conterá elementos encaixados. (Ver caixa ilustrativa.)
A estrutura de um ensaio filosófico (Forma um pouco mais complexa):
I — Começo: apresenta a proposição a demonstrar.
a) Orientação
1) Especifica o tópico geral a ser discutido.
2) Relata o que outros filósofos pensaram sobre o tópico.
b) Apresenta o que vai ser provado; apresenta a tese.
1) Diz quem teve a mesma opinião ou um ponto de vista semelhante.
2) Diz quem teve uma opinião oposta ou um ponto de vista diferente.
c) Motivação: explica por que essa tese ou tópico é interessante ou importante,
d) Diz o que vais pressupor no teu ensaio sem discussão.
II — Apresenta o argumento em favor da proposição a ser provada.
a) Explica a força geral do argumento.
b) Explica o que as premissas significam.
III — Demonstra que o argumento é válido.
a) Explica os termos usados em sentido técnico ou que são ambíguos; resolve a ambiguidade.
b) Explica de que maneira a conclusão é consequência das premissas.
1) A inferência que leva a conclusões intermediárias terá de ser explicada como parte da explicação como um todo.
2) Às vezes é possível explicar as inferências citando regras de um sistema natural de dedução, como, por exemplo, modus ponens ou modus tollens. O mais comum é que a explicação se volte para esclarecer as relações conceptuais entre os conceitos expressos nas premissas.
c) Apresenta as regras que justificam as inferências não aparentes feitas a partir do enunciado inicial do argumento.
IV — Demonstra que as premissas são verdadeiras.
a) Fornece os indícios a favor das premissas.
1) Explica as premissas, bem como o significado de termos que podem ser entendidos erradamente e, assim, prejudicar a verdade das tuas premissas.
2) Aduz as intuições do público; dá exemplos e apresenta argumentos subsidiários que apoiem a verdade das tuas premissas.
b) Levanta objecções.
1) Apresenta objecções que tenham sido efectivamente levantadas à tua posição.
i) Apresenta as objecções que filósofos historicamente significativos tenham levantado com relação ao teu problema;
ii) Apresenta as objecções levantadas pelo teu professor e pelos teus colegas;
2) Levanta objecções que ninguém tenha levantado e que, uma vez respondidas, explicitem e tornem mais clara a tua tese.
c) Responde às objecções.
V — Conclusão
a) Retoma de modo conclusivo o que foi provado.
b) Indica outros resultados que se podem querer obter.

A estrutura de um ensaio filosófico (Com uma estrutura encaixada):
I — Começo: apresenta a proposição a demonstrar.
a) Orientação
1) Especifica o tópico geral a ser discutido.
2) Relata o que outros filósofos pensaram sobre o tópico.
II — Apresenta o argumento em favor da proposição a demonstrar.
III — Demonstra que o argumento é válido.
a) Explica os termos usados em sentido técnico ou que são ambíguos; resolve a ambiguidade.
b) Apresenta as regras que justificam as inferências não aparentes feitas a partir do enunciado inicial do teu argumento.
IV — Demonstra que as premissas são verdadeiras.
b) Apresenta o que vai ser provado; apresenta a tese.
1) Diz quem teve a mesma opinião ou um ponto de vista semelhante.
2) Diz quem teve opinião oposta ou um ponto de vista diferente.
c) Motivação: explica por que essa tese ou tópico é interessante ou importante.
II — Apresenta o argumento em favor da proposição a demonstrar.
III — Demonstra que o argumento é válido.
IV — Demonstra que as premissas são verdadeiras.
V — Conclusão

2. Anatomia de um ensaio
Reproduzimos a seguir um exemplo da teoria moral de Hobbes segundo a ordem que ilustra a maioria dos itens da estrutura de um ensaio filosófico discutida na secção anterior. As passagens foram numeradas (de [1] a [22]) para posterior referência ao já adiantado sobre a estrutura texto do ensaio. Para melhores resultados no uso dos comentários, faz uma leitura prévia e rápida de todo o ensaio (é bastante curto). Depois, volta ao começo e lê cada item numerado e a nota que lhe corresponde.

[1] A Teoria Moral de Hobbes Segundo a Ordem Divina
[2] O problema central da filosofia moral de Thomas Hobbes é responder à seguinte questão: "Por que razão estão os seres humanos obrigados a seguir as leis morais?" [3] Há duas maneiras essenciais de interpretar a resposta de Hobbes a essa pergunta. [4] A primeira é a de que os seres humanos têm de obedecer à lei moral porque Deus lhes ordena que obedeçam. [5] Essa interpretação é de modo geral conhecida como Tese de Taylor-Warrender. [6] A outra interpretação diz que os seres humanos devem obedecer às leis morais porque essas leis são racionais, no sentido em que são dedutíveis pela razão. [7] Podemos denominá-la Tese Secular.
[8] Neste ensaio, apresento uma interpretação que é uma versão da Tese de Taylor-Warrender. [9] Segundo essa tese, para Hobbes, uma acção é moral quando Deus a ordena. [10] A minha interpretação, porém, incorpora igualmente o principal elemento da Tese Secular, visto que aquilo que Deus ordena é dedutível pela razão.
[11] Hobbes afirma com frequência que as leis morais, por ele identificadas com os ditames da razão, são leis divinas (Leviatã, org. por C. B. Macpherson, Penguin, 1962, c. 31, p. 399). Ele afirma ainda que "A Palavra de Deus deve, pois, ser levada igualmente em consideração no tocante aos Ditames da razão e da equidade" (Leviatã, p. 456; ver também De Cive, 4.1). A partir das muitas passagens que podem ser citadas, fica claro que é genuína a adesão de Hobbes a essa doutrina; ele não a enunciou casualmente nem o fez com reservas.
[12] A concepção segundo a qual se deve obedecer às leis morais por serem elas ordenadas por Deus, pode igualmente ser demonstrada por recurso a um argumento que Hobbes não poderia deixar de aceitar. As leis morais são leis. Todas as leis requerem um legislador. Não há outro legislador da lei moral além de Deus. Logo, Deus é o legislador da lei moral. [13] Uma objecção à minha tese é que Hobbes não recorre a Deus ao deduzir as leis morais. [14] Com respeito a essa objecção, afirmo não ser necessário que Hobbes mencione Deus na dedução das leis morais. [15] O primeiro passo para compreender por que isso é verdade consiste em distinguir entre a forma e o conteúdo da lei. [16] Para Hobbes, como para todos os teorizadores que recorrem à ordem divina ao tratar da obediência às leis morais, toda a lei tem duas partes: há o seu conteúdo, que exprime o que se tem de fazer, e a sua forma, expressão da autoridade que obriga a fazer o que se tem de fazer. [17] Por exemplo, a frase "Ordeno que todos os que tomarem algo em empréstimo devolvam o objecto em questão no mesmo estado em que se encontrava quando do empréstimo" é usada apropriadamente para exprimir uma lei quando enunciada por um soberano, [18] e é divisível em duas partes. [19] A expressão "ordeno" exprime a forma da lei ou, como diz Hobbes, "O estilo de uma Lei é Ordenamos" (Leviatã, p. 588; ver também p. 317). [20] O resto da frase exprime o seu conteúdo.
[21] Embora a forma das leis morais seja imediatamente clara (eu, Deus, ordeno), o seu conteúdo não o é, porque os seres humanos não têm acesso directo a Deus, visto ser Ele invisível bem como propenso a ser percebido de outras maneiras. Não obstante, há certos conhecimentos que os seres humanos têm a respeito de Deus, como o de ser racional. Além disso, as leis têm de ser racionais; é impossível haver uma lei irracional ou contraditória. Ora, como tudo o que é racional é dedutível pela razão, o conteúdo da lei moral também o é.
[22] Conclui-se, assim, que o conteúdo da lei moral é dedutível pela razão, porém não a partir de nosso conhecimento da natureza de Deus; e a ordem de Deus é o que torna esse conteúdo uma lei e, por conseguinte, de obediência obrigatória.

Notas:
[1] O título é uma parte extremamente importante do ensaio porque, se formulado com habilidade, ajuda a compor as duas partes mais importantes do início de um ensaio. Como é sempre a primeira coisa que o leitor vê, antes mesmo do nome do autor, o título cria a primeira impressão. O título deve veicular uma gama restrita de tópicos a partir dos quais é seleccionado o tópico principal. O título "A Teoria Moral de Hobbes Segundo a Ordem Divina" indica, evidentemente, que o principal tópico da discussão não incluirá elefantes nem eras geológicas, restringindo o tópico à intersecção de tópicos sobre Hobbes e a teoria moral segundo a ordem divina. Claro que a compreensão do título depende em larga medida do grau de informação do público. O título é mais informativo para alguém que saiba quem é Hobbes e o que é a teoria moral segundo a ordem divina.
[2] A primeira frase deve fazer a transição entre o carácter abstracto e esquemático do título e o carácter concreto e específico do ensaio. A transição é muito suave neste ensaio, visto que a expressão "filosofia moral de Thomas Hobbes", na primeira frase, faz eco a duas das palavras contidas no titulo. O item [2] satisfaz I(a)(i): Especifica o tópico geral a ser discutido. (A diferença entre I(a)(i), I(b)(i) e 1(b)(2) reside apenas na relação que as frases têm com outras partes do ensaio.) I(a)(i) é um relato da história do problema que não vincula esta história com a tese do autor; I(b)(i) e 1(b)(2) relatam essa história na sua relação com essa tese.
[3] Esta frase introduz 1(a)(2): Relata o que outros filósofos pensaram sobre o tópico.
O item [3] é, por outro lado, proléptico, isto é, ele exprime de maneira geral algo que precisa ser relatado em detalhes. As frases prolépticas assemelham-se a promessas implícitas relativamente a falar mais sobre o tópico. Essas promessas devem ser cumpridas assim que for possível. No nosso caso, a promessa é cumprida nas frases seguintes: [4] a [7].
[4] Esta frase é a primeira parte da explicação do que foi dito em [3].
[5] Esta frase dá o nome da interpretação a que se fez referência em [4]. Seria apropriado introduzir aqui uma nota com referências ao trabalho académico de Taylor, de Warrender e de qualquer outro estudioso que o autor julgue que fornece fundamentos relevantes sobre o assunto. Essa nota não aparece aqui por razões de simplicidade.
O item [5] também marca o lugar no qual se poderia incluir uma discussão do trabalho de Taylor e de Warrender, caso o autor desejasse ampliar o ensaio. Por exemplo, a frase [5] poderia ser facilmente transformada em três:
[5] Essa interpretação é, de um modo geral, conhecida como Tese de Taylor-Warrender. [5a] A. E. Taylor apresentou pela primeira vez a tese com as seguintes palavras: "Só posso tornar consistentes entre si os enunciados de Hobbes supondo que ele considerava com toda a seriedade aquilo que diz com tanta frequência: que a «lei natural» é a ordem de Deus, devendo, pois, ser obedecida por ser ordem de Deus" (A. E. Taylor, "The Ethical Doctrine of Hobbes", in Hobbes Studies, org. por Stuart Brown, Oxford, Basil Blackwell, 1965, p. 49). [5b] Howard Warrender elaborou mais tarde uma variante da tese nos seguintes termos: "[De acordo com Hobbes], a razão pela qual devo cumprir o meu dever é que Deus me ordena que o faça" (The Political Philosophy of Hobbes, Oxford, Clarendon Press, 1957, p. 213).
Estas três proposições ([5], [5a] e [5b]) poderiam ser expandidas em dez ou mais se isso fosse necessário ou desejado, de preferência descrevendo, em vez de citar, as suas ideias.
A citação ou outras indicações do pensamento de outros estudiosos sobre uma questão filosófica oferece bases ao leitor ideal e indícios ao teu professor de que investigaste e estás bem informado sobre o teu tópico. Há muitos outros pontos deste ensaio que podem ser expandidos de várias maneiras. Vê, por exemplo a nota, ao segmento [11].
[6] Esta e a próxima frase completam a discussão de I(a)(2). Vê a estrutura paralela de [4], que começa com "A primeira" e de [6], que começa com "A outra interpretação", Esse tipo de estrutura une diferentes frases e contribui para o que é chamado de "coerência" ou "coesão".
[7] Esta frase relaciona-se com [5]. Ela completa a discussão de 1(a)(2): "Relata o que outros filósofos pensaram sobre o tópico".
[8] Esta frase satisfaz 1(b): "Apresenta o que vai ser demonstrado; apresenta a tese".
[9] Esta frase satisfaz parcialmente 1(b). Ela dá uma explicação adicional à tese, repetindo ligeiramente as informações dadas em [6], mas a repetição é proveitosa se o autor julgar que o público pode não estar familiarizado com os estudos sobre Hobbes. A repetição evita que o leitor tenha de voltar para ver o que é a Tese Taylor-Warrender.
[10] Esta frase continua a satisfazer 1(b). Tal como [9], repete ligeiramente as informações dadas antes.
[11] As frases deste segmento satisfazem tanto II, "Apresenta o argumento a favor da proposição", como IV, "Demonstra que as premissas são verdadeiras". O argumento é tão breve e simples que as suas premissas nem sequer são dadas no ensaio. Uma consequência disso é que não há necessidade de incluir no ensaio coisa alguma que satisfaça o item III: "Demonstra que o argumento é válido". Se se explicitasse o argumento, ele teria a seguinte forma:
Se Hobbes diz que as leis da natureza são leis divinas, então Hobbes pensa que as leis da natureza são leis divinas.
Hobbes diz que as leis da natureza são leis divinas.
Logo, Hobbes pensa que as leis da natureza são leis divinas.
(Alguns filósofos diriam que [11] não exprime um argumento, mas só uma proposição e o indício a favor da sua verdade. Não desejo discutir isso aqui e peço que seja aceite como um argumento para fins de exposição.)
Há uma boa razão para mostrar esse argumento simples aqui, embora não no próprio ensaio. Alguns estudiosos julgam que o argumento não é sólido; dependendo da definição de "diz", é a primeira ou a segunda premissa que é falsa. Por exemplo, Leo Strauss acha que, por razões políticas, Hobbes escreveu, como muitos outros filósofos, palavras que não desejava ver tomadas literalmente. Num ensaio curto como este (cerca de duas páginas), não há espaço para discutir a interpretação de Strauss e nem sequer para mencioná-la.
Se o ensaio fosse ampliado para uma versão de 10-20 páginas, seria apropriado introduzir as ideias de Strauss neste ponto. (Para uma discussão adicional disso, vê o capitulo 4, secção 4, "Elaboração sucessiva".)
Consideremos agora a maneira como [11] satisfaz o item IV. Na primeira frase de [11], o autor dá como referência o Leviatã, que substancia propositadamente a sua posição. Na frase seguinte, o autor cita de facto as palavras de Hobbes como indício favorável à sua concepção, além de fornecer mais uma referência à obra deste. A última frase do parágrafo afirma que seria possível apresentar mais indícios, mas não as apresenta. O autor já fundamentou satisfatoriamente a verdade da premissa "Hobbes diz que as leis da natureza são leis divinas". Num ensaio mais longo, contudo, teriam de se oferecer mais indícios e alguma discussão sobre elas.
[12] Este parágrafo desenvolve um segundo argumento a favor da tese do autor. Embora teoricamente um único argumento sólido em favor de uma proposição seja suficiente para a provar, na prática é muitas vezes necessário ao autor desenvolver no ensaio mais de um argumento, a fim de alcançar o seu propósito. Há pelo menos duas razões para isso. Em primeiro lugar, o público com frequência não o reconhece como sólido se for o único argumento sólido apresentado em favor da conclusão. Parece ser um facto psicológico sobre os seres humanos ser mais fácil aceitar um argumento como sólido se houver vários outros argumentos, ainda que logicamente independentes do primeiro, que levem à mesma conclusão. Em segundo lugar, o público do autor é heterogéneo. Diferentes pessoas reconhecerão como sólidos diferentes argumentos. Uma pessoa pode ser persuadida por um argumento sólido e outra por outro, dependendo das suas crenças e dos princípios de prova que sustentarem antes da leitura. Assim, para convencer muitas pessoas, é tipicamente necessário desenvolver vários argumentos em favor da mesma conclusão. Isso, no entanto, não significa que o autor deva apresentar os seus argumentos com demasiada brevidade nem com insuficiência de detalhes. Não é do mesmo modo um estímulo para que ela apresente o máximo de argumentos que puder, por piores ou aparentemente piores que sejam. Apresentar um argumento mau ou um argumento que pareça mau pode prejudicar o objectivo do autor. Ainda que um argumento não-sólido a favor de uma proposição não indique que ela é falsa, pode provocar, com isso, o efeito psicológico de levar o público a pensar que a proposição é falsa. No tocante ao carácter persuasivo ou não do ensaio, apresentar 20 argumentos maus a favor de uma tese pode fazer muito mais mal do que apresentar apenas um argumento sólido. Deve-se enfatizar ainda que uma conclusão é verdadeira se houver ao menos um argumento sólido que a sustente e que a existência de um milhão de argumentos maus para a sustentar não prova que a conclusão seja falsa.
Se o argumento do item [12] fosse explicitado, a sua forma seria:
As leis morais são leis.
Todas as leis precisam de um legislador.
Não há legislador da lei moral além de Deus.
Logo, Deus é o legislador da lei moral.
[13] Esta frase introduz o item IV(b): "Levanta objecções". Trata-se da frase do parágrafo que introduz o teu tópico. Ela convida à questão "Por que será que Hobbes menciona Deus na sua dedução da lei moral?", sendo respondida nas frases imediatamente seguintes.
Trata-se de uma objecção-padrão levantada pelos críticos da Tese Taylor-Warrender. Assim, enquadra-se mais especificamente em IV(b)(I)(i). Num ensaio mais longo, seria apropriado fazer referência a pelo menos o mais importante desses críticos, e até descrever com alguma extensão as suas objecções. Se este ensaio fosse o esboço de um ensaio mais longo, elaborado pelo autor de acordo com o método da "Elaboração sucessiva", esse seria o lugar apropriado para o expandir da maneira descrita. Sendo ele breve, mesmo as referências aos oponentes de Taylor e de Warrender foram omitidas. Este segmento exprime de modo não qualificado a visão geral do autor. Essa visão geral precisa ser elaborada, o que vem nas frases seguintes.
[14] Esta frase começa a responder à objecção levantada em [13]. Começa, assim, a satisfazer o item IV(c).
[15] Esta frase dá continuidade ao item IV(c). Embora não seja óbvio — nem precise de o ser —, a partir desta frase, que a distinção entre forma e conteúdo é muito importante, no momento certo será. É importante que o autor não apresse a sua exposição. Ele não deve tentar dizer o que há para ser dito em uma ou duas frases; é preciso que ele desvele o seu pensamento passo a passo, nem de forma apressada nem tardiamente.
O ponto mais importante do ensaio não deve ser introduzido em resposta a uma objecção, dado que uma resposta é, de modo geral, uma parte subordinada, mas é muitas vezes legitimo introduzir como réplicas pontos dotados de certa importância. Se todas as réplicas forem relativamente sem importância, a leitura do ensaio será entediante.
[16] Esta frase dá continuidade a IV(c). Além disso, embora se inicie remetendo para Hobbes ("Para Hobbes"), ela amplia de imediato a sua importância ao generalizar ("como para todos os teóricos que recorrem à ordem divina"). O resto da frase serve então para caracterizar a diferença entre a forma e o conteúdo da lei. Uma caracterização é sempre geral e abstracta.
A frase seguinte toma a caracterização mais clara ao ilustrá-la com um exemplo.
[17] Esta frase dá um exemplo daquilo que é caracterizado em [16]. Torna a caracterização menos abstracta.
[18] Esta frase começa a explicar o exemplo; é proléptica, realizando-se nas duas frases seguintes, [19] e [20].
[19] Esta frase explica que parte do exemplo diz respeito à forma da lei, vinculando-a com as palavras de Hobbes ("como diz Hobbes"). Há uma certa redundância na informação dada em [19], mas essa repetição justifica-se, dado que o autor apresenta um ponto que o público provavelmente não conhece e explicá-lo de duas maneiras distintas reduz o ónus do leitor.
[20] Esta frase está coordenada com [19], mas [19] é bem mais breve do que ela. Ao que parece, é preciso dizer mais, o que é feito no próximo parágrafo.
[21] As expressões "a forma das leis morais" e "seu conteúdo", na primeira frase deste parágrafo, ligam-no ao anterior. Mais uma vez é criada coesão.
A maior parte deste parágrafo apresenta uma reconstrução da maneira como Hobbes vincula o conteúdo de uma lei moral como racional (ou dedutível) à forma de uma lei moral.
Isso completa a discussão de IV(c).
[22] Este parágrafo satisfaz V: Conclusão. Resume o argumento de todo o ensaio.»

Martinich, A. P. (1998). Philosophical writing: an introduction. Oxford: Backwell Publishers, pp. 52-66 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira).

David Luban, "A Guerra contra o Terrorismo e o fim dos Direitos Humanos (Parte IV)

«Em defesa da aproximação híbrida
Haverá alguma justificação para um modelo híbrido guerra-direito, que diminui de forma tão drástica os direitos do inimigo? Para responder a esta questão pode apresentar-se o argumento seguinte. Nos casos habituais de guerra entre estados, os soldados inimigos podem de facto ser moral e politicamente inocentes. Muitos deles foram recrutados e, aqueles que não foram, não apoiam necessariamente as políticas dos estados que defendem. Mas os soldados inimigos na Guerra contra o Terrorismo são, por definição, aqueles que aceitaram a via do terrorismo. Não são nem moral nem politicamente inocentes. O seu grito de ordem – “Morte à América” – visa provocar mais onzes de Setembro, pelo que se parecem mais com conspiradores criminosos do que com soldados recrutados. Os terroristas lutarão como soldados enquanto for esse o seu dever, mas transformar-se-ão em assassinos em massa sempre que puderem.
Para além disso, os terroristas suicidas representam um perigo especial e único. Os criminosos normais não atacam observadores inocentes. Estão dispostos a matá-los se for necessário, mas os observadores inocentes gozam de pelo menos alguma segurança pelo facto de não serem alvos primários. Tal não sucede com os terroristas, que aspiram a matar o máximo de pessoas inocentes possível. Do mesmo modo, os observadores inocentes estão protegidos dos criminosos normais por diversas forças dissuasoras, pela ameaça de punição e pelo risco de serem mortos durante a realização do crime. Para um bombista suicida, nenhuma destas ameaças é de facto dissuasora – afinal, para o bombista suicida uma das marcas de uma operação bem sucedida é ele estar morto no final do dia. Dado o perigo único e elevado que o terrorista representa, pode justificar-se uma resposta mais musculada que garanta menos direitos aos potenciais terroristas. Acrescente-se a isto o perigo que os terroristas podem representar se possuírem armas de destruição massiva incluindo malas com dispositivos nucleares. Em circunstâncias de ameaça extrema, é apropriado tratar os terroristas como se representassem o que de mais perigoso existe tanto nos combatentes como nos criminosos. Esta é a base do modelo híbrido guerra-direito.»

John L. Pollock, "O Problema de Gettier"

«É raro em filosofia chegar a consenso acerca de qualquer questão substantiva, mas durante algum tempo existiu um consenso quase completo sobre o que se designa "análise tradicional do conhecimento como crença verdadeira justificada". De acordo com essa análise:

S sabe que p se e só se:
1) p é verdadeira,
2) S acredita que p; e
3) S está justificado em acreditar que p.

No período imediato que antecedeu a publicação do famoso artigo de Gettier (1963) "É o Conhecimento Crença Verdadeira Justificada?", esta análise era defendida por virtualmente todos os epistemológos. Mas Gettier publicou o seu artigo e alterou, praticamente sozinho, o curso da epistemologia. Conseguiu isso apresentando dois contra-exemplos claros e inegáveis à análise da crença verdadeira justificada. Resumindo o exemplo do Capítulo 1, considere-se Smith que acredita falsamente mas com boas razões que Jones tem um Ford. Smith não faz ideia do paradeiro de Brown, mas escolhe arbitrariamente Barcelona e, do facto putativo de que Jones tem um Ford, infere que Jones tem um Ford ou Brown está em Barcelona. Acontece que por acaso Brown está em Barcelona, pelo que esta disjunção é verdadeira. Além do mais, tal como Smith tem boas razões para acreditar que Jones é dono de um Ford, está justificado em acreditar nesta disjunção. Mas já que os dados de que dispõe não pertencem à proposição verdadeira da disjunção, não podemos dizer que Smith sabe que Jones é dono de um Ford ou Brown está em Barcelona.
Ao ensaio de Gettier seguiu-se uma avalanche de artigos que procuravam responder aos contra-exemplos adicionando uma quarta condição à análise tradicional do conhecimento. A primeira tentativa para resolver o problema de Gettier virou-se para a consideração de que, nos exemplos de Gettier, o agente epistémico alcança uma crença verdadeira justificada raciocinando a partir de uma crença falsa. Isso sugeriu a adição de uma quarta condição parecida com o seguinte:
As razões para S acreditar p não podem incluir qualquer crença falsa.
Contudo, rapidamente se percebeu que se podia construir outros contra-exemplos em que não havia conhecimento apesar de o agente epistémico não o inferir de crenças falsas. Alvin Goldman (1976) construiu o seguinte exemplo: suponha que está a viajar pelo campo e que vê o que pensa ser um estábulo; vê isso de forma clara a curta distância, e tem o aspecto que deve ter um estábulo, e assim sucessivamente; além disso, é um estábulo. Tem então a crença verdadeira justificada de que é um estábulo. Mas as pessoas desse local, para parecerem mais ricas do que realmente são, construíram fachadas de estábulos bem realistas que não se podem distinguir facilmente do que realmente são quando vistas da auto-estrada. Há mais fachadas de estábulos do que estábulos reais. Nestas circunstâncias, não é possível concordar que, apesar de ter uma crença verdadeira justificada, sabe que o que está a ver é um estábulo. Além disso, a crença de que está a ver um estábulo não foi, de forma alguma, inferida da crença na ausência de fachadas de estábulos. Provavelmente, a possibilidade de existirem fachadas de estábulos é algo que nunca lhe ocorreu, e muito menos algo que desempenhou qualquer papel no seu raciocínio.
Podemos construir um exemplo perceptivo ainda mais simples. Suponha que S vê uma bola que lhe parece encarnada, com base no facto de ajuizar correctamente que é encarnada. Mas sem o conhecimento de S, a bola está iluminada por luzes encarnadas e pareceria encarnada mesmo que o não fosse. Então S não sabe que a bola é encarnada, apesar de ter uma crença verdadeira justificada para esse efeito. Além disso, a sua razão para acreditar que a bola é encarnada não envolve a sua crença de que a bola não está a ser iluminada por luzes encarnadas. A iluminação por luzes encarnadas está relacionada com o seu raciocínio apenas porque o derrota, e não porque é um passo do raciocínio. Estes exemplos, e outros relacionados, indicam que a crença verdadeira justificada falha como conhecimento por causa do valor de verdade das proposições não desempenhar um papel directo no raciocínio que subjaz a essa crença. Esta observação conduziu a um número de análises "anulabilistas" do conhecimento. A mais simples consistirá em adicionar uma quarta condição requerida desde que não surjam verdadeiras condições de anulabilidade. Pode ser alcançada da forma seguinte:

Não há uma proposição verdadeira Q tal que se Q fosse adicionada às crenças de S, este não estaria justificado em acreditar p.

Mas Keither Lehrer e Thomas Paxson (1969) apresentaram o seguinte contra-exemplo a esta proposta simples:

Suponha que vejo um homem numa biblioteca a roubar um livro e a escondê-lo debaixo do casaco. Uma vez que tenho a certeza de que esse homem é Tom Grabit, pois vi-o muitas vezes quando assistia às minhas aulas, afirmo que foi Tom Grabit que roubou o livro. Contudo, suponha também que a Sra. Grabit, mãe de Tom, afirmou que, no dia em questão, Tom não estava na biblioteca, que estava mesmo a centenas de milhar de quilómetros de distância, e que quem estava na biblioteca era John Grabit, o irmão gémeo de Tom. Além disso, imagine que desconheço em absoluto o que disse a Sra. Grabit e que, considerando a presente definição de anulabilidade, o conteúdo da sua declaração anula qualquer justificação que eu possa ter para acreditar que Tom Grabit roubou o livro [...]
O que se disse antes pode ser aceite até acabarmos a história e ficarmos a saber que a Sra. Grabit é uma mentirosa compulsiva e patológica, que Tom Grabit é uma ficção da sua mente doente, e que, tal como eu acreditava, Tom Grabit roubou o livro. Quando se acrescenta isto, deve ser óbvio que eu sabia que Tom Grabit roubou o livro. (p. 228)

Uma proposta natural para lidar com o exemplo de Grabit é que, além de haver uma verdadeira condição de anulabilidade, há um anulador da condição de anulabilidade, o que restaura o conhecimento. Por exemplo, no exemplo de Grabit é verdade que a Sra. Grabit declarou não ser o Tom que estava na livraria, mas o seu irmão gémeo John (uma condição de anulabilidade), mas também é verdade que a Sra. Grabit é uma mentirosa compulsiva e patológica e que John Grabit é uma ficção da sua mente demente (um anulador da condição de anulabilidade). Contudo, é difícil construir um princípio preciso para lidar correctamente com estes exemplos apelando a verdadeiras condições de anulabilidade e verdadeiros anuladores da condição de anulabilidade. Corrigir a proposta anterior da seguinte maneira não funciona:

Se há uma proposição verdadeira Q tal que se Q fosse adicionada às crenças de S, este já não estaria justificado em acreditar p, então também há uma proposição verdadeira R tal que se Q e R fossem ambas adicionadas às crenças de S, este estaria justificado em acreditar p.

As dificuldades mais simples apresentadas a esta proposta é que ao adicionar R podemos acrescentar novas razões para acreditar em p em vez de restaurar as razões antigas. Não é trivial ver como formular uma quarta condição que incorpore anuladores de condições de anulabilidade. Penso que essa quarta condição fornecerá, em última análise, a solução para o problema de Gettier, mas nenhum tipo de solução deste tipo foi ainda explorado na bibliografia.»

Pollock, John L., “Contemporary Theories of Knowledge” in Bernecker, Sven (2006). Epistemology. Selected texts with interactive commentary. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 8-10 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Philippa Foot, "Eutanásia" (Parte V)

«Talvez seja boa ideia esquecermos por momentos que estamos a discutir o problema da eutanásia e analisar até que ponto a vida e o bem estão ligados no caso de seres vivos que não são humanos. Até as plantas necessitam de cuidados ou estão sujeitas a agentes prejudiciais e o que lhes é favorável pode de certa forma estar relacionado com o facto de viverem ou morrerem. Consideremos pois as plantas e os animais, e depois voltemos ao caso dos humanos. Pelo menos assim afastar-nos-emos da tentação de julgar que a ligação entre a vida e o bem dever ser, em qualquer contexto, uma questão de felicidade ou infelicidade, de prazer ou sofrimento; sendo que esta ideia seria absurda no caso dos animais e impossível de ser formulada no caso das plantas.
Aos que julgam que o conceito do que é benéfico é apenas aplicável às plantas de forma secundária ou analógica, lembramos que de forma muito simples dizemos que uma certa quantidade de luz solar é benéfica para a maioria das plantas. O que está aqui em causa é o ambiente onde determinadas plantas se desenvolvem, mas também nos podemos referir, de um modo ligeiramente diferente, ao que lhes é benéfico, sugerindo melhoria ou remédio. De que forma está o benefício relacionado com a sustentabilidade da vida? É tentador responder “totalmente”, se pensarmos que uma condição salutar é aquela que está apta a garantir a sobrevivência. Efectivamente, o que é benéfico para uma planta pode estar relacionado com a sua reprodução e não tanto com a sobrevivência de um único exemplar daquela espécie. Todavia há uma simples ligação entre o benefício e a sustentabilidade da vida, mesmo para o espécime individual; se dentro da sua espécie algo o torna mais apto para sobreviver em condições normais, então por isso mesmo esse facto constitui um bem acrescido. Não necessitamos, e não podemos adiantarmo-nos mais a explicar a razão pela qual determinado ambiente ou tratamento é bom para uma planta. Mais importante é mostrar como esse facto ajuda a planta a sobreviver.[1]
A relação entre a sustentabilidade da vida e o benefício é pouco problemática, e não existe nada de zoomórfico ou de presunçoso ao falarmos de beneficiar ou fazer bem às plantas. A ligação da planta à sua sobrevivência pode ser-lhe benéfica. Não quer isto dizer que consideramos a vida como um bem para as plantas. Podemos preservar-lhes a vida fornecendo-lhes o que lhes é benéfico, não as beneficiamos salvando-lhes a vida.
Somos confrontados com um conceito mais alargado de benefício quando falamos da vida animal. Podemos afirmar coisas novas, tais como: um animal encontra-se melhor ou pior na sequência de algo que tenha acontecido, ou que foi bom ou mau para ele que isso tivesse acontecido. Neste contexto novos dados são considerados como benefícios. Em primeiro lugar, há a ideia de conforto, a qual está frequentemente, embora não tenha necessariamente que estar, relacionada com saúde. Ao alargarmos a coleira a um cão, podemos dizer, “Será melhor para ele”. Deste modo verificamos que a expressão “será melhor para ele” tem dois sentidos diferentes que assinalaremos sempre que necessário indicando a diferença através da ênfase. Assim “melhor para ele” implicará a noção de saúde ou bem-estar. Em segundo lugar, ao salvar a vida a um animal podemos estar a beneficiá-lo. Deste modo à pergunta “Pudeste fazer algo pelo animal?” podemos responder “Sim, consegui salvar-lhe a vida”. Podemos entender este raciocínio tal como o entenderíamos no caso de uma planta, tratando-se de uma doença. Mas também podemos fazer algo por um animal quando afastamos um presumível predador. Isto torna-se num benefício para ele, a não ser que logo depois encontre um fim mais desagradável por outros meios. De forma semelhante, o animal em causa também pode ficar pior na sequência da nossa intervenção, não porque sofra, mas simplesmente porque é morto.»

[1] No entanto, deve introduzir-se um outro detalhe para explicar porque não podemos afirmar que um espantalho é benéfico para as plantas que protege. Talvez o que deva ser considerado benéfico seja uma característica da própria planta, como picos protectores, ou que actue directamente sobre a planta, como uma linha de árvores que lhe dá sombra.